על הסיפור היהודי כהתגלות הדיבור הנצחי – בעבר בהווה ובעתיד – ובזיקה שבין חזון העצמות היבשות של הנביא יחזקאל ולחג הפסח – ולסיפור יציאת מצרים. מאמר מיוחד לחג הפסח תשפ”ו + מצגת/פודקסט/סרטון לסיכום המאמר1 min read

חזון העצמות היבשות של יחזקאל הנביא, אותו אנו קראנו בשבת האחרונה (חול המועד פסח), ראוי להתבוננות רעיונית מעמיקה. הזיקה בינו לבין חג הפסח אינה מובנית מאליה ואומרת דרשני. מה יש בחג זה של הפסח על סמך מצוותיו ומאפייניו, לעניינה של נבואה ייחודית זו של יחזקאל, המתייחסת כולה לחיזיון עתידני? בשורות הבאות אנסה להציע קריאה חדשנית בעניינה של נבואה זו ובאופן שבו מכמינה בתוכה את סוד הגאולה המתקשר ישירות לעניינו של חג הפסח:

ישנן שתי נקודות בולטות ביותר בהקשרו של ‘חזון העצמות היבשות’: הראשונה, הוא בהופעתה של ה’רוח’, אם בהקשרה של נבואת יחזקאל, ואם בהקשרן של העצמות. והשנייה, באופן שבו אלוהים ממש מורה ליחזקאל להתנבא על אותן עצמות יבשות שהתגלו לנגד עיניו. ואנסה להצביע על שני אלמנטים מתוך הכתובים עצמם:

‘הָיְתָה עָלַי, יַד-יְהוָה, וַיּוֹצִאֵנִי בְרוּחַ יְהוָה, וַיְנִיחֵנִי בְּתוֹךְ הַבִּקְעָה; וְהִיא, מְלֵאָה עֲצָמוֹת. וְהֶעֱבִירַנִי עֲלֵיהֶם, סָבִיב סָבִיב; וְהִנֵּה רַבּוֹת מְאֹד עַל-פְּנֵי הַבִּקְעָה, וְהִנֵּה יְבֵשׁוֹת מְאֹד‘ (יחזקאל לז’, א’-ב’)

כבר בראשית דבריו יחזקאל מתאר את השראתו הנבואית שאותה הוא חווה בנבואה זו, ככזו שגרמה לו כמו ‘לצאת ברוח ה’, כאשר מתוך השראה זו הוא הונח באותה בקעה של עצמות. בריא הדבר שהשראה רצופת הרוח זו, מופיעה כאן כהנגדה מובהקת למה שהנביא מתוודע אליו לאלתר, אותן עצמות רבות שהיו ‘יבשות מאוד’. והדברים אף מפורשים לאלתר בהמשך דבריו.

אך עוד קודם לכן, אנו למדים במובהק איך אלוהים ממש מורה ליחזקאל לפתוח את פיו ולהתנבא על אותן עצמות:

‘וַיֹּאמֶר אֵלַי–בֶּן-אָדָם, הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה; וָאֹמַר, אֲדֹנָי יְהוִה אַתָּה יָדָעְתָּ. וַיֹּאמֶר אֵלַי, הִנָּבֵא עַל-הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה; וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם–הָעֲצָמוֹת הַיְבֵשׁוֹת, שִׁמְעוּ דְּבַר-יְהוָה’ (שם, ג’-ד’)

לפנינו דיאלוג חידתי. אלוהים שואל את יחזקאל את השאלה שאין רטורית הימנה: ‘הֲתִחְיֶינָה הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה‘?! איך בכלל ניתן להעלות על הדעת כי אותן עצמות שהנביא תיאר אותן אך קודם לכן כ’יבשות מאוד’ אכן יצליחו לחזור לחיים, ומה בדיוק מצופה מהנביא שישיב על שאלה זו? ואכן, כך היא תגובתו של הנביא, שמבין שאלוהים מנסה לרמוז לו דווקא על האפשרות האבסורדית שאותן עצמות אכן יחזרו לחיים, אלא שזאת אפשרות שיכולה להתרחש אך בראייתו הכול אפשרית של אלוהים. זאת הסיבה שהנביא כמו מחזיר את השאלה להתייחסותו של אלוהים: ‘וָאֹמַר, אֲדֹנָי יְהוִה אַתָּה יָדָעְתָּ‘..

אך אלוהים, אינו מניח לו בהקשר זה. הוא כמו ממשיך ותובע ממנו להתנבא בכול זאת על תקוותן לחיים של העצמות היבשות. כאשר מה שבולט מאוד בהוראה זו, זאת העובדה כי תקוות העצמות נקשרת במישרין לעניינה של הנבואה: ‘הָעֲצָמוֹת הַיְבֵשׁוֹת, שִׁמְעוּ דְּבַר-יְהוָה‘! זאת היא דרישת הפתיחה הקושרת במובהק, בין עניינה של הנבואה – שבהגדרתה מופיעה כפנומן של דיבור (מל’ ‘בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם’ וכו’), למצבן העגום של העצמות הנטולות כל זיק של חיים. זאת הסיבה שתחילת תקוותן זו ראשיתה בהכרח ב’שמיעה’: ‘שִׁמְעוּ דְּבַר-יְהוָה‘. כי על מנת שאותו ‘דיבור נבואי’ יוכל לחול עליהן כטל של חיים, עליהן לכייל עצמן, להיות במצב של הקשב – ‘שמיעה’.

כאן אנו חוזרים ומתוודעים שוב, לעניינה של הרוח. האופן שבו אלוהים מורה ליחזקאל להתנבא, מורה בעליל על היחס הסימביוטי בין הופעת הרוח, לאפשרות תקוותן האבסורדית של העצמות היבשות:

‘כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה: הִנֵּה אֲנִי מֵבִיא בָכֶם, רוּחַ—וִחְיִיתֶם. וְנָתַתִּי עֲלֵיכֶם גִּידִים וְהַעֲלֵתִי עֲלֵיכֶם בָּשָׂר, וְקָרַמְתִּי עֲלֵיכֶם עוֹר, וְנָתַתִּי בָכֶם רוּחַ, וִחְיִיתֶם; וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה‘ (שם, ה’-ו’)

ובינו זאת, אותו נביא יחזקאל, שכפי שהצבענו, נבואתו זו היא כולה בסימן של השראת הרוח, שגרמה לו לצאת ממקומו השגרתי ולקבל את החיזיון הפלאי שאנו עוסקים בו, הוא גם זה שאלוהים שם את דבריו בפיו ומורה בעדו להתנבא על הופעת הרוח העתידית לאותן עצמות. הרוח והחיים – החיים והרוח – תרי רעי דלא מתפרשי, שני מרכיבים שהולכים כשלובי זרוע ומופיעים כמוטיב חוזר בשני כתובים אלו. במובן זה, השתקמות הגידים והבשר וקרימת העור, יכולות להתאפשר אך בזכות כניסתה של הרוח והחדרתה פנימה בלבן של העצמות היבשות.

אך דא עקא, כי מתברר שהופעתה והחדרתה של הרוח, הוא עניין מורכב שבעתיים, וכי הדברים אינם מתרחשים כפי שציפה הנביא שיתחולל לאלתר לאחר נבואתו, וכפי שהוא מתאר זאת בל’ הציורית:

‘וְנִבֵּאתִי, כַּאֲשֶׁר צֻוֵּיתִי; וַיְהִי-קוֹל כְּהִנָּבְאִי, וְהִנֵּה-רַעַשׁ, וַתִּקְרְבוּ עֲצָמוֹת, עֶצֶם אֶל-עַצְמוֹ. וְרָאִיתִי וְהִנֵּה-עֲלֵיהֶם גִּדִים, וּבָשָׂר עָלָה, וַיִּקְרַם עֲלֵיהֶם עוֹר, מִלְמָעְלָה; וְרוּחַ, אֵין בָּהֶם‘ (שם, ז’-ח’)

זהו תיאור המשרטט בפנינו את האופן הראשוני שבו העצמות דווקא כמו הטיבו להטות את אוזנן לקולה החודר של הנבואה, ואכן הן החלנה לנוע ולהתקרב זו אל זו, עֶצֶם אֶל-עַצְמוֹ, להעלות גידים ובשר ולקרום עור מלמעלה. אך עדיין הרוח – זאת שאמונה על החיים עצמם במלוא חריפותם, כמו סירבה להופיע ולהיכנס בעצמות, לקוממן לקומת אדם מלאה ורצופת חיים.

כאן באה לראשונה הוראתו של אלוהים לנביא, להתנבא בנוסף גם אל הרוח:

‘וַיֹּאמֶר אֵלַי, הִנָּבֵא אֶל-הָרוּחַ; הִנָּבֵא בֶן-אָדָם וְאָמַרְתָּ אֶל-הָרוּחַ. כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, מֵאַרְבַּע רוּחוֹת בֹּאִי הָרוּחַ, וּפְחִי בַּהֲרוּגִים הָאֵלֶּה, וְיִחְיוּ. וְהִנַּבֵּאתִי, כַּאֲשֶׁר צִוָּנִי; וַתָּבוֹא בָהֶם הָרוּחַ וַיִּחְיוּ, וַיַּעַמְדוּ עַל-רַגְלֵיהֶם–חַיִל, גָּדוֹל מְאֹד-מְאֹד‘(שם, ט’-י’)

זאת הוראה מרתקת. כי מה שבעצם אלוהים מלמד כאן את הנביא, הוא בכך שאין די בלדבר ולהתנבא אל העצמות, ובכך הרוח כמו תופיע ותיכנס מאליה, אלא יש צורך להכווין את הדיבור באותה מידה בדיוק, גם אל הרוח עצמה. לקרוא לה להיכנס ולחדור במלוא עוצמתה הרוחנית, בלבן של העצמות היבשות. כאן נתבעת הקריאה: בֹּאִי הָרוּחַ, וּפְחִי בַּהֲרוּגִים הָאֵלֶּה, וְיִחְיוּ! כך הנביא ממשיך ומעיד על עצמו, שהוא עשה כדבר הוראת האלוהים זו השנייה, ואכן הרוח הופיעה באחת ונכנסה בסערה בעצמות היבשות, דבר שגרם להן לעמוד על רגליהם ולהיעשות למשהו שהוא לא פחות מאשר ‘חַיִל, גָּדוֹל מְאֹד-מְאֹד‘! שזהו כמובן ביטוי מובהק לעוצמה בלתי רגילה של חיים.

ומכאן אנו למדים כי הדיבור הנבואי – המהווה את הארכיטיפ המושלם לדיבור המכוון והראוי, מתקיים בדיוק בתווך הלימינאלי הזה: בין הדומם היותר גס ויבשושי, השוכב כדומן על פני השדה ללא כל סיכוי לתנועה ולחיים, לבין הרוח, זאת שהיא אינסופית בהגדרתה – הולכת מסוף העולם ועד סופו. היא זו אשר כמו נתבעת להצטמצם ולהיתחם בגבולותיו הצרות של החומר הגס, ולהפיח מתוכו את רוח החיים. כך במובן זה, הדיבור מופיע ככזה המסוגל לקחת את הדומם נטול התנועה, המקובע בתוך מציאות של קמילה ונפסדות חסרת תקווה ותוחלת, ולצרפה למשהו שהוא כולו בסימן של תנועה אל.. הליכה לקראת תשועה והתקוממות.

ודוק, הדיבור כאן הוא בדייקא. כל פעולה אחרת מצדו של האדם, לנסות ולרפא בשלל דרכים את אותן עצמות יבשות מאוד, נידונה מראש לכישלון מוחלט. אלו הן עצמות שכל הווייתן מסמלת את העבר. את מה שהיו אי אז לפני מי יודע כמה זמן, כאשר כעת, כל מה שנותר מהן הוא רקב מצחין שדינו לכיליון הוא בלתי נמנע. כך באותה מידה בדיוק יהיה דינם של להטוטים ספיריטואליים, שגם הם יהיו ככוסות רוח למת (תרתי משמע בהקשר זה). כי במצבן הנוכחי הכה עגום של העצמות, קיימת בהכרח דיכוטומיה וניתוק מוחלט מן הרוח ומכל מה שהיא מייצגת, כך שהיא בהכרח מהן והלאה.

אלא כי כאן נכנס סודו של הדיבור. זה שיושב בדיוק בקו התפר הכה דק וחמקמק שבין הרוח לחומר, בין המעשה הפיזי להתרחשות המופשטת. אנחנו לא יודעים לזהות בדיוק היכן נמצא הדיבור, האם הוא נעוץ בהיכלה הקונקרטי של המציאות הפיזיקאלית, או שמא מקומו הוא דווקא בהיכלה המופשט של הרוח והתחוללותה הפִּרְאִית במרחב. כי זהו סודו העמוק של הדיבור, בהיותו מכמין בטיבו את שניהם כאחד, הוא ממשי וקונקרטי מחד, ובו זמנית בלתי ניתן לזיהוי והגדרה פיזיקאלית מסוימת. במובן זה, הדיבור הוא זה המחלץ את ההוויה ממקומה הקונקרטי, נותן לו שם וצורה, ובכך יוצק בה את המשמעות. או אם נרצה, את היכולת להפוך את הקונקרטי לשִׁמְעִי – כזה שמהדהד הרבה מעבר לממד הזמן והמקום הקונקרטיים שבתוכו מתקיים

זהו סודו של אותו אׇבְּרָא כְּדַבְּרָא (אברא בדיבורי) המוכמן בדיבור. האופן שבו הדיבור משמש ככלי אולטימטיבי של היצירה. כל הנבראים כולם נושאים בחובם את אותו דיבור קוסמולוגי – אלוהי שנחקק בהם ברגע ההיווצרות ההם. זה מה שממקד אותם ליעדם ותכליתם המכוונת, מצרפם כדבעי בשיג ושיח ואינסופי, עם שאר הנבראים כולם.

ובהקשר זה, אותן עצמות יבשות מאוד, הן הארכיטיפ המובהק לנפסדות המוחלטת. הן לא אומרות דבר, חוץ מאשר שם ושארית לנוכחות שהייתה כאן ואיננה עוד. ככאלה, הן בהכרח לא מצטרפות לשום דבר מעבר לעצמיותן הנפסדת. אלא שכאן באה הקריאה לנביא, לבוא ולדבר אל ועל העצמות היבשות. וכמה אנו למדים מכאן את כוחו של הדיבור, את אותה סְגֻלָּתִיּוּת פלאית שהוא אוצר בחובו. ביכולתו להפיח רוח של עתיד ותקווה, במה שעל פניו אינו אלא עבר רחוק ונטול משמעות. ודוק, אין שום דבר בדיבורו של הנביא אל העצמות, מעבר למילה אחת: תקווה. הוא פשוט מדבר עליהן ואליהן, ומחיה אותן מתוך התכווננות מחודשת אל החיים.

אם נרצה, דיבורו של הנביא הוא באופן שבו העצמות מקבלות מחדש את מקומן בסיפור. או ליתר דיוק, הן מקבלות סיפור. כי זהו ההבדל העמוק בין המת אל החי, בכך שיתרונו של החי הוא באופן שבו סיפורו – העל זמני, עודנו הולך ומתהווה. הוא מנכיח בהווייתו – ההוות, את העבר והעתיד גם יחד. יונק מן העבר את שורשי המשמעות והפשר, ובו זמנית נועץ אותן בהתכווננות מתמדת אל העתיד.

אך כפי שהתבאר, באותה מידה שהדיבור פונה אל ערמת העצמות היבשות, הוא גם פונה בד בבד אל הרוח. כי הרוח כשלעצמה היא אדישה אל העצמות. נטולת כל זיקה לעומתן. הפנייה אל הרוח היא במובן מה, הפיכת הרוח לסיפור, השקתה אל העצמות הקמלות והטמעתו בסיפורן. הדיבור בהקשר זה, משמש כממשק שבין הרוח לחומר. הדיבור מייצר ספציפיקציה לרוח האינסופית הגדולה, עושה אותה מסוימת החלה על אותן עצמות. כך הנביא קורא אל הרוח מארבע רוחות השמים, להיכנס ולחול בעצמות, להפיח בהן תקווה של גאולה. במובן זה, התקווה לגאולה והסיפור המחודש שזוכות בהן העצמות, הן אלו שמקוממות את העצמות. קורמת בהן עור וגידים ובכך מחברת אותן אחת לאחת. אם נרצה, עושה אותן מאוסף אקראי של עצמות, שכבר אין להן עוד כל זיקה האחת לחברתה, לכלל מציאות הוליסטית – הרמונית של חיים, ישות אחת שאנרגיית החיים שלך כמו מאגדת ברוחה את סך העצמות כולן.

וכמה מתבקש כאן להזכיר את אותה בריאה קדמונית של האדם, זאת שעליה נאמר בכתוב: ‘וַיִּיצֶר יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה‘ (בראשית ב’ ח’). אותו עפר מן האדמה, הוא בדיוק המקבילה לאותן ‘עצמות יבשות מאוד’ המוזכרות בכתובים אלו בנבואת יחזקאל. כי העצמות הללו, הנן למעשה הביטוי למצב ה’עפר מן האדמה’ שאליו חוזר האדם במותו – נקודת הקצה של חייו. ומה שעוד ראוי להזכיר בהקשר זה, הוא את תרגומו הנודע של תרגום האונקלוס שם על אתר: ‘לנפש חיה – לרוח ממלא‘. קרי, כוח הדיבור האנושי, הוא זה הנופח את החיים בעפר מן האדמה הדומם. זאת היא הרוח המדברת שיוצאת מן האדם כיצור יחידאי ובעל תבונה, וממילא היא גם זאת שעושה את האדם ליצור חי באופן מוחרג וייחודי על פני בעלי החיים האחרים. כך שבמובן זה, הקריאה של אלוהים ליחזקאל, הוא לחזור ולהפיח את ה’רוח המללא’ באותן עצמות יבשות. שלא להניח להן לאבד את ‘נשמת החיים’ אלמותית.

כך תביעתו של אלוהים מיחזקאל: ‘הִנָּבֵא עַל-הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה‘, אינה אלא תביעה ליישם כדבעי בעצמו, את הוראת בריאתו הראשונית של האדם: ‘נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‘ (בראשית א’, כו’), זאת המתגלמת ב’רוח ממלא’ הייחודית שהוא ניחן בה. האדם נברא כבורא. כמי שיש בכושרו ליישם בבריאה את מתכונת הבריאה האלוהית – ראשונית, שהיא כולה בסימן של: ‘בִּדְבַר יְהֹוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כׇּל צְבָאָם‘ (תהלים לג’, ו’).

אם נרצה, אלוהים מורה ליחזקאל להיות זה שמיישם אופרטיבית את ההתרחשות הקוסמית המנוסחת שאם באותו מזמור בתהילים כ’הוּא אָמַר וַיֶּהִי הוּא צִוָּה וַיַּעֲמֹד‘ (שם, ט’). במובן זה, הציווי של אלוהים ליחזקאל הוא לצוות על העצמות להתקומם. היינו, לעמוד.

ושמא במובן מה, ניתן אף לראות ביישום ה’כוח ממלא’ של יחזקאל בעצמו, את נקודת התקווה לכלל האומה כולה. הדיבור הנבואי-קוסמי שמחולל בהן מטמורפוזה קיומית, עושה אותן מיבשות מאוד ונעדרי תוחלת, לתוססות ומלאות חיים, רצופות בוויטאליות הנצחית של הסיפור הלאומית. להוות אות ומופת בעצם התאפשרותן, לפלא ההישרדות וההתחדשות היהודית, זאת גם כאשר המציאות הריאלית נראית נפסדת וחסרת כל תקווה.

זאת א”כ הזיקה העמוקה המתקיימת בין עניינה של נבואה פלאית זו, לעניינו של חג הפסח. כי המאפיין המובהק של חג הפסח – ובדגש על ליל הסדר, הוא באותה מצוות הגדה שאנו מצווים בה בליל התקדש החג. כי זאת תמצית עניינה של מצוות סיפור יציאת מצרים, האופן שבו אנו עושים את הסיפור ההיסטורי ההוא, לסיפורנו הנוכח וההווה שלנו. מותחים ורותמים את הסיפור ההוא לסיפורנו שלנו, להווייתנו הקונקרטית – בכאן ועכשיו הנוכחי.

אך לא די בכך, כי כפי שכבר הטעמתי בהרחבה במק”א, סיפור יציאת מצרים היה נוכח שם במציאות הנוראה של גלות מצרים, כאתוס מטרים של את ההתרחשות עצמה. וכפי שמורה אלוהים למשה בריש פר’ בא: ‘וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאׇזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהֹוָה‘ (שמות י’ ב’). זהו כתוב שאומר דרשני, כי הלא תכלית יציאת מצרים היה לכאורה עצם היציאה, היינו שחרורם של בני האומה היהודית ממחשכי גלותם אלי חירות עולם, כאשר הסיפור אינו אלא התיעוד והנחלתו לדורות של אותו מאורע דרמטי. אלא שמכאן למדנו שהסיפור הוא התכלית שסופו נעוץ בראשיתו. היינו, גלות מצרים ומשם להתרחשות היציאה, אינם אלא בכדי לייצר בעד האומה היהודית את הסיפור הנצחי. אותו אתוס חי ומפעם שהולך ונוכח בהווייתם מאז ועד הנה. במובן זה, תכלית הסיפור הוא הסיפור בעצמו. האפשרות להנכיח את תקוות ותנועת הגאולה, כנוכחות חיה ומפעמת בהווייתם באופן נצחי.

כך שבמובן זה, הלימוד הגדול והמכונן אותו מלמד אלוהים הנביא יחזקאל, הוא כי כשם שהסיפור חל על העבר, בסיפורה הנצחי של האומה היהודית אודות התהוותה הראשונית אי אז ביציאה מעבדות לחירות ומשעבוד לגאולה, ובכך כמו להחיות את ההוויה היהודית, מעצמות קמלות הנאנקות תחת השעבוד המצרי, לכלל מציאות לאומית שלמה וזקופה – המסמלת בהווייתה את החירות האולטימטיבית, כך הסיפור יכול לחול על העתיד. במובן זה, הסיפור אינו אך מגולל אודות מה שהתרחש, אלא הוא למעשה משמש כפנומן יוצר המכונן את עצם התרחשותה של הגאולה והתקווה. ודוק, הסיפור הנבואי הוא זה שנוסך את רוח התקווה והתנועה לגאולה.

זהו א”כ המסר העיקרי העולה כאן מדברינו: להיות חי, היינו להיות חלק מסיפור. להתעלות מעל הקונקרטי הנפסד, ולהצטרף למסע אינסופי ההולך אלי תכלית שלמה וכוללת. תכלית שבהגדרתה היא נכונה ומתוקנת כלפי האדם הפרטי והלאומי גם יחד. כך ע”ד דרוש אפשר להטעים את ל’ הכתוב בתהילים: ‘לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ‘ (תהילים קיח’ יז’). סיפור ה’מעשי יה’ מופיע כתשובת משקל אל המוות. האופן שבו הדבקות בחיים עוברת דרך ההתמרה של הסיפור מעל המציאות היחסית והנפסדת, ונעשית לכלל מציאות אלמותית – על זמנית.

והדברים מתחברים שבעתיים לאופן שבו נתפסת גלות מצרים במסורת הקבלית (בעיקר בתורת האר”י), בכך שאותה גלות (המשמשת גם כארכיטיפ מובהק לכל גלות אחרת באשר היא), לא הייתה אלא בבחי’ ‘גלות הדיבור’. וכפי שהדבר בא לידי ביטוי בקושי המובנה של משה, שאותו הוא חלק עם האלוהים בקבלת שליחותו על הגאולה, בהיותו ‘כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי‘ (שמות ד’, י’). ובינו זאת, כי ליקוי ורבאלי זה, לא היה עניין טכני גרידא, אלא מהותי במובנו היותר עמוק. בחוסר יכולתו של משה להציע את דיבורו הנבואי כתשובת משקל לאותה ‘גלות הדיבור’ שבה הייתה משוקעת האומה היהודית. אלא כי כאן אלוהים בא והורה לו על כך כי ‘מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי יְהֹוָה. וְעַתָּה לֵךְ וְאָנֹכִי אֶהְיֶה עִם פִּיךָ וְהוֹרֵיתִיךָ אֲשֶׁר תְּדַבֵּר‘ (שם, יא’-יב’). הוי אומר, הדיבור של משה אינו אלא פנומן שהנו על טהרת הנבואה וההתגלות, בכך שאלוהים כמו מדבר מפיו ממש. במובן זה, הדיבור הנבואי (בוודאי זה של אדון הנביאים שאין ארכיטיפי הימנו), מתגלה כאן כדיבור היותר מזוקק ומדויק שניתן לעלות על הדעת.

כך א”כ אנו חוזרים ומציינים מדי שנה את אותו דיבור ראשוני של גאולה, בחג שכולו בסימן גאולת הדיבור – חג הפה – סח. זהו הזמן שבו הדיבור היהודי חוזר וניעור, הוא מביט אל העבר היותר רחוק, אך בו זמנית ובאותה נשימה, פנייתו היא אל העתיד – אל אותם הבנים האמונים על ההמשכיות והדור הבא וזה שלאחריו וכו’. זהו דיבור שחוצה ממדי זמן ומקום. ובדיוק כדיבורו של יחזקאל, הוא מפיח בעצמות היבשות של הזיכרון ההיסטורי הרחוק, את ממד התקווה והפנייה אל העתיד. מן האבות היותר קדמוניים אל הבנים ומשם אל בניהם ובני בניהם וכו’.

כאן אנו מגיעים לנקודת השיא בהתנבאותו הפלאית של יחזקאל על/אל העצמות היבשות:

‘וַיֹּאמֶר, אֵלַי, בֶּן-אָדָם, הָעֲצָמוֹת הָאֵלֶּה כָּל-בֵּית יִשְׂרָאֵל הֵמָּה; הִנֵּה אֹמְרִים, יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ–נִגְזַרְנוּ לָנוּ. לָכֵן הִנָּבֵא וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת-קִבְרוֹתֵיכֶם וְהַעֲלֵיתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם, עַמִּי; וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה: בְּפִתְחִי אֶת-קִבְרוֹתֵיכֶם, וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם—עַמִּי. וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם, וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל-אַדְמַתְכֶם; וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי–נְאֻם-יְהוָה‘ (שם, יא’-יד’)

כתובים אלו אין מפורשים בהם, באופן שבו הם מורים בעדנו את אופייה הלאומי – הנצחי של האומה היהודית. כמה סיבות לאין מספר היו ועודנה בעד האומה היהודית, בכדי לראות את עצמה באופן של ‘יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ–נִגְזַרְנוּ לָנוּ‘. או באופן אחר (המופיע גם הוא בכתובים אלו), ככאלו שכבר נמצאים למעשה עמוק אלי קבר. אך ההוראה הגדולה שאותה מצווה יחזקאל להפיח ברוח העם, את הוא את העובדה שהסיפור לעולם אינו נגמר. הוא נמשך והולך. נמתח מראשית הסיפור הקדמוני ההוא של יציאת מצרים, ועד לאינסוף. זאת היא א”כ הבשורה הגדולה: וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם!

אך מה שאנו עוד למדים מכתובים אלו, מתכתב ישירות עם אותה הוראה ראשונית האמורה בסיפור יציאת מצרים, וזאת בכך שהאירוע הסִפּוּרִי הזה אינו אך נוסך את רוח החיים בעצמות הפיזיקאליות הלאומיות, אלא אף נוגע בבסיס ההתגלות האלוהית בעולם. וכפי שהדברים מפורשים הן בפר’ בא בהוראה ההיא למשה: ‘וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאׇזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהֹוָה‘. כאשר ל’ זאת בדיוק, מופיעה (פעמיי) גם בכתובים שלפנינו: ‘וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם, אֶל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל. וִידַעְתֶּם, כִּי-אֲנִי יְהוָה‘.. ‘וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל-אַדְמַתְכֶם; וִידַעְתֶּם כִּי-אֲנִי יְהוָה, דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי–נְאֻם-יְהוָה‘.

ומכאן למדנו כי ‘ידיעת האלוהים’ המכוונת כאן, אינה אלא ידיעה אימננטית מתוך הקיום היהודי המתמשך בעצמו. היינו, בעצם העובדה שהסיפור הוא לעולם אינו נגמר, וכי גם כאשר מצבה של האומה היהודית נראה כה עגום ובכי הרע, עד אשר התחושה היא של הימצאות בתוך הקברים עצמם (כעצמות יבשות מאוד), עדיין הנבואה והדיבור האלוהי הנצחי כמו עוד ממשיך להכות בקודקודה ולקרוא לה חיי וגדלי (ושמא אפילו אדרבה, דווקא מתוך השבר והשפל הקיומי, באה הצמיחה והגדולה. וכפי שאותו נביא יחזקאל מתנבא קודם לכן: ‘וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי‘ [יחזקאל טז’, ו’]).

כך הסיפור היהודי הנצחי, משמש כנקודת גאולה מתמדת מכול שקיעה בקונקרטי ובייאוש הקיומי הזמני. היהודי במובן זה, רואה ויודע את אלוהים, דרך סיפורו שלו. בבחי’ ‘מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ‘ (איוב יט’, כו’). בעצם העובדה שעצמותיו חוזרות לחיים, קורמות עיר וגידים פעם אחר פעם, ונעשות ממצב של ‘יבשות מאוד’ למצב של חַיִל, גָּדוֹל מְאֹד-מְאֹד! התיאולוגיה היהודית אינה נפרדת מן הדרמה ההיסטורית, אדרבה, היא נשענת ורכובה עליה, כשהיא בוקעת ומהדהדת מתוכה פנימה. או אם נרצה, ההוויה הלאומית המתגלה פעם אחר פעם כעוף החול הנצחי, היא העדות שאין חיה וממשית הימנה, לקיומו האימננטי של אלוהי ישראל – כנוכח פעיל, נסתר וגלוי גם יחד, לאורך הרצף הסיפורי – היסטורי של האומה היהודית לדורותיה.

המשך חג פסח כשר ושמח!

רצ”ב מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר: