מבוא:
במאמר קודם עסקנו בהרחבה בעניינו של הארון – כמופע הוליסטי המכיל בתוכו את מרכיב הארון ככיסוי, המתבטא בייחוד באמצעות הכפורת שע״ג הארון – לצד העדות המוכמנת בתוך הארון. כאשר מעל כול אלו מתנוססים הכרובים המגלמים את הקשר האינטימי – הבלתי אמצעי בין אלוהים לאומה היהודית.
במאמר זה נחזור למה שפתחנו בו במאמר קודם, באופן שבו הוראה זו על הקמת המשכן באה ומצטרפת להתרחשות הספקטקולרית של מעמד הר סיני, ובייחוד אל אותם כתובים החותמים את פרשת משפטים ובהם מתוארת סצנה מדהימה של קרבה ואינטימיות בין אלוהים אל אותם ״אצילי בני ישראל״. במאמר זה אנסה להתחקות מחדש אחר אותם כתובים ואודות אופיו של מעמד הר סיני לעומת מעשה העגל שהתרחש לאחריו, ואיך המשכן מגלם בנוכחותו את נוסחת האיזון בקוטביות שבין שני אירועים דרמטיים אלו. ובהקשר למה שנתבאר במאמר קודם, בין הגילוי לכיסוי – הרצוא לשוב, החידתי והבלתי נתפס, לממשי – הקרוב והאינטימי.
—————————
נפתח בחזרה אל אותם כתובים שבשלהי פר׳ משפטים, המתארים את אותם רגעים שבהם העם היהודי – ובייחוד ׳אצילי בני ישראל׳ חוו רגעי שיא של קרבה ואינטימיות:
״וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ״ (שמות כד׳ ט׳ – יא׳)
לפנינו תיאור אניגמטי של אירוע שאיננו יודעים עד תום את טיבו. משה אהרן ושבעים הזקנים עולים אל ההר, שם הם זוכים לגילוי קרוב וממשי שבעתיים (ובייחוד משה רבינו ששהה בהר ארבעים יום). לא לגמרי ברור מתי מתרחש האירוע המתואר, ולהיכן בדיוק הם עלו? אך מה שמתבאר בכ״ז, הוא כי עליה זו נוצלה על ידי לפחות חלק מהם, ליצירת קרבה בלתי אמצעית אל מול האלוהים.
מעניין לראות איך אלוהים מופיע כאן, לא אך כ׳אלוהים׳ במופעו הניטרלי – גנרי, אלא כ׳אלוהי ישראל׳ בדייקא. קרי אלוהים דווקא במופעו הפרטיקולרי המתייחס בייחוד אל האומה היהודית. אך מעבר לכך, בולטת העובדה שזאת הופעה שיש בה מרכיב אנתרופומורפי מובהק. זאת ממשיות גופנית שבו זמנית מתאפיינת באבסטרקטיות מוחלטת. מושגים כמו ׳לבנת הספיר׳ ׳עצם השמים לטוהר׳, הם דימויים להמחזה בעלת אופי פנטסטי – מן משהו שאין לנו באמת את היכולת להתחקות אודות פשרו הצורני.
בולטת גם העובדה באופן שבו התורה מתארת לנו את אותה התרחשות חידתית, שבה אלוהים כביכול אפשר להם לישראל (ובייחוד לאצילים שבהם), לממש את אותה חווית התקרבות – בלתי אמצעית. כך הם יכלו לחוות את מה שמתואר בכתוב כ׳וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ׳, זאת מבלי שבגין כך אלוהים נמנע מלשלוח את ידו לפגוע במאן דהו.
כאן מן הראוי להביא דברי רש״י על אתר:
“ויראו את אלהי ישראל” – נסתכלו והציצו ונתחייבו מיתה אלא שלא רצה הקב”ה לערבב שמחת התורה והמתין לנדב ואביהוא עד יום חנוכת המשכן ולזקנים עד ויהי העם כמתאוננים וגו’ ותבער בם אש ה’ ותאכל בקצה המחנה בקצינים שבמחנה. “ואל אצילי” – הם נדב ואביהוא והזקנים. לא שלח ידו – מכלל שהיו ראויים להשתלח בהם יד. ויחזו את האלהים” – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה״
מדברים אלו אנו למדים ברורות, כי מדובר היה באירוע חמור עד כדי התחייבות מיתה בגינו. הל׳ שרש״י משתמש בה בכדי לתאר את אופי חטאם הוא: ״נסתכלו והציצו״. זאת ל׳ שיש בה כפילות מובנית.: ה׳נסתכלו׳ מתאר את ההבטה הבלתי אמצעית לעומת מה שנחשף למולם. זאת לעומת ההצצה המתארת החרגה מובהקת ממה שהם אמורים לראות. ההצצה לעולם משמעה להביט אל משהו שאינו נמצא למולו של המציץ, אל מרחב המוסתר בהגדרתו – כזה שפרגוד – פיזי או וירטואלי, חוצץ ואינו מאפשר להביט בו ישירות.
ומכאן למדנו כי אותה התגלות נושאת בחובה כפילות מובנית – של גילוי והסתרה בו זמנית. כך ממילא הייתה זאת הסתכלות שיש בה מן ההצצה, והצצה שיש בה מן ההסתכלות – וחוזר חלילה. כאן גם היה נעוץ חטאם, בכך שהם לא ידעו למתוח את הקו הנכון, זה המפריד בין מה שהתגלה והיה מצוי ישירות אל מולם – לעומת מה שהיה חובתם לעצור ולהגביל עצמם מלהביט בו.
זהו טשטוש דק, שכאמור אין אנו יודעים בדיוק להתחקות אחר טיבו. היכן באמת נמתח הקו בין מה שמצוי וגלוי לעומתי – כזה שנאמר בו: ״אַתֶּם רְאִיתֶם כִּי מִן הַשָּׁמַיִם דִּבַּרְתִּי עִמָּכֶם״ (שמות כ׳ יח׳), זאת לעומת מה שכבר נחשב כהצצה והחרגה מובהקת ממה שהם היו אכן אמורים לראות?
נדמה כי התשובה נעוצה בהמשך דבריו של רש״י, אשר מלמדנו אודות אופייה של החרגה חווייתית זו במעמד קבלת התורה בסיני: היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה. הוי אומר אותה הסתכלות נשאה אופי קתרטי, של שבירת מחיצות וביטול כל אלמנט של התניה. כך כאשר ההסתכלות היא ׳בלב גס׳ – קרי כשהיא נטולת כל אלמנט של רתיעה, היא נעשית לכזו שניתן להרגיש בה נוח למימוש צרכים קיומיים כמו אכילה ושתייה.
כאן באים אנו לנקודה המרכזית שעליה הייתי רוצה להצביע במאמר זה:
העובדה שכפי שאנו מוצאים עוד בדברי רש״י המובאים, אלו שחטאו באותה החרגה חווייתית היו לא אחרים מאשר נדב ואביהוא, נושאת בחובה לימוד שהוא משמעותי לאין ערוך מאשר האלמנט הפרסונאלי בזיהויים של מי שאירוע מתייחס אליהם. ישנה כאן אמירה מהותית – עניינית הנמתחת בדברים אלו – בין האירוע המוזכר כאן, לאירוע המוכר יותר בחטאם של נדב ואביהו בחנוכת המשכן. כאשר לדבריו של רש״י, אלוהים כמו המתין להיפרע מנדב ואביהוא ממעשיהם כאן, עד לחטאם הנודע בחנוכת המשכן שבו הם הקריבו אש זרה לפני ה׳. ובוודאי שעניין זה אומר דרשני טובא, מה פשרה של המתנה זו?
בנקודה זאת ברצוני לחזור לעיקרון הנמרץ האמור במאמר קודם:
אותה דואליות חווייתית שאנו למדים אודותיה במעמד הברית בסיני, היא בדיוק זו שנוכחותו של המשכן אמורה להסדיר. כבר בראשית דברינו במאמר קודם, תהינו אודות אותו קו של התניה דמיוני הנמתח בין חוויה בלתי אמצעית של קרבה ואינטימיות שהייתה מנת חלקם של הנוכחים במעמד הברית בסיני, למרכיב ההתניה והחרדה עד מוות, שאפיינה את אותו מעמד בד בבד. זהו באמת קו דק וחמקמק ביותר. כזה שאף מתורגם לשורת הוראות אופרטיביות שעניינן היה הגבלה והרחקה (ראה שמות יט׳ כג׳-כד׳), אך עדיין כאשר הדברים נוגעים בבסיס היותר עמוק של החוויה וההכלה התודעתית – מנטאלית, שם הדברים נעשים למעורפלים שבעתיים.
כי הלא זה פלא גדול, איך יכול האדם להחיל בתוכו חוויה אחת – כה עוצמתית ומטלטלת, שבה מחד, הוא מתוודע אל הטוב האלוהי במלוא נעימותו (כפי המתואר בהרחבה בעיקר בדברי חז״ל), אך מאידך – בו זמנית, עליו לשמור על מרחק ויראה גדולה? במובן מה, מדובר בהחלה אהדדי שהיא אבסורדית לחלוטין, כזאת שבאופן טבעי היא בלתי אפשרית לבן אנוש.
בעומק הדברים זהו אבסורד הנוגע באופייה הדואלי של ההתגלות עצמה. כאשר מצד אחד מדובר על חוויה שהיא חושית ממש (עד כדי שנאמר פה ׳רואים את הקולות׳), אך מאידך, זאת התגלות שהיא על טהרת הטרנסצנדנטיות (עד כדי אלמנטים על-חושיים שאפיינו את אותה חוויה, כפי שהתרחש באותם רגעים שבהם ׳פרחה נשמתם׳) כאשר לא בכדי משה רבינו במשנה תורה – עומד ומתרה בפני העם היהודי על מה שעלול לקרות לו חלילה יתעמעם אותו היסוד המופשט של המעמד ההוא:
״וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ״ (דברים ד׳ טז׳-יח׳).
זאת אזהרה חריפה אודות מה שאותו מעמד בחורב עלול לגרום. פנייתה של אזהרה זו היא בדייקא אל הנפש (הגם שלכאורה הייתה אמורה להיות מופנית דווקא אל הדעת והמחשבה). הנפש היא החלל המנטאלי שבו מתחוללת החוויה. כך שפנייתו של משה היא אל אותו זיכרון חוויתי החרוט בנפשם של בני ישראל פנימה. כאן נדרשת הבהרה חוזרת ונשנית ע״כ כי עם כול עוצמתו האדירה של המעמד ההוא, בהיותו מוחשי וממשי בתכלית, עדיין הוא שמר בד-בבד, על טהרתו האבסטרקטית. כך נשמרה האידיאה בתצורה הטרנסצנדנטית-המוחלטת, אך כזאת שבכול זאת אפשרה להם לחוש את מקסימום תחושת ההשתייכות לעומתה.
בתורת הקבלה והחסידות הדואליות הזאת מזוהה ׳כ׳מסובב כל עלמין – וכממלא כל עלמין׳. זאת נוסחה אוקסימורנית – משולבת, של טרנסצדנטיות ואימננטיות המופיעים בד-בבד, במתכונת הזיקה שבין אלוהים לבריאה. אל אופן שבו הנוכחות האלוהית נוכחת ומפעמת, ומאפשרת לבני האדם לתקשר עמה. בראייה זו, האחיזה האמיצה בשני הקטבים הקוסמולוגיים הללו, עומדת בבסיס החיים הדתיים והעמידה לעומת האל. יש הרואים בדואליות הזאת את מה שניתן לזהות כפנאנתאיזם. אך זה עניין הראוי לדיון והרחבה נפרדת.
נחזור לעניינו:
ברי הדבר כי זהו בדיוק אותו התעתוע תודעתי-מנטאלי אשר גרם במישרין לתוצאה העגומה של מעשה העגל. הביא אל אותה קריאה אלילית של: ״אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״ (שמות לב׳ ד׳). קריאה זו היוותה ביטוי לחוסר היכולת להכלת האידאה בתצורה אבסטרקטית כה טהורה. המתכונת הדואליסטית הזאת, של ההמחזה החווייתית עליה למדנו באותם כתובים בשלהי פר׳ משפטים מחד – והממד הטרנסצנדנטי המוחלט מאידך, קרסה למעשה לחלוטין באותם רגעים שבהם משה רבינו בושש מלרדת אל העם. כך פתאום היה עליהם להתמודד ולהכיל את דּוֹגְמַת האמונה בכוחות עצמם. למצוא בתוכם פנימה משאבים מנטאליים ואפיסטמולוגיים כאחד, בכדי שלא לזנוח את אותה התגלות – חד פעמית, שהתגלתה לעומתם במלוא עוצמתה אך כארבעים יום קודם לכן.
מבלי להיכנס לשאלה הידועה אודות סדר הדברים הנכון, האם אירוע מעשה העגל קדם או לא להוראה על הקמת המשכן (יעוי׳ רש״י שמות לא׳ יח׳, ובדברי הרמב״ן ריש פר׳ תרומה). אך כך או כך, נראה כי לכול הדעות מעשה המשכן נועד במובהק לשמש כגורם מאזן למה שהופר ובלתי היה ניתן לאיזון והכלה במעשה העגל. ניתן לקבוע במובהק, כי אותה הפרה התרחשה בגין הטשטוש הדואלי שאנו מצביעים עליו כאן: בין ממד הריחוק וההפשטה לתחושת הקרבה והאינטימיות – שאפיינו את מעמד הר סיני.
במובן זה האירוע המתואר בשלהי פרשת משפטים, מהווה כאירוע מטרים למעשה העגל. הצורך של העם היהודי בעשיית העגל, היווה ביטוי אל אותה תלות סימביוטית שהוא פיתח באותה נעימות של קרבה אינטימית. שיקוף טרגי, עד כמה אותם רגעים של קרבה פיתחו בהם תלות נפשית, זאת כנגזרת מחוסר יכולתם להנציח את מעמד הר סיני בהווייתם – אם לא באמצעות הנכחה מוחשית וקרובה. בהקשר זה, המשכן משמש כנוסחה המכילה בתוכה דואליות מובנית: מחד הוא יצוק על ממד שכולו סוד וריחוק – אותה ספירה פנימית של קודש הקודשים – בו שכן ארון הברית ובתוכו לוחות העדות. כאשר מאידך, זהו מרחב של קודש המתאפיין דווקא בממשות פולחנית ובתחושת אינטימיות וקרבה בלתי אמצעית.
למעשה המשכן נושא בחובו סדרה של מאפיינים – שתכלית כולם הוא אותו רצוא ושוב: חשיפה וקרבה, לעומת ריחוק והסתייגות. החל מסדרת קדושות זו לפנים מזו (שבאה לידי ביטוי בעיקר במקדש) המגבילה יותר ויותר את הבאים בשערי הקודש, עובר דרך הלכות רבות התוחמות את עבודת הקודש אל מיקומים קונקרטיים וזמנים מסוימים, וכלה בהלכות התובעות הטמעת הקדושה באמצעות הוראות שעניינן יראת הרוממות ותחושת הריחוק. או בל׳ הכתוב: ״בְּבֵית אֱלֹוהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ״ (תהילים נה׳ טו׳).
בהקשר זה, מן הראוי לחדד עוד יותר את עניינה של המיניות והופעותיה והאופן שבו היא מכותבת עם האינטימיות. גם כאן ניתן למעשה לזהות את יסוד תשובת המשקל הבא לידי ביטוי במשכן לעומת מעשה העגל. כי אם בפולחן העגל אנו מוצאים במובהק את אלמנט של התפרקות מינית, וכפי המופיע בל׳ הכתוב: ״וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק״ (שמות לב׳ ו׳). וכפי׳ של רש״י שם: “לצחק” – יש במשמע הזה גלוי עריות״ (מעניין לציין בהקשר זה את ההשוואה אל אותה אכילה ושתיה של ׳אצילי בני ישראל׳ – האמורה בשלהי פר׳ משפטים אודות מעמד הר סיני, ובה אנו עוסקים במאמר זה).
בראייה החזלי״ת מרכיב המתירנות המינית היה כה דומיננטי בהתרחשות מעשה העגל, עד אשר הם קבעו כי: ״יודעין היו ישראל בעבודת כוכבים שאין בה ממש ולא עבדו עבודת כוכבים אלא להתיר להם עריות בפרהסיא״ (סנהדרין סג׳ ב׳). באופן מובהק, הדגש כאן הוא על ה״בפרהסיא״ – קרי על אלמנט הפומביות. זאת היא המיניות כשהיא בדייקא במופעה האקזביציוניסטי, מנוערת מכול זיקה אל האינטימיות. מנותקת מחיבור אל ממד שכולו קודש ליחסים אקסקלוסיביים – בין אישיים שבינו לבינו. ובינו זאת, האינטימיות בהגדרתה מחייבת את ההתכנסות אל הספירה הפרטית, תובעת התבדלות וריחוק מכול ממד של זיקה גלויה ופומבית.
זאת א״כ הייתה תשוקתם של בני ישראל באותם רגעי שפל של מעשה העגל, להסיר מעליהם כל אלמנט של ייחודיות מתבדלת, להתנתק מממד שיש בו איזשהו זיק של סוד אינטימי. ומעניין לעניין באותו עניין, כי מתוך דברים אלו אנו גם למדים את העיקרון המוכמן במאמר כולו: העובדה ש״יודעים היו ישראל בעבודת הכוכבים שאין בעבודה זרה ממש״, אין משמעה כפשוטה, היינו, בכך שהם ידעו כי עבודה זרה אינה אלא הבל ורעות רוח, אלא בכך שאין בה ממש בדייקא. קרי, תשוקתם הייתה לא הייתה אל הממשות הריטואלית שהעניק להם פולחן העגל, אלא דווקא אל הממשות המינית שהתאפשרה בעדם – כתשואה נלווית. קרי, בעצם העובדה שהיה באותו פולחן ממד מובהק של חילול ממד הפרטיות הנבדלת. זאת א״כ הסיבה, מדוע אותה מיניות במופעה האקזביציוניסטי, דווקא היא זו שנהפכה להיות אותו ממש שהם כה חשקו בו, הרבה יותר מאשר עצם הפולחן הפגאני של העגל (ראה בזה עוד להלן בהקשרם של לוחות שניות – שניתנו בצנעה. זאת כתשובת משקל לאותה מתירנות בפרהסיה של מעשה העגל).
כך אנו מוצאים אנו בדברי חכמים את עובדת היותה של הנראות בבית קודש הקודש כדימוי אינטימי – אירוטי מובהק:
״רב יהודה רמי כתיב (מלכים א׳ ח׳-ח׳) ויראו ראשי הבדים וכתיב (שם) ולא יראו החוצה הא כיצד נראין ואין נראין תניא נמי הכי ויראו ראשי הבדים יכול לא יהו זזין ממקומן ת”ל ויאריכו הבדים יכול יהו מקרעין בפרוכת ויוצאין ת”ל ולא יראו החוצה הא כיצד דוחקין ובולטין ויוצאין בפרוכת ונראין כשני דדי אשה שנא’ (שה״ש א׳ יג׳) צרור המור דודי לי בין שדי ילין אמר רב קטינא בשעה שהיו ישראל עולין לרגל מגללין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה ואומרים להן ראו חבתכם לפני המקום כחבת זכר ונקבה״ (יומא נד׳ א׳)
כמה נפלא הניסוח האמור כאן: ׳נראין ואין נראין׳. זאת נראות שיש בה יסוד מובנה של אנטי-נראות. או במילותינו האמורות כאן: ההתגלות הנסתרת והנסתרות הנגלית. ההמחזה שבכ״ז נראתה חוצה, נראתה ׳כשני דדי אישה׳. כך גם כאשר היו עולים לרגל הדימוי שהיה מתגלה לנגד עיניהם היו הכרובים המעורים זה בזה המסמלים את חיבת ישראל לפני המקום ׳כחבת זכר ונקבה׳.
כאן צפה ועולה – כזו לעומת זו, הופעתה של המיניות במשכן – כאנטי תזה מובהקת להופעתה במעשה העגל כממשות אקזביציוניסטית. המיניות בבית אלוהים היא כולה פלא, כמוסה ומוכמנת בקודש פנימה – בבית קודש הקודשים. זאת הסיבה מדוע נוכחותם של הכרובים במלוא הדרם מעל ארון הברית, משמשת כארכיטיפ של המיניות. ׳כרובים המעורים זה בזה׳ – כמה של סוד הארת הפנים הדדית – פרטית ואינטימית, רצוף בתיאור הזה. ובינו זאת, זאת היא מחד נוכחות פיזית שאינה נופלת בממשותה מאותה פיזיות ממשית של העגל. אך מאידך, היא דווקא אנטי-תזה מוחלטת אל אותה ממשות מגונה ההיא, עליה קראו חכמים: ״להתיר להם עריות בפרהסיא״.
רעיון זה מאיר בעדנו המשך מאמר חכמים שם, אודות האופן שבו נתפסו הכרובים בשעת חורבן הבית:
״בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו מיד הזילום שנאמר כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה״.
היכולת לברך או לקלל, קשורה לתפיסתן הייצוגית של המילים כמסמן לאמת – מסומנת פנימית המוכמנת בבסיסה של השפה. זהו רעיון שיש להרחיב בו באופן נפרד, אך לעניינינו אותה הוזלה האמורה כאן, מתייחסת לאופן שבו המיניות שם בבית קודש הקודשים מתחללת לחלוטין, כך שבמקום לייצג נאמנה את אותה אינטימיות ויחס בינאישי-אינסופי הממחיזה את יחס הבלתי אמצעי בין אלוהים לאומה היהודית, היא נעשית לממשות – פיזית לבחינה שכולה בבחי׳ ״עריות בפרהסיא״. זאת הייתה א״כ ייצוגיותה המובהקת וליבתה של החורבן. בהקשר זה סיפורו של החורבן מוכמן דווקא במילים הפותחות את המאמר ״בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו״. קרי, עצם הכניסה של אותם נכרים להיכל – אל מקום שבו הם לא היו אמורים להיות בו, לצד העובדה שהם ראו, קרי חדרו, בהסתכלותם אל מה שלא היו אמורים לראות, היא גופא החורבן. היא זאת שעשתה את האינטימיות המקודשת למיניות פומבית זולה – החושפת את ערוות היחסים בתצורתם היותר נקלית. וכפי שהדבר מובע בכתוב עצמו (בפרשנות החזלי״ת הזאת): ״כָּל מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי רָאוּ עֶרְוָתָהּ״ (איכה א׳ ח׳).
רעיון זה גם מטעים בעדנו מאמר חכמים נוסף המתאר את סיפור כניסתו של טיטוס לבית קודש הקודשים:
״אי אלהימו צור חסיו בו זה טיטוס הרשע שחירף וגידף כלפי מעלה מה עשה תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו שנאמר (תהילים עד׳ ד׳) שאגו צורריך בקרב מועדיך שמו אותותם אותות״ (גיטין נו׳ ב׳).
לפנינו תיאור שהוא לא פחות ממצמרר. טיטוס הרשע נכנס לבית קודש הקודשים, שם הוא מנסה לתור אחר אותה נוכחות אלוהית חמקמקה האמורה להיות מוכמנת שם בסתר המדרגה. אך ההבנה שהוא מבין שם, היא כי בעצם אותו הגילוי נמצא בסודה של אותה אינטימיות מקודשת המתחוללת בפלא המקום ההוא. כך ששאלת הנוכחות או היעדרותה, תלויה למעשה בו עצמו. קרי, הוא במו ידיו כמו יכול לגרום לה להתחלל – קרי להיעשות לחלל. להיעשות לריק סתמי ונעדר כל פשר. או במילים אחרות, להפוך את אותה אינטימיות מקודשת למיניות פיזית – סתמית – כזו שהיא בסימן מובהק של ״עריות בפרהסיא״.
זה מה שהניע אותו לעשות את אותו מעשה מחפיר של בעילת הזונה על גבי ספר תורה – קרי אותה תורה שמהווה את הבסיס היותר ראשוני לפנימיותו של הקשר האינטימי (כידוע גם ספר תורה היה נמצא בבית קודש הקודשים אם לצדו או אם בתוכו של ארון הברית. כך שגם אם בבית שני לא היה שם ארון, עדיין הוא ייצג את אותה פנימיות של ארון הברית), נעשית להיות לא פחות מאשר מצע לבעילת החרפה של טיטוס. כך מגיע הביטוי של אותו חילול וריקונה המוחלט של האינטימיות מקודשת, לשיא של שפל מוסרי. את הביטוי הפיזי המובהק לכך מצא טיטוס באופן שבו הוא נעץ סייף בפרוכת. זאת אותה פרוכת שאמונה על ההתבדלות ויצירת המרחב האינטימי. אותו הדם שבצבץ ויצא משם הביע – סימבולית, את רציחתה של הנוכחות. זאת איננה קיימת עוד. כי כאשר המיניות נעשית מכזאת המייצגת בכול נימי הופעתה את האינטימיות המקודשת, לכזאת שכולה בסימן של ״עריות בפרהסיא״, הנוכחות האלוהית בהכרח נופחת את נשמתה ונעדרת לחלוטין מאותו מקום. זהו א״כ אותו ׳עצמו׳ שהוא סבר שהוא אכן רצח במעשהו המחפיר. זאת היא גם כן, הייתה אותה שאגה של חילול המופיעה בכתוב האמור שם, המתייחסת אל ״בקרב מועדיך״ בדייקא. קרי אל אותו מרחב שהוא כולו בסוד של התוועדות ומגע אינטימי – בלתי אמצעי המיוצג במרחב הנסתר של בית קודש הקודשים בפרט, ובבית המקדש ומרחב העיר ירושלים בכלל.
כאן חוזרים אנו לנקודה שבה פתחנו את מאמר זה, בזיקה שאנו מוצאים בין האירוע ההוא של האינטימיות הבלתי מכוונת, שהתקיימה במעמד הר סיני בין העם היהודי לאלוהיו, לאירוע של חנוכת המשכן שהתקיים כמעט כשנה לאחר מכן.
כפי שהבאנו לעיל, רש״י שם על אתר מזהה את אותם ׳אצילי בני ישראל׳, כנדב ואביהוא – שני בני אהרן. כאשר בפועל אלוהים כמו דחה את פירעונם למועד חנוכת המשכן – שבו הם הקטירו אש זרה לפני ה׳. ברי הדבר כי אין כאן אקראיות של סיטואציות, אלא קו עמוק הנמתח בין שני אירועים אלו.
העובדה כי המשכן כפי שהתבאר כאן, מקווה את מרכז הכובד של האיזון להכלת האלוהות וההתייחסות לעומתה, אמורה הייתה דווקא להרתיע את נדב ואביהוא באותו אירוע של חנוכת המשכן. כי אם להבדיל ממעמד הר סיני, שבה החוויה נשאה אופי מובהק של חד פעמיות, אירוע ספקטקולרי שטלטל מן היסוד את הווייתם, הרי שהמשכן מופיע כהתגלות קבועה החקוקה ברוטינה היומיומית, בבסיס חיי הדת והעמידה לעומת האלוהים. כאן כבר נתבעת הסדרה בצורה חריפה שבעתיים, כזו הבאה לידי ביטוי בשני ממדי הקיום: הזמן והמקום. במובן זה, חטאם של נדב ואביהוא נוגע בדיוק באותה נקודה חמקמקה הנמתחת בין מעמד הר סיני – לחטא העגל. זאת הייתה אותה נקודת תורפה מובנית של מעמד סיני שגרמה להם בשלהי המעמד ההוא לחרוג מיחס הריחוק וההתניה לעומת הגילוי האלוהי. זאת גם הייתה אותה נקודת תורפה שגם גרמה לאומה היהודית ללכת שבי אחר הממשות הפולחנית/מתירנית בדמותו של העגל. אך באותה מידה, זאת גם בדיוק אותה הנקודה שלעומתה באה ההוראה על המשכן – החובה ליצוק לקדושה ממד אוקסימורני של ממשות-אבסטרקטית.
כך שאותה תשוקה אל הקודש שאפיינה את נדב ואביהוא, אי אז ברגעי השיא של חנוכת המשכן, לא הייתה אלא כשחזור של אותה תשוקה אל האינטימיות שאפיינה אותם במעמד הר סיני. הרצון להפוך את ההתגלות לנוכחות היותר קרובה שיכולה להימצא, להגיע למיצוי מקסימאלי של נעימות תחושת ההסתופפות בצל האל. לא בכדי אנו מוצאים את אפיונו של חטא זה בל׳ של הכתוב באופן מובהק כחטא של ׳קרבה׳: ״בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה״ (ויקרא טז׳ א׳), או כפי שהם אוזכרו בפיו של דודם משה: ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״ (ויקרא י׳ ג׳).
זהו עניין פרדוקסלי מופלא, באופן שבו עצם הקרבה הופכת לחטא. כי אמנם החטא עניינו דווקא התרחקות והתנכרות מהיחס הנכון לעומת האל, אך מה שאנו למדים כאן, הוא כי בכדי להיות קרובים עלינו להיות בו זמנית רחוקים. או במילים אחרות, בשביל לכונן את האינטימיות לעומת האל, עלינו בהכרח ליצור גם ההסתייגות לעומתו.
רעיון זה מטעים בעבורנו גם את מאמר המשנה בשלהי מס׳ תענית:
״ביום חתונתו, וביום שמחת לבו (שה״ש ג׳ יא׳) ביום חתונתו – זה מתן תורה, וביום שמחת לבו – זה בנין בית המקדש״ (תענית פ״ד מ״ח).
מדרש זה מתייחס אל יום הכיפורים – יום שבו גם ניתנו הלוחות השניות וגם נחנך בית המקדש הראשון. יום הכיפורים הוא למעשה היום היחיד שבו האינטימיות הבלתי אמצעית לעומת האלוהים. זאת בדיוק אותה אינטימיות שהייתה מנת חלקם של נדב ואביהוא ואשר בגין כך הם נהרגו בו במקום – בבית קודש הקודשים. וכפי שאנו מוצאים להדיא בקו הנמתח בכתוב בין האירוע הטרגי ההוא לעניינו של יום הכיפורים, באופן שבו כל פרשת סדר העבודה ביום הכיפורים נפתחות בשני הכתובים:
״וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַיָּמֻתוּ. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״ (ויקרא טז׳ א׳-ב׳).
מותם של נדב ואביהוא משמש בהקשר זה כארכיטיפ של קרבת יתר אסורה. אהרן מצטווה על ההתרחקות המובנית מהקודש – מאותו מקום המזוהה כ׳מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן׳. אותה התרחקות המקבלת משנה תוקף כתוצאה מאותה טרגדיה נוראית של מות שני בני אהרן, היא גופא נעשית נקודת המוצא של האינטימיות הקדושה המותרת – זאת העומדת בבסיס הווייתו של יום הכיפורים – כיום מחילה וסליחה לישראל.
זאת הסיבה מדוע יום זה של יום הכיפורים, משמש כיום שהוא כולו בסוד של אינטימיות והארת פנים של יחסים בינאישיים קרובים. או בל׳ המשנה: יום חתונתו ויום שמחת לבו. החתונה היא לעולם נקודת ההתקשרות הפורמאלית – הראשונית, זאת שנעשית לנקודה הארכימדית עליה מושתתים היחסים כולם. כך שבמובן זה, מתן הלוחות השניות משמש כנקודת ההתקדשות הראשונית שעל בסיסה ניצוקו היחסים בין העם היהודי לאלוהיו. חנוכת המקדש לעומת זאת, כבר מזוהה כיום שמחת לבו – המיוצג בשמחת הנישואין. כי להבדיל מהחתונה, הנישואין כבר מתייחסים אל החיים עצמם – אל האינטימיות המקודשת המתחוללת בין בני הזוג. כך שאין כמו המקדש בכדי להכיל ולייצג את החיים עצמם – האינטימיות האינסופית המתקיימת בין כנסת ישראל לדודה האהוב – זה שנאמר בו ״קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי״ (שה״ש ה׳ ב׳).
מרתק לציין בהקשר זה את העובדה שדווקא מעמד מתן לוחות שניות – ביוה״כ, הוא זה המזוהה כ׳יום חתונתו׳, ולכאורה מדוע לא מתן לוחות ראשונות – שהיה כמובן מעמד אדיר ורב רושם לאין שיעור (ושאותו אנו מציינים בחג השבועות)?
אלא כי סוד העניין נעוץ בדברי חכמים (במדרש תנחומא) המבחינים בין אופיו של מעמד הר סיני בו ניתנו הלוחות הראשונות, למתן הלוחות השניות, בכך שלוחות הראשונות ניתנו בפרהסיה – ולכך שלטה גם בהם עין הרע, דבר שגרם לשבירתם במעשה העגל. זאת בעוד שלוחות שניות שניתנו למשה בצנעה, נשתמרו והונצחו בארון. מילת המפתח בהקשר זה היא: בפרהסיה. היא מהדהדת לנו להבדיל, את אותה פרהסיה של עריות שאפיינה את מעשה העגל (בה עסקנו לעיל בהרחבה). הצד השווה שבין שני המקרים, היא היעדרותה של האינטימיות הפרטית. העובדה שהכול התקיים בריש גלי – בשער בת רבים. כנגד אותה פומביות מופיע מעמד נתינת הלוחות השניות, שהיה כולו בסוד ההתוודעות הפרטית – אינטימית שהתקיימה בסתר המדרגה בין אלוהים למשה (התוודעות אשר שימשה כפרדיגמה ליחס האינטימי שבין האלוהים לעם ישראל כולו. כפי שהרחבתי במק״א). כאן היחסים מושתתים על יסוד מובנה של ייחוד ונבדלות, כך שאין פלא שדווקא המעמד הזה מזוהה עם ׳יום חתונתו׳ – היום שבו הזוג מכונן את האינטימיות שכולה קודש ליחסים הייחודיים המתקיימים ביניהם. זאת גם הסיבה מדוע ניתנו אותם לוחות שניות ביום ייחודי זה של יום הכיפורים, ומדוע ציון חגיגות החתונה והנישואין מתייחסת גם היא בדייקא ליום הכיפורים – יום שכול האינטימיות המתחוללת בו, מתאפשרת דווקא בזכות שלילתה הגורפת של הקרבה והאינטימיות הספונטנית. כפי שנתבאר בהרחבה לעיל.
וכמה יפה להזכיר בהקשר זה את תרומת הנשים למשכן הידועה כ׳מראות הצובאות׳, וכפי שמתאר זאת הכתוב בשלהי פר׳ ויקהל:
״וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (שמות לח׳ ח׳)
וכך כתב שם רש״י:
“במראת הצובאת” – בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע א”ל הקב”ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה ומשדלתו בדברים לומר אני נאה ממך ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להם ומתעברות ויולדות שם שנא’ (שה״ש ח׳) תחת התפוח עוררתיך וזהו שנאמר במראות הצובאות ונעשה הכיור מהם שהוא לשום שלום בין איש לאשתו להשקות ממים שבתוכו למי שקינא לה בעלה ונסתרה ותדע לך שהן מראות ממש״
לפנינו תיאור נפלא של האופן שבו אותן ׳מראות הצובאות׳, ביטאו את האינטימיות הבלתי אפשרית שהתקיימה בין הנשים לבעליהן, אי אז עוד בתקופת שעבוד מצרים. העובדה שדווקא הכיור – כאחד מכלי המשכן הוא זה שנבחר להנציח בצורה כה מקורית, את האינטימיות הבלתי אפשרית ההיא, נושאת בחובה אמירה עמוקה על אופיה של האינטימיות כפי שהיא מונכחת במקדש. הכיור מייצג את הגישה בטהרה אל הקודש. האופן שבו יש להיטהר מן המגע של המרחב החיצון, בעת שבאים להיכנס אל הקודש פנימה. זאת הטהרה היצוקה בבסיסה של האינטימיות כפי שהיא מיוצגת במשכן – וכפי שהתבאר בהרחבה לאורכו של מאמר זה. כך הונצחה האינטימיות הבלתי אפשרית ההיא במצרים, זאת שאפשרה את המשך קיומו של העם היהודי. כך שגם כאשר היה שרוי באותה ׳ערוות הארץ׳ (ראה רמב״ן ויקרא יח׳ – ג׳) על אדמת ארץ מצרים – במקום ובתנאי קיום בלתי אפשריים, הצליחו אותם זוגות ישראליים לקיים את האינטימיות היותר אישית ביניהם. כי זאת היה תכליתו של המשכן, וזאת עניינה של רוח הטהרה והשראת השכינה – ושעליה דרש רבי עקיבא: איש ואישה – זכו שכינה ביניהם (סוטה יז׳ א׳).
כך גם מתחברים הדברים לעניין הנוסף המופיע בדברי רש״י, בעובדת היותו של המשכן/מקדש נקודת המבחן והאימות לטהרה והנאמנות הזוגית. כי הסטייה והיעדר הנאמנות, משמעה בהכרח הפרה חמורה של האינטימיות המקודשת, כך שמה לנו נקודת מבחן הולמת ונוקבת יותר, מאשר המשכן/מקדש? שם בנקודה הלימינאלית הזאת, באה ונסקרת הזוגיות הפרטית מחדש. היא מקבלת את האימות להיותה מצורפת להיכלה של האינטימיות המקודשת, חתומה באותו חותם שכולו לפני לפנים, פרטי ואישי מאין כמותו. זאת היא א״כ עניינה של מבחנה של הסוטה והשקייתה, דווקא מאותו כיור שמייצגת את ממד הטהרה וההבדלה של המשכן/מקדש. ויש עוד להאריך בזה.
רצ״ב מאמר קודם – הראשון בסדרה זו. הדברים המתבארים במאמר זה, הנם המשך והשלמה למה שהתבאר שם:
במאמר הבא נעסוק בהרחבה בעניינם של הענן לעומת העשן, בהקשרו של רעיון ההתגלות וההסתרה המתלבן בהרחבה במאמרים אלו. זאת לצד התבוננות הגותית בדמותם של משה ואהרן, איך כ״א ביטא באישיותו ומעמדו צד מסוים מתוך מה שמתבאר בשני המאמרים האחרונים.
שבת שלום ומבורכת
