בסדרת מאמרים זו, אנסה להציג תזה הרואה באמונה היהודית כיחידה המורכבת משתי שכבות שונות, זו האידאלית והמכוונת מחד, וזו היישומית, שנתבעת מאיתנו לממש בפועל בחיינו היומיומיים. זאת קריאה שלטעמי היא חדשנית, אך לא פחות מכך, בסיסית בהבנה נכונה של החיים היהודיים, ומה ה׳ שואל ותובע מאיתנו. מאמר זה נכתב כפרשנות לפרשת עקב, בה מופיעה הפרשה השניה של קריאת שמע, ׳והיה אם שמוע׳, הגם שחשיבות הדברים שרירה ועומדת בלא כל קשר לקריאה הנוכחית בפרשת השבוע.
בפרשת עקב, מוצאים אנו את טקסט ההמשך של קריאת שמע, ה״ה הפרשה השנייה מתוך שלושת הפרשיות: ׳והיה אם שמוע׳. העובדה שאנו מצרפים את פרשה זו וממצבים אותה כשנייה לפרשה הראשונה, אותה קראנו בשבוע שעבר בפרשת ואתחנן (זו הפותחת ב׳שמע ישראל׳ וממשיכה ב׳ואהבת את ה׳ אלוהיך וכו׳).
כבר בדברי חכמים במשנה מוצאים אנו התייחסות לרצף הכרונולוגי הספציפי הזה:
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: לָמָּה קָדְמָה “שְׁמַע” לִ”וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ”? אֶלָּא כְדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם תְּחִלָּה, וְאַחַר כַּךְ יְקַבֵּל עָלָיו עֹל מִצְוֹת.
משנה ברכות פ״ב מ״ב
ממשנה זו אנו למדים כי הצד האידיאי – אפיסטמולוגי של האמונה, הוא בהכרח מטרים את העשייה הפרקטית של המצוות. כאשר זו האחרונה נגזרת מהמחויבות להכרה האמונית – מונותאיסטית, כפי שאכן בא לידי ביטוי בכתובים הראשונים של פרשה ראשונה של קריאת שמע.
אך ראיית חכמים בהקשר הזה, לא מסתכמת בכך, כי מדברי חכמים למדנו תובנה שהיא לטעמי חשובה ביותר בהבנת עניינה של פרשה שניה בקריאת שמע ׳והיה אם שמוע׳, אשר בהכרח תגזור את היחס המתקיים בין פרשה זו לפרשה ראשונה של ׳שמע ישראל׳. ותחילה אביא את דברי חכמים הללו בהקשר זה במלואם:
ר’ חנינא בר פפא רמי כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו’ וכתיב ואספת דגנך וגו’. לא-קשיא כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. תנו-רבנן ואספת דגנך מה תלמוד-לומר לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן תלמוד-לומר ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחאי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על-ידי אחרים שנאמר, ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו’ ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על-ידי עצמן שנאמר, ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויביך וגו’ אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר’ שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן אמר-ליה רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.
ברכות לה, ב
דברים אלו הנם לטעמי חשובים מאוד בראש ובראשונה בהבנת עצם טיבה של היהדות. ואנסה להטעים מעט יותר את דברי החכמים האמורים הללו, דבר דבור על אופנו:
בתחילת המאמר, שואל החכם ר׳ חנינא בר פפא סתירה בין שני כתובים במקרא, האחד בפרשתנו ׳והיה אם שמוע׳, שבה מופיע האדם במתכונת חיים שהיא טבעית ונורמטיבית (׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך וכו׳׳). אך לעומת זאת הכתוב בס׳ הושע מורה לנו, כי כביכול דווקא אלוהים הוא זה שמבצע בעבורנו את הפרקטיקה המתחייבת של החיים הטבעיים (׳ולקחתי דגני בעתו וכו׳). וע״כ באה תשובה של הגמ׳: ״כאן בזמן שעושים רצונו של מקום, וכאן בזמן שאין עושים רצונו של מקום״.
אלא שאז מביאה הגמ׳ את דברי הברייתא שבה שוב נשאלת סתירה בין שני כתובים שבמקרא. כתוב אחד (בס׳ יהושע) שמורה לנו כי על האדם להיות במצב של ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳. הברייתא כביכול כבר מודעת לסתירה שקיימת להוראה זו במובנה הפשוט, מדברי הכתוב בפרשתנו (׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳). וע״כ בא ההסבר מפיו של רבי ישמעאל במשפט הידוע: ׳הנהג בהם דרך ארץ׳. הוי אומר, יש לנהוג בדברי התורה ובדביקות בהם, באופן מציאותי ומפוכח. לא לסמוך על ניסים קיומיים ומתוך כך לפרוש מדרך כל הארץ. אותה הדרך הבלתי נמנעת המחייבת את העבודה והמאמץ הפיזי ע״כ המשתמע בכך, על מנת להשיג תשואה קיומית כלשהי.
ודוק: לא ׳הנהג בעצמך דרך ארץ׳ נאמר כאן, אלא ׳הנהג בהם׳, דהיינו בדברי התורה עצמה. כך שלפנינו עיקרון המתייחס על האופן שבו עלינו לתפוס וליישם את דברי התורה ולהטמעתם באופן פרגמטי בהווייתנו היומיומית.
כאן כבר לראשונה נחשפים אנו לפער המובנה בין האידיאלי ליישומי. אותה תורה שעליה נאמר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, חייבת לעבור אדפטציה יישומית, מהמקום האידיאלי ההוא, למקום שיש צורך לקיימה לאורך זמן. זהו מימוש שמזכיר לנו את העיקרון הידוע של ׳ביטולה זוהי קיומה׳ (מס׳ מנחות צט׳ ע״ב). דהיינו, לעיתים ביטול התורה הוא תנאי מתחייב בעצם האפשרות לקיומה.
עוד אחזור בהמשך לעיקרון הנמרץ הזה, אך קודם לכן נשלים את ביאור דברי הגמ׳ שם:
אותו עיקרון משמו של רבי ישמעאל, נתקל בעמדת נגד, בדעתו של רבי שמעון בר יוחאי. וכדאי שננסה לדייק באופן שבו הוא מנסח שם רשב״י את דעתו: ׳אפשר אדם זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה, תורה מה תהא עליה?!׳ לא בכדי הוא משתמש כאן באלמנט הזמן (כי הלא היה פשוט יותר לומר, אסור לאדם לבטל תורה בכל עת ובכל שעה), כי כפירתו של רשב״י היא לעצם ההוויה במובנה הריאלי והפרגמטי. תנועת הזמן מייצגת את המחויבות המתמדת לעמל ויגיעה, להשקעה לעומת תוצאה וכו׳. מנקודת מבטו של רשב״י, שומה על האדם להתכחש לכל תנועת הזמן ושינוייה הריאליים, זאת באשר אלו עומדים בסתירה לעצם הווית ההתמסרות התורנית המתחייבת: תורה מה תהא עליה?! הוא מכריז. התורה אינה יכולה להתקיים בהלימה עם הריאלי. דיסוננס מובנה פעור ביניהם, כתרתי דסתרי, שעל האדם להכריע, האם הוא בוחר למצב את מקומו בהווייה הממשית, הזמנית והחולפת, או שמא מקומו בהווייה התורנית האלמותית, זו האנטי-טבעית של הקודש והרוח.
אלא שכאן מגיע רשב״י בהטעמה לבעיה כפולה, הראשונה היא כמובן פרקטית, איך בכול זאת אמורים בני אדם להתקיים, בעת שהם מאמצים מודל של התכחשות כה רדיקלי אל לתנאי הקיום האלמנטריים ביותר? אך מעבר לזאת, הלא אך מהכתובים הללו שבפרשת ׳והיה אם שמוע׳, אנחנו למדים כי המציאות האידיאלית היא של ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳?
וכאן בא הסברו של רשב״י, בכך שאכן כאשר האדם נמצא במצבו האידיאלי (הוי אומר, זה המתכחש לסדר הקיום הטבעי), הוא אינו זקוק לזרוע ולקצור בעצמו, אלא יהיו שם אחרים שיעשו בעבורו את עבודות הקיום המתחייבות, וע״כ בא הכתוב בישעיהו: ׳וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם״. מה שבעצם מחייב מיניה וביה את המסקנה, כי ההוראה בפרשתנו של ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳, בהכרח מדברת דווקא במצב שבו ׳אין ישראל עושים רצונו של מקום׳.
אך הסבר זה הוא כמובן פלא גדול, וזאת מסיבה כפולה, הראשונה, כי הלא באותה גמרא עצמה למדנו כמה שורות קודם לכן, כי כתוב זה בפרשתנו עוסק דווקא במצב שבו ישראל עושים רצונו של מקום, כך שיש כאן למעשה סתירה מיניה וביה בדברי הגמ׳ עצמה. אך מעבר לכך, איך ניתן לבוא ולומר שפרשתנו עוסקת במצב שבו אין ישראל עושים רצונו של מקום, בעת שהפרשה עצמה פותחת בפסוק הכותרתי: ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹתַי וכו׳?!
את הקושיה הראשונה האמורה כאן, שואלים למעשה בעלי התוספות על אתר שם בסוגיה. הם מתרצים ע״כ שני תירוצים, ולעניינו במאמר זה אתרכז דווקא במענה הראשון שם בדבריהם, וכך לשונם שם:
כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום שנאמר ואספת דגנך. ואי-תימא והא לקמן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מוקמינן ליה. ויש-לומר דמיירי ודאי שעושין רצונו אבל אין עושין רצונו כל-כך דאינם צדיקים גמורים.
תוספות ברכות לה, ב ד״ה ״כאן בזמן כו׳״
תשובה זו של התוספות, היא בעיניי לא פחות מאשר מהפכנית בראייתה. למעשה מונחת כאן לפנינו קביעה שטורפת ומגדירה מחדש המונחים הללו שמופיעים בסוגיה זו. כי מה שנאמר כאן, הוא שבעצם ה׳עושים רצונו של מקום׳ ישנו יסוד מובנה של ׳אין עושים רצונו של מקום׳. הוי אומר, גם כאשר התורה אומרת לנו ׳והיה אם שמוע וכו׳׳, כוונתה הוא למציאות של שמיעה שיש בה כבר אלמנט של אי שמיעה, או מה שנקרא בל׳ התוספות: ׳אין עושים רצונו כל כך׳. את עשיית הרצון האולטימטיבית מייחסים התוספות למה ולמי שנקרא בדבריהם: ׳צדיקים גמורים׳. זהו מעמד שכבר התבאר אודותיו בגמ׳ במס׳ ברכות (סא׳ ע״ב), ע״כ שלמעשה כולנו נמצאים במקום של בינוניים, כאשר הצדקות היא מעמד שיש בה יסוד אבסורדי ואנטי קיומי מובהק (והדברים, כידוע, כבר התבארו יפה בפ״א של ס׳ התניא לאדה״ז).
כך שמה אנו למדים מדבריו אלו של רשב״י (עפ״י פרשנותם האמורה של התוס׳), הוא כי ישנה לטעמו תביעה לטוטאליות של התמסרות באופן שאינו מסתפק ב׳עושים רצונו של מקום׳ הקונפורמיסטי והרווח, זה שאודותיו מדברת התורה בפרשה שניה זו של ׳והיה אם שמוע׳, אלא יש לשאוף ל׳עשיית רצונו של מקום׳ באופן שנושא בחובו יסוד מובהק של התכחשות לדרכי הטבע המקובלות, שבהם אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה, כי הלא ׳תורה מה תהא עליה׳?! אלא יש להתמסר אל עסק התורה באופן בלתי מותנה, ולהאמין כי מצב שכזה יכשיר את הנס להתנוסס באופן שבו אחרים יעשו בעבור העוסק בתורה את כל הנצרך לקיומו וכו׳.
אך אם זאת דעתו של רשב״י, הרי שדעתו הקודמת של עמיתו רבי ישמעאל, גורסת כי ׳הנהג בהם מנהג דרך ארץ׳. הוי אומר, לא מדובר בעניין של בדיעבד, אלא גרסה של הטמעה ריאלית, המחייבת להיות במקום של ׳אין עושים רצונו של מקום כל כך׳. וכפי שכבר בא שם לאתר החכם אביי ומגלה את אוזנינו, בכך ש׳רבים עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, כרשב״י ולא עלתה בידם׳. הוי אומר, המציאות האמפירית בשטח הוכיחה בעליל, כי רק גרסתו היישומית של רבי ישמעאל עומדת במבחן המציאות. זאת לעומת דעתו של רשב״י שנכשלה במבחן יישומי זה.
כך שמשמעות הדברים היא, כי באם חפצים אנו לקיים את התורה בקיום מתמשך לאורך זמן ולהטמיעה את עיסוקה בקרב רבים ככול האפשר, אין מנוס מלאמץ את דעתו של רבי ישמעאל. או אם נרצה, לעשות את התורה לתורת חיים, כזו שניתן לקרוא בה: וְחַיֵּי עוֹלָם נָטַע בְּתוֹכֵנוּ!
ע״כ בהקשר הזה. במאמר הבא בסדרה זו, אנסה לחזור ולהראות איך דברים אלו מתחברים עם האבחנה האמורה לעיל, בין פרשה ראשונה של קריאת שמע, לפרשה שניה, בה עסקנו במאמר זה. וביתר שאת, איך היסוד הדואלי הזה, התבטא למעשה באופן עיצובם של החיים היהודיים וההכרה הדתית, בחיי האומה היהודית, כבר ממש בראשית התהוותה.
