מבוא: במאמר זה אני מנסה לפתח רעיון הגותי שהוא חדשני בעיניי, באופן שבו הוא כורך את עניין הקנאות עם עניינו של המקדש ונוכחותו. הטיעון המרכזי המובא במאמר, הוא בכך כי ביהדות הטריטוריה היחידה שבה הקנאות נחשבת כלגיטימית, היא המקדש. שם בטריטוריה הנבדלת ההיא, אצורות התחושות הקמאיות והעמוקות ביותר שלנו כאומה וכבני האדם, כך שממילא עליהן גם להיות מיובאו ומעוגנות שם, ומשם להיבחן ולהתאמת.
—–
היום יום צום יז’ בתמוז, הוא יום שלפי המסורת היהודית אירעו כמה מהטרגדיות היותר קשות שחוותה האומה היהודית לדורותיה. באופן אקראי או לא, יום זה, שאף מהווה את תחילתם אותם שלושת השבועות של אבלות, שבהם אנו מציינים את חורבן הבית והיעדרו מחיינו זה כבר כמעט כאלפיים שנה, חל בלא מעט שנים בשבוע שבו אנו קוראים פרשת פנחס. זאת פרשה הנקראת על שמו של פנחס הכהן, אשר זכה לתגמול מעמדי מיוחד, בזכות מעשה קנאתו, בהריגת זמרי בן סלוא וכזבי בת צור, בעת שהם ביצעו את מעשה זימתם בשער בת רבים, ממש אל מול אוהלו של משה רבינו.
אבל תחילה אביא כאן את ל’ המשנה העוסקת בעניינו הטרגי של צום יז’ בתמוז וחמשת האסונות שאירעו בו:
“חֲמִשָּׁה דְּבָרִים אֵרְעוּ אֶת אֲבוֹתֵינוּ בְּשִׁבְעָה עָשָׂר בְּתַמּוּז.. נִשְׁתַּבְּרוּ הַלּוּחוֹת, וּבָטַל הַתָּמִיד, וְהֻבְקְעָה הָעִיר, וְשָׂרַף אַפּוֹסְטְמוֹס אֶת הַתּוֹרָה, וְהֶעֱמִיד צֶלֶם בַּהֵיכָל (מס’ תענית פ”ד משנה ו’)
האופן שבו בחרה המשנה לציין את הטרגדיה הראשונה, אומר דרשני. הלא מעשה שבירת הלוחות לא היה אלא כתוצאת לוואי של מעשה העגל על ידי העם היהודי, כך שמדוע לא הוזכר המעשה עצמו כאירוע הקשה הראשון שהתחולל ביום זה של יז’ בתמוז?
נראה לומר שמעשה העגל ככזה שחותר באופן מהותי בגילוי המונותאיסטי של מעמד הר סיני, הוא בהכרח כזה שפוגע ביסוד הקנאי של עצם הגילוי. ואנסה להסביר:
הגילוי המונותאיסטי נושא בחובו יסוד קיומי אבסורדי. הקיום בבסיסו מושתת על אפשרות הדואליזם. עמידת הבריאה בכלל והאדם בפרט, אל מול האל, מייצרת מיצוב שהוא בהכרח דואליסטי בהגדרתו. חלל פנוי שבתוכו מתקיימת הבריאה ובליבו פועל האדם ומממש את בחירותיו. כך שברגע שאנו שוללים את הדואליזם המובנה הזה, בהכרח אנו מחייבים את הגישה האקוסמיסטית, דהיינו, שלילה מוחלטת של כול אפשרות של ממשות במציאותנו הריאלית. זאת הייתה עניינה של האש הגדולה שהופיעה במעמד הר סיני, ביטוי סמלי לשלילה קיומית המצורפת לגילוי הטוטאלי של ההוויה המונותאיסטית. כך לוחות הראשונות הופיעו באופן של “וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת” (שמות לב’ טז’). הוי אומר, צירוף מוחלט של לוחות החומר לצורניות האידיאה האלוהית החקוקה בו.
הבה נביט באופן הופעתן של שתי הדיברות הראשונות בעשרת הדיברות. לטעמי ניסוחן נושא בחובו את האופן שבו הגילוי המונותאיסטי מופיע בפני האומה היהודית, כצו אפיסטמולוגי ואונטולוגי כאחד.
“אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי. לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ. לֹא תִשְׁתַּחְוֶה לָהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם כִּי אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי” (שמות כ’ ב’-ד’)
זאת הסיבה שאנו מוצאים את הופעתה של הקנאה כמובנית בעצם הגילוי המונותאיסטי שהתגלה במעמד הר סיני:
הגילוי המוחלט של ‘אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ‘ מחייב מיניה וביה את הדיבר הבא של: “לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי וכו‘” שלילה מוחלטת מייחוס של ממשות כלשהי למשהו שאינו מזוהה לחלוטין עם האחדות האלוהית. וכאן לאחר ששתי דיברות אלו מורות לנו על הדוגמה הטוטאלית של האמונה המונותאיסטית, מגיעה ההטעמה אודות טיבה הקנאי של האלוהות המונותאיסטית: “כִּי אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא”. הקנאות מופיעה כאן כביטוי לטוטאליות, לאופן שבו בלתי ניתן לייחס מקום ומשמעות לשום דבר שאינו מצורף ומעוגן באותה האלוהות.
אך יתרה מזאת, הקנאה היא גם הביטוי המעשי החמור של הגילוי בצורתו האקוסמיסטית. אלוהים כביכול מורה בפני העם היהודי, ע”כ שבמידה והם יפרו את המחויבות הדוגמטית לגילוי המונותאיסטי, תהיינה לכך בהכרח תוצאות לוואי חמורות מרחיקות לכת, כאלו שאף חוצים את ההיגיון המוסרי הנורמטיבי: “פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי” (שזאת ענישה הבאה באופן אבסורדי של ‘אבות אכלו בוסר ושיני בנים תכהינה’). כי זאת אנו למדים, כי הקנאות איננה תגובה הבאה כתשובת משקל חוקתית/מוסרית, שהיא בלתי נמנעת בבואנו להחיל ולאכוף את החוקים והנורמות המוסריות, אלא תגובה שהיא על טהרת ההוויה הטוטאלית עצמה. רפלקס מותנה המגיע ממקום שהוא עמוק בהרבה מכל תגובה שקולה ומושכלת. ההוויה האחדותית כביכול תובעת את עלבונה, מבקשת לשמש כתגובת משקל אינסטינקטיבית לאותה הפרה וחילול, שמאיימות אקוטית על אפשרות החלתה של האחדותיות האלוהית הטוטאלית.
זאת א”כ הייתה גם פשרה של תגובתו של משה רבינו בעת שהוא ראה לנגד עיניו את מעשה העגל, המחולות והלפידים. שבירת הלוחות אינה באמת עונש על המעשה המחריד של עשיית העגל, אלא תגובה אינסטינקטיבית מידית שמבטאת את הבלתי אפשריות של המעשה. ובהמשך לנאמר לעיל אודות אופיים האחדותי של הלוחות (בכך שהן הלוחות והן הכתב היו מעשי אלוהים), שבירתם גם משקפת את ריסוקה של הקונספציה. את האופן שבו כביכול התברר כמה בלתי ניתן לייצר את הרמוניית הזיקה האמורה.
כך שאם נחזור לשאלה בה פתחנו, מדוע בחרה המשנה לציין דווקא את תוצאת שבירת הלוחות ולא את מעשה העגל עצמו? הרי שלאור דברינו האמורים כאן, שבירת הלוחות היא למעשה הביטוי המובהק של היסוד הבלתי אפשרי שנעוץ במעשה העגל. זאת תגובת הנגד האותנטית והמידית של הגילוי המונותאיסטי הטוטאלי של מעמד הר סיני. זאת תגובה שכול עניינה הוא שבירה וריסוק, כאוס מוחלט שרק מתוך חורבותיו יוכל איכשהו לצמוח משהו חדש.
הראשונים פרשני המקרא (רש”י ורמב”ן) נחלקו בדעתם האם ההוראה על הקמת המשכן, באה מיד לאלתר לאחר מעמד הר סיני, או שמא אך לאחר מעשה העגל (ושמא אף בעקבותיו). אך הצד השווה בין דעות אלו, בכך שהתוצאה בפועל היא, שאותו גילוי אחדותי/טוטאלי האצור במעמד הר סיני, לא יכול היה להמשיך ולהתקיים בצורתו הריאלית והממשית, והיה עליו להיתחם ולהיות מעוגן בטריטוריה נבדלת, כזו שכביכול מנותקת מכול צד וחוק של קיום ריאלי (או באופן אחר, במקום שאין לו כל זיקה אל החידלון והמוות. כפי שביארנו בכמה מאמרים). זה סוד עניינו של המקדש, האופן שבו הוא כביכול נושא בחובו את אותה תמצית של התגלות מונותאיסטית טוטאלית. ארון הברית שנמצא בנקודת מרכז הכובד של המקדש, מכיל את לוחות הברית השניות, אך לא פחות מכך, את שברי הלוחות הראשונות. אם נרצה, תגובת הקנאות בעצמה נאספה והונצחה גם היא בנקודת קודש הקודשים של המקדש.
ראייה זו מעמידה את המקדש כהיכלה של הקנאות. זאת קביעה אונטולוגית המאפיינת את אופיו של המקדש, עד שלמעשה ניתן לראות איך כמעט כל תופעה של קנאות שאנו מוצאים במקרא, נתבעת להיות נמשכת אל המקדש. שם ורק שם, היא ראויה להיות נוכחת ואף נבחנת. ישנה בכך אמירה כפולה, הראשונה שבמציאות הריאלית הנוכחית (החוץ מקדשית), אין באמת מקום לגילוי מונותאיסטי טוטאלי שכזה, כך שממילא נשללת מכול וכול גם הקנאות האנרכיסטית. או במילים אחרות, אין מנוס מהפעלה מושכלת של שיקול דעת, גמישות ופרגמטיזם, בבואנו לשפוט ולהגיב למה שקורה בעולמנו. אך בו זמנית, ישנו ממד אחד שבו מתנקזת כול הקנאות עלי אדמות, וזהו המקדש. שם ההכרה כמו גם הרגשות, מבעבעות במקום היותר ראשוני וקמאי של ההוויה. הכול ברור ונהיר שם, כביכול מדבר בעד ומתוך עצמו. כך משתמר הגילוי ותוצאתו הקנאית, בתצורתו האותנטית הראשונית. הקנאות אמנם רחוקה ומן הנמנע בעד כל אדם, אך בו זמנית היא נוכחת ומפעמת בהוויה כהתגלות של ממשות מטאפיזית.
ואם נחזור לסיפור קנאותו של פנחס בפרשתנו. הרי כי מעשהו של פנחס נשא אופי חתרני במובהק, הוא חתר כנגד היררכיית החוק והשיפוט הנורמטיבי במציאות הריאלית היהודית, מן הראוי להביא כאן את דברי חכמים בתלמוד:
“תפשה בבלוריתה והביאה אצל משה אמר לו בן עמרם זו אסורה או מותרת ואם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך נתעלמה ממנו הלכה געו כולם בבכייה והיינו דכתיב והמה בוכים פתח אהל מועד וכתיב וירא פנחס בן אלעזר מה ראה אמר רב ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו אחי אבי אבא לא כך לימדתני ברדתך מהר סיני הבועל את כותית קנאין פוגעין בו אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא ושמואל אמר ראה שאין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה׳ כל מקום שיש חילול השם אין חולקין כבוד לרב״ (סנהדרין פב’ ע”א).
ומדברי חכמים הללו למדנו, כי אף לאדון הנביאים משה רבינו, מי שלא קם כמותו להיות אמון על השיפוט והחוק, לא היה מושג מה יש לעשות בסיטואציה המחרידה שהתגלתה שם לנגד עיניו ועיני כול העם. ואו אז קם פנחס וביצע את מעשה הקנאות שלו, מתוך מקום שהוא חותר במובהק במעמדו וסמכותו של משה. וכפי כבר מופיע שם בדברי רש”י (ד”ה שמואל אמר), בכך שלפנחס אף היה דין של ‘מורה הלכה בפני רבו’. אך זאת יש לחדד ולומר, כי מאותם דברי חכמים אנו אף למדים, כי משה רבינו כביכול נתן לפנחס להבין שפעולתו מכוונת וראויה, וכי עליו, כמי שקורא את האיגרת הזאת, אף להיות זה שפורע ומממש אותה. והפוך בה והפוך בה דכולא בה, כי זהו בדיוק אותה עיקרון של ‘כל מקום שיש חילול ה’ וכו’. כי תגובת קנאותו של פנחס באה ממקום שמכותב כולו עם הגילוי היותר ראשוני של ההוויה, מקום שהוא מעבר לטוב ורע במובנם המושכל, כך שמשה רבינו זאת בהחלט מן הנמנע בעבורו, אך למי שחש שהוא נמצא שם ואלו הן התחושות שפועלות עליו באותה נקודת זמן, הרי שהוא בלתי ניתן לעצירה ומניעה.
זאת א”כ עניינה של ההוראה המופיעה בראשית פרשתנו: ״וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל“
לאור דברינו האמורים, ניתן להבין את עניינה של ברית כהונת העולם המובטחת לפנחס ולזרעו, ככזו שיש בה בכדי לאותת בעדו של פנחס, כי עליו כביכול לייבא את רגשות הקנאות המבעבעות בו, עמוק אל ממד המקדש. על רגשות אלו להיות מעוגנות וחתומות שם בהיכל הקודש הפנימי ההוא. בכך תהיה בכך לא רק סובלימציה של הקנאות, אלא בראש ובראשונה הסדרה וקיבועה במרחב הראוי לה.
(עניינה של הכהונה הגדולה שהובטחה לפנחס על פני הכהונה ההדיוטית, נעוצה בכך כי לכהן הגדול ישנה את הרשאת הגישה אל קודש הקודשים, זהו היכל שכולו טמיר ונעלם וכביכול אוצר בחובו את תמציתו של הגילוי המונותאיסטי מחד, ותגובת הקנאות מאידך).
דוגמא נוספת מובהקת לאופן שבו הקנאות נקראת להיות מיובאת אל המקדש, מוצאים אנו בפרשת סוטה. אדם אשר רואה את אשתו נסתרת עם גבר אחר והוא חושד בה ששכבה עמו, ובכך ערערה מן היסוד את אדני הנאמנות והמחויבות הזוגית, נקרא להביא את אשתו זו אל המקדש. שם בהיכל שכביכול אוצר בחובו את הגילוי המונותאיסטי הטוטאלי, אמורה להיבחן שאלת נאמנות זו. יש בכך אמירה עמוקה מאוד. באופן טבעי אנשים בוגדים ופוגעים בזולתם, זהו חלק מאופייה הדואלי של המציאות הריאלית, והאופן שבו ניתנת זכות הבחירה בידי בני האדם. כך שהתביעה לנאמנות נושאת בהגדרתה אופי אידילי – אוטופי, כזו שקיימת רק בממד שיצוק על אדני הכוונה הראשונית המטא-פיזית של הבריאה. אך באשר הברית בין איש לאשתו, נוגעת בבסיס הווייתם הקדומה המשותפת, ראויה תגובת הקנאות המצורפת לה כרפלקסיה מותנית, לבוא ולהיבחן בממד הקנאות של המקדש. וקיצרתי בזה.
גם מבחנה הגדול של הנכונות למסירות, אם נרצה, הקנאות הראשונית של האומה היהודית, ה”ה מעשה עקידת יצחק, נעשה שם במקום המקדש, בהר המוריה. אברהם אבינו כביכול הניח שם את אבן הפינה של התובענות לנאמנות טוטאלית מוחלטת, כזו שהיא מעבר לשיפוט הטוב והרע המוסריים הרווח בעולם הריאלי – נורמטיבי. כך שמבחינה זו, את אופיו המהותי של המקדש, יש למצוא במעשה המסירות האבסורדי ההוא.
ובשולי שתי ההארות האחרונות, אוסיף ואומר בקצרה, שהן נוגעות לשני הקשרים הגותיים נוספים שעסקתי בהם בהרחבה במקומות שונים. האחד, הוא עניין הברית. בכול מקום שבו אנו מוצאים את הופעתה של הברית, נמצא גם בצד הנגטיבי, את עניין הקנאה. או אם נרצה, את היישום החריף במידה ותתקיים איזושהי הפרה של הברית. או בל׳ הכתוב: ״חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית״ (ויקרא כו׳ כה׳). הברית לעולם עניינה חיבור נאמן בין שני צדדים הנוגע בבסיס הווייתם של הבאים בברית, ואשר בזכותה של הברית מתכוננת הוויה משותפת שהיא אידיוסינקרטית אך ורק להם (ראה בפי׳ התורה לרמב״ן – בראשית ו׳ יח׳). ובהמשך לאמור לעיל, הלוחות שניתנו בסיני נקראים ׳לוחות הברית׳, לצד הארון שנושא אותם בתוכו, הנקרא גם הוא, ארון הברית. הלוחות והארון משמשים כנקודת הליבה הפנימית של המקדש, לשם מגמת הכוונה והתכלית, ומשם גם תוצאת הקנאות המתקיימת במרחב זה.
זאת גם הסיבה מדוע כותרת זכייתו הייחודית של פנחס, מופיע בשם ׳בריתי שלום׳. כי פעולת הקנאות כביכול הציפה את עומק חיבורו אל הווית הברית והאופן שבו היא התממשה במעשהו זה הרדיקלי. במובן העמוק, ניתן לראות בברית את היסוד הפונדמנטליסטי של ההוויה (אם בהקשר הקוסמולוגי, ואם בהקשר האינטרסובייקטיבי-אינטימי), כך שברי הדבר מיניה וביה, שגם פעולת הקנאות תיחשב ככזו.
ההארה הנוספת נוגעת בעניינה של ההקרבה בהקשר האמור כאן. הקנאה בהגדרתה נושאת בחובה נכונות להקרבה ונטילת סיכון הדדית. הוי אומר, האדם המקנא מוכן להקריב עצמו בקנאתו זו, לא פחות ממה שהוא נכון ליטול את חיי זולתו. כך שהיסוד האבסורדי הוא דו צדדי. הוי אומר, הוא מחיל על שני הצדדים את אפשרות שלילת החיים בגינה של הפרת הברית. אנו מוצאים בדברי חכמים אודות כך שפנחס נחשב היה כרודף לזמרי, כך שאם ״נהפך זמרי והרג לפנחס אין נהרג עליו״ (סנהרין פב׳ ע״א). לא הלכה טכנית גרידא כאן, אלא אדרבה, הוראה שהיא מהותית בעצם פעולת הקנאה. הוי אומר, פנחס כביכול מוסר בראש ובראשונה את נפשו שלו, בעד פעולת קנאתו. הוא לוקח סיכון ממשי שמעשהו זה יסתיים דווקא בהריגתו הוא, ולא של מי שהוא בא להרוג ולשבש את מעשה ניאופו.
ומכאן אנו חוזרים לעניין המרכזי המתבאר במאמר זה, בזיקה המתקיימת בין המקדש לעניינה של הקנאה. המקדש בהגדרתו הוא היכל ההקרבה, או ליתר דיוק, הנכונות להקרבה. הנוסחה התיאולוגית היצוקה בבסיס הנוכחות במקדש, מייצרת הלימה בין האפשרות לקִרְבָה לנכונות להַקְרָבָה. כאשר אי אפשר לזה בלא זה כתרי רעי דלא מתפרשי (במק״א הארכתי בזה). הרעיון העמוק המוכמן כאן, הוא בכך שנדרשת החרגה מהותית ממתכונת החיים הריאלית, בכדי לגעת בנשגב הטרנסצנדנטי, לחוש שם את הארת הפנים של הקִרְבָה האלוהית, כאשר לשם כך נדרשת בהכרח הקרבה בבסיס ההוויה. זאת למעשה תמצית עניינה ותכליתה של עבודת הקרבנות. ומכאן אנו חוזרים גם להקשר האמור לעיל, אודות מעשה עקידת יצחק כהתרחשות ארכיטיפית ומכוננת של הקרבה, כזו שיצקה את היסודות אל המקדש בפרט ואופייה של אומת הברית בכלל (ומכאן ניתן להבין את עניין זיכרון מעשה העקידה המופיע בכמה מקומות).
ולהוסיף עוד, כי אם ברצוננו לראות את המימוש החריף ביותר של המקדש כמרחב של קנאות מונותאיסטית, ניתן לראות זאת בתיאור המופיע בס׳ מלכים ב׳ (פרק כג׳) אודות המלך יאשיהו והאופן שבו שלל את הפולחן האלילי מהמקדש ומירושלים. דומני שהתיאור שם לחלוטין מדבר בעד עצמו.
וכאן באים אנו לדבר בעניינו של היום הזה, יז’ בתמוז.
כפי המתבאר הטרגדיה הראשונה המיוחסת אל היום המר ונמהר הזה, הוא בחילולה של ההוויה הטוטאלית כבר אי אז במעשה העגל, כאשר כתגובה קנאית מידית אליו נשתברו הלוחות. אך בעיקר את מה שאנו מציינים ביום הזה, זאת את הבקעת חומת ירושלים. החומה לעולם עניינה בידול ומידור, יצירת תחימה מוגדרת וברורה בין ממד הפנים לממד החוץ. בקיעתה של החומה, אינה עוד אקט בדרך לחורבן הבית, אלא חותרת עמוקות בעצם הגדרתו של המקדש כהיכל של קדושה, ממד האוצר בחובו את תמצית הקנאה עלי אדמות. גם בשריפת התורה, ביטול התמיד, ובעיקר בהעמדת צלם בהיכל, ישנו ממד מובהק של ניתוק אל הטוטאליות המופשטת, זאת הבלתי ניתנת להבעה ופרשנות. ריקונו של אותו ממד שהאפשרות היחידה כביכול להזדקק לעומתו, עוברת דרך המגע הבלתי אמצעי עם רגשות קמאיים של ערגה ותשוקה. כך שכשאין למי לערוג ולהשתוקק, כך ממילא אין גם למי לקנא, לתבוע את קיומו ונוכחותו בכל מחיר. עולם שמפר את כול אלו, הוא בהכרח מכאני ומשועתק, נטול כל ממד אותנטי פנימי, אמתי ונשגב.
כך שבמנהגי האבל, לצד צום זה של יז’ בתמוז, ובהמשך בצום ט’ באב, אנו כביכול מנסים לגעת מחדש במקומות הללו. למצוא בעצמנו את אותן נקודות ראשוניות של געגועים וכיסופים, של תשוקות ורצון לדבקות באל חי. להיות ולו לרגע קל, במקום של נוכחות פנים אל פנים, בוודאות התגלותית הקוראת לעומתנו: אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ! כמה אלפיים שנות גלות עשו אותנו לספקניים וציניים, וביתר שאת, לרציונאליים ומושכלים, שוקלים ובוחנים כל דבר באמות מידה של דעת. זהו עולם נטול סוד ופנים, הכול בו גלוי ומצוי, נוכח והווה. בבחי’ ‘אין לחכם אלא מה שעיניו רואות’. כך שימים אלו של ג׳ השבועות, הם הזדמנות בעבורנו כיחידים וכחברה, לנסות ולהתחקות דווקא אחר הדברים שהיינו אולי רוצים לקנא בעדם, לתבוע את נוכחותם הטוטאלית בהווייתנו. וכך אולי נוכל לזכות לגילוי מחדש של גאולה והארת פנים, לנוגה זרחה של תחושת חיים אמתית.
ואסיים בנבואת נחמת הנביא ישעיהו (סב׳ א׳-ג׳), המתארת את ציון וירושלים כנקודת העוגן של הקנאה והנכונות להקרבה, כאשר דווקא מתוך התייחסות טוטאלית שכזאת, תוכל לצמוח ישועתה של ירושלים ואורה יוכל לשוב לזרוח מסוף העולם ועד סופו:
״לְמַעַן צִיּוֹן לֹא אֶחֱשֶׁה, וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם לֹא אֶשְׁקוֹט, עַד-יֵצֵא כַנֹּגַהּ צִדְקָהּ, וִישׁוּעָתָהּ כְּלַפִּיד יִבְעָר.וְרָאוּ גוֹיִם צִדְקֵךְ, וְכָל-מְלָכִים כְּבוֹדֵךְ; וְקֹרָא לָךְ שֵׁם חָדָשׁ, אֲשֶׁר פִּי יְהוָה יִקֳּבֶנּוּ. וְהָיִית עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת, בְּיַד-יְהוָה; וצנוף (וּצְנִיף) מְלוּכָה, בְּכַף-אֱלֹהָיִךְ..״
