הקדמה:
המאמר הבא, נערך עפ״י שיעור אינטרנטי שמסרתי במהלך ימי חוה״מ פסח תשפ״ב (2021), ובו ניסיתי להתחקות אחר תורה סתומה וחתומה של רבי נחמן – תורה ע”ד בספרו “ליקוטי מוהר”ן – תניינא״. למיטב ידיעתי הקריאה המוצעת כאן בפרשנות דבריו של רבי נחמן, היא מקורית ולא נלמדה כך עד כה.
והאמת שזו יומרה לא-פשוטה בכלל ללמוד דווקא את התורה הזו, אבל תקוותי, בתקווה שנצליח לגעת ולוּ במשהו מהמילים הללו ולהבין אותן, אף על פי שהן מאוד קשות להבנה, ואף התחביר לא עושה לנו עבודה קלה בהקשר הזה.
זו תורה מאוד קצרה, אבל ברור שהיא “מועט המחזיק את המרובה” ורבי נחמן מחדש בה יסודות מאוד גדולים – בעניינו של חג הפסח, שאנחנו עוסקים בו, וגם בעניינו של חג הפורים שלפניו, אך בעיקר בזיקה הנמתחת בין שני מועדים אלו, האחרון מחד והפותח מאידך, בלוח השנה היהודי-ירחי.
בעצם, רבי נחמן מעניק לנו פרספקטיבה חדשנית הקושרת ומותחת קו בין חג הפורים לחג הפסח ועניינם המשותף, ולוקח אותנו למעין מסע בין שני חגים אלו. כך ‘על הדרך’ אנו למדים גם את עניינו המסוים של כל חג. כמובן שאת הדגש נשים יותר על חג הפסח בו אנחנו עוסקים; אבל מכיוון שהתורה עוסקת גם בחג הפורים ודאי שיש להתייחס גם אליו – בבחינת “זה לעומת זה”.
זו תורה (כמו כל התורות בליקוטי מוהר”ן) שרבי נחמן בחר לומר דווקא בצורה הזו; היכן לעצור, את מה לומר ואת מה לא לומר. עם זה אנחנו צריכים להתמודד, בבחינת “יותר ממה שקראתי לפניכם כתוב כאן[1]“. אם כן, הבה ונראה מה ביכולתנו להבין ולהסיק “מבין השיטין”, ממה שהוא אומר-רומז לנו[2].
פרשת פרה – הזהירות מטומאה:
ותחילה אביא את דבריו המלאים של ר״נ, ולאחמ״כ אנסה לפרקם לקטעים, וללמוד ולנסות להבין, כל קטע בפנ״ע, כדבר דבר על אופנו:
״אַחַר פּוּרִים קוֹרִין פָּרָשַׁת פָּרָה, שֶׁהִיא הֲכָנָה לְפֶסַח כִּי פָּרָשַׁת פָּרָה קוֹרִין, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ נִזְהָרִין לִטָּהֵר מִטֻּמְאַת מֵת כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ טְהוֹרִין לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח פּוּר, כִּי פּוּרִים עַל שֵׁם הַפֻּר (וְעַיֵּן בְּכַוָּנוֹת הָאַרִיזַ”ל בְּסוֹד הִפִּיל פּוּר וּבְסוֹד פָּרָה אַדֻמָּה), וְאַחַר כָּך נַעֲשֶׂה פָּרָ”ה כִּי גַּם פּוּרִים הוּא בְּוַדַּאי הִלּוּך וְדֶרֶך לְפֶסַח “שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נטְפוֹת מוֹר עבֵר[3]” שִׂפְתוֹתָיו זֶה בְּחִינַת פֶּסַח פֶּה סָח (כַּמּוּבָא) שׁוֹשַׁנָּה הִיא אֶסְתֵּר, (כַּמּוּבָא בַּזּהַר הַקָּדוֹשׁ וּבְכִתְבֵי הָאֲרִיזַ”ל, ) [שׁוֹשַׁנָּה גִּימַטְרִיָּא אֶסְתֵּר] נטְפוֹת מוֹר עבֵר זֶה בְּחִינַת מָרְדֳּכַי מָר דְּרוֹר[4] לְשׁוֹן חֵרוּת, בְּחִינַת חֵרוּת שֶׁל פֶּסַח וְעַל כֵּן צֵרוּף שֶׁל פּוּרִים מְרֻמָּז בְּפֶסַח, בַּפָּסוּק “שִׁבְעַת יָמִים תּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִך לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם”[5] מִמִּצְרָיִם וְלא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם רָאשֵׁי תֵבוֹת פּוּרִים כִּי פּוּרִים הוּא דֶּרֶך לְפֶסַח, שֶׁיִּהְיוּ יְכוֹלִים לִהְיוֹת נִזְהָרִין מֵחָמֵץ [וּפָסַק בְּאֶמְצַע הָעִנְיָן וְלא גִּלָּה יוֹתֵר] כִּי בַּתְּחִלָּה הָיוּ כָּל הַהַתְחָלוֹת מִפֶּסַח וְעַל כֵּן כָּל הַמִּצְווֹת הֵם זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם [וְלא סִיֵּם]..״
אז תחילה למשפט הפותח את הטקסט החידתי הזה:
״אַחַר פּוּרִים קוֹרִין פָּרָשַׁת פָּרָה, שֶׁהִיא הֲכָנָה לְפֶסַח. כִּי פָּרָשַׁת פָּרָה קוֹרִין, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ נִזְהָרִין לִטָּהֵר מִטֻּמְאַת מֵת, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ טְהוֹרִין לַעֲשׂוֹת הַפֶּסַח..״
אפתח בכמה מילים בסיסיות על קרבן פסח ופרשת פרה: אם רוצים להבין את החשיבות הקריטית של עניין הטהרה בהקרבת קרבן פסח, די אם נביט בעובדה כי הסיבה שבגינה בלתי ניתן לעשות להקריב קרבן פסח, היא לאור העובדה שאנו, כולנו, נמצאים במצב של היעדר טהרה. ובאשר כיום, הלכות הטהרה לא נוהגות, אנו עושים זכר לדבר (למצוות ההיטהרות לפני חג הפסח) וקוראים את הפרשה שעוסקת בטהרה.
וכעת, שימו לב ללשון המאוד-מדויקת בה נוקט רבי נחמן: “כדי שיהיו נזהרין ליטהר מטומאת מת, כדי שיהיו טהורין לעשות הפסח“. המשפט הזה קצת מסורבל. הוא יכול היה לכתוב רק “כדי שיהיו טהורין לעשות הפסח״, שהרי בסופו של דבר המטרה הסופית היא שאדם “טמא או בדרך רחוקה” (כלשון התורה והמשנה) לא יכול לעשות את הפסח. מדוע, אם כן, הכפילות הזו?
אציין כאן כי מטבע-הלשון “כדי שיהיו נזהרים” יחזור על עצמו בהמשך בהקשר של איסור אכילת חמץ. כלומר: רבי נחמן ‘לוקח’ אותנו אל אלמנט הזהירות. עוד יש לציין כי הזהירות שייכת יותר אל הסובייקט, האדם שעליו להיזהר; ופחות להקשר האובייקטיבי, שהוא ציווי התורה על הטהרה בשעת עשיית הפסח.
“פּוּרִים עַל שֵׁם הַפֻּר” – אלמנט הגורל
״כִּי פּוּרִים עַל־שֵׁם הַפֻּר (וְעַיֵּן בְּכַוָּנוֹת הָאֲרִיזָ”ל בְּסוֹד הִפִּיל פּוּר וּבְסוֹד פָּרָה אֲדֻמָּה), וְאַחַר־כָּךְ נַעֲשֶׂה פָּרָה, כִּי גַּם פּוּרִים הוּא בְּוַדַּאי הִלּוּךְ וְדֶרֶךְ לְפֶסַח..״
כאן ניתן להבחין באלמנט המרכזי בפניו מציב אותנו רבי נחמן – אלמנט הגורל; ובשפה המקראית, שפת המגילה, “פור” (שמקורו בפרסית). בעצם, העובדה שהמן משתמש בטכניקה הזו שנקראת ‘גורל’, היא זו שנמצאת בנקודת המרכז של הגזירה ושל הנס – כאשר “כִּי פוּר הָמָן נֶהְפַּךְ לְפוּרֵנוּ״[6], הפור הוא שלנו ואנו חוגגים אותו. כל החגיגה הזו סובבת סביב הגורל, בדומה למטבע-הלשון המוכר ‘גזירת גורל’.
בצורה פשוטה יותר – זהו אירוע שהרבה פחות תלוי בנו, והרבה יותר ניסך-נגזר עלינו ממרום ועלינו מוטל להתמודד אתו. התמודדנו כפי שהתמודדנו, ובעקבות הניצחון אנו חוגגים את “פורים”, חגיגת-הגורל – בדיוק מה שאומר שהעניין לא תלוי בַּחֵירוּת האישית שלנו. הרי כאשר הוא תלוי בחירות האישית שלנו אין זה גורל, כפשוט. בעצם, אומר רבי נחמן: “כי פורים על שם הפור” – כל האירוע הזה של חגיגת-הפורים הינו אירוע של גורל.
זמן, גורל ומוות:
כעת ברצוני לגעת באלמנט הזמן. אני אציע כאן ‘תזה’, קריאה בתורה הזו, לפיה רבי נחמן מקשר, באופן מאוד הגיוני, את עניין הזמן עם הגורל. אפשר לומר שזמן זו מילה כמעט-נרדפת לגורל. וכאשר נאמר זאת, באותו משפט אמרתי שמוות זו מילה נרדפת לשתיהן. כלומר: התנועה הזו של הזמן, שהיא בלתי-נמנעת וכולנו ‘ממולכדים’ בתוכה, מחייבת באופן בלתי-נמנע את המוות. ומשמעות האמירה הזו, הגורסת כי אנו חיים בתוך הזמן, היא שאנו בעצם נעים לכיוון המוות. נרצה או לא – המוות הוא נוכח אינהרנטי בחיים שלנו, ואי-אפשר לברוח ממנו.
וכעת נשאלת השאלה: אם אי אפשר לברוח מן המוות, מה כל-כך נורא בהיותנו טמאים?! הרי אדם טמא הוא מי שנמצא במגע עם אדם מת – שזו, כאמור, גזירה שבסופו-של-דבר תפגוש כל אחד ואחת מאתנו באיזושהי נקודת זמן! על מה, אם כן, הסער הגדול הזה?
ובכן, המוות בעצם אינו מאפשר לנו לבודד את עצמנו מהזמן, ובמילים אחרות – לגאול את עצמנו מהגורל ולחיות בממד של חירות. בעצם, רבי נחמן אומר כאן במילים כמעט-מפורשות את לשון המדרש הידועה שמופיעה מספר פעמים בדברי חכמים, בהקשר של הפסוק “וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת[7]“. כולנו מכירים את החלק הראשון של המדרש[8], “אל תקרי ‘חָרות’ אלא ‘חֵרות'” – ומיד בהמשך שם אומר רבי נחמיה שהפסוק בא ללמדנו “חירות מן המוות”.
התזה הזו מעמידה את כל מושג החירות בהסתכלות אחרת לגמרי מהאופן בו אנו תופסים את המושג ‘עצמאי’. אדם עצמאי אינו אדם שלא מת; כלומר, אין באמת חירות. מכיוון שגזירת המוות תחול על כל אחד ואחת מאתנו באיזושהי נקודת-זמן – ממילא, ברמה האובייקטיבית, החירות היא אשליה מוחלטת.
מהי חירות?
החירות מתקיימת באיזשהו רובד פנימי של הסובייקט. ישנה תחושת-חירות, תחושת-עצמאות, או אם תרצו – תחושת-הוויה. הוויה היא בעצם מציאות שאינה מכותבת עם התנועה הדטרמיניסטית מהעתיד אל העבר, שהיא-היא בעצם התנועה הבלתי-נמנעת אל המוות. משמעות הביטוי “להיות עצמאי” היא גאולת האדם את עצמו מהתנועה הזו, תנועה שכולה טרגדיה, שבעצם מכוונת היישר אל בית הקברות, היישר אל הקבר.
בעצם, תחושת החירות הזוהיא הקשר הכי גבוה שיכול להיות לחירות; החירות לא באמת קיימת. עד כמה שהגורל-הזמן-המוות שולט בנו – אין באמת אפשרות להיגאל מהמציאות התלותית בה אנו לכודים. ואם ברצוננו לחוש את אותה תחושת-חירות – אין מנוס מלגאול את עצמנו, דבר שבהכרח משמעו הוא לגאול את עצמנו מהתלות בזמן ובכבליו, ומהתחושה הזו שקיומנו כמעט לכוד בתוך טרגדיה, עמוק באימת המוות. זו בעצם משמעותה של החירות, משמעותו של המושג “בן חורין”; ואם תרצו – משמעותה של הגאולה. זוהי תמצית-סיפור-הגאולה.
מיד לאחר העיסוק בנושא הגורל-הפור, “הפיל פור הוא הגורל לפני המן”, אנו עוברים ממצב של תפיסות-גורלית (לחיוב או לשלילה) למצב של גאולה – שגם היא, בסופו של דבר, אירוע שמעוגן בזמן: הרי אנו חוגגים את הפור – את הזמן.
הגאולה מן הגורל:
אני אתייחס לעניין הזה בהמשך בנוגע לגאולה, מפני שכפי שתיכף נראה, רבי נחמן בעצם מְמַתֵּן את סיפור הגורל. הוא בעצם נותן לנו להבין שתחילת הגאולה של פורים – מה שבעצם עושים מרדכי ואסתר – הוא הצעדים הראשונים של הגאולה מן הפור, אלא שהם משתמשים בו באופן יותר מכוון. לא באופן הטרגי של המוות, אותו אופן בו זמם המן להשתמש בו.
בכל מקרה, הקשר הזה בין עניין המוות-הגורל לבין עניין פורים, הוא בעצם נקודת הפתיחה לתורה הזו של רבי נחמן.
בעצם, רבי נחמן אומר לנו כאן שהמפתח נמצא במודעות. האדם שתפוס בגורל הזמן-המוות, האדם הזה שאין לו את הפריווילגיה לגאול את עצמו מהמציאות הטרגית, הדיכאונית הזו, שהיא נוכחות המוות בחייו (שהיא בעצם מציאות של טומאה, כאמור לעיל שטומאה היא נוכחות של מוות בהווייתו של אדם) – הוא בעצם אדם שחי בלי מודעות.
רבי נחמן מניח את האצבע על נושא הזהירות ואומר לנו שהמפתח נמצא בזהירות, שהיא כמעט מילה נרדפת למודעות: “כדי שיהיו נזהרין“.
וְאַחַר־כָּךְ נַעֲשֶׂה פָּרָה..
הדרך לגאול את עצמנו מהפור עוברת דרך הפרה. יש כאן את משחק המילים הזה של “פור” ו”פרה”, כביכול התשובה למוות נמצאת דווקא אצל הפרה, שהיא בעצם הטהרה מן המוות, מהמצב הזה של גזירת הפור[9].
פורים, פסח ומה שביניהם:
כִּי גַּם פּוּרִים הוּא בְּוַדַּאי הִלּוּךְ וְדֶרֶךְ לְפֶסַח.
לאחר שרבי נחמן מחדד את העניין הזה – שהפור, בהגדרתו, הוא אנטיתזה לפסח, בכך שעניינו מוות, והגאולה היא היפך המוות, ובשביל להגיע לפסח עלינו להיטהר מן המוות – הוא אומר: לא. נקודת היציאה הראשונית שלנו מן הפור היא דווקא בגאולה, או בתשועה, שהעם היהודי חווה כאשר הוא ניצל מגזירת המן בחג הפורים.
וכאן אזכיר נקודה נוספת: כתשובה לשאלה מדוע לא קוראים הלל בחג הפורים, אומרת הגמרא[10], כי הסיבה היא באשר ״אכתי עבדי אחשורוש אנן” (עדיין אנחנו במצב של עבדות לאחשוורוש), דהיינו, המצב הזה, בו אנו תפוסים-כביכול באותה מציאות בה היה העם היהודי נתון בימי אחשוורוש, הוא מצב-מתמשך. אם תרצו – ממנו אנו לא באמת יכולים להיגאל, ולכן איננו קוראים הלל. אגב, אולי זהו ההבדל בין גאולה לתשועה: תשועה מתרחשת בתוך המציאות עצמה, עד כמה שאנחנו מסוגלים להתמודד ולהתגבר; וגאולה היא יציאה מובהקת מהמציאות[11]. אנו לא קוראים הלל בחג הפורים, מפני שאיננו יכולים באמת להשתחרר מהמצב הזה.
לעומת זאת, אם ישנו חג שאנו קוראים בו הלל פעמים כה רבות – זהו חג הפסח. הפעם היחידה שקוראים הלל בלילה היא בליל הסדר – בבית הכנסת, וכמובן גם כחלק מההגדה. אמירת ההלל בליל הסדר ובחג הפסח כולו היא מאוד נוכחת ומשמעותית. מדוע אני אומר זאת? משום שאפשר לומר בעצם, לאור הקריאה הזו כאן, שהמסע מחג הפורים לחג הפסח הוא מסע מחוסר היכולת לומר הלל, כפי שהגמרא אומרת, אל חג הפסח, שכולו הלל; כי זאת כאמור, המהות של חג הפסח כ”חג החירות” היא – הגאולה מן המוות. וכפי שאנו קוראים בתוך תפילה ההלל עצמה, ומבקשים כביכול לגאול את עצמנו מן המוות: ׳״לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה, וַאֲנַחְנוּ נְבָרֵךְ יָהּ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם הַלְלוּ יָהּ״.
והדברים מפורשים בדברי חכמים שבמדרש[12]
״מהו חרות?
ר’ יהודה אומר חירות מן גליות,
ור’ נחמיה אומר חירות ממלאך המוות..״
פורים ופסח – ריאליה ואוטופיה:
מלמדנו רבי נחמן: פורים הוא “הילוך ודרך לפסח”, כלומר – כך אנו עושים את המסע מחג הפורים לחג הפסח. בעצם, כבר כאן הוא מגלה לנו שהמציאות האמתית, הריאלית, לא נמצאת בחג הפסח, אלא בדייקא בחג הפורים[13]. כפי שנראה גם בהמשך, העובדה שחג הפורים הוא החג של החודש האחרון, של המציאות האחרונה והעדכנית ביותר (‘הריאליה’), ולעומתו חג הפסח הוא אוטופיה – איננה עובדה סתמית. על כל פנים, זו הנקודה בה הריאליה, בצורה המקסימלית והמיטבית שלה, פוגשת את האוטופיה. זהו בדיוק המפגש הזה בין חודש אדר לחודש ניסן, בין חג הפורים לחג הפסח.
מרדכי ואסתר ותשועת-פורים:
כאן רבי נחמן שם לנו את הדגש על שתי הדמויות המרכזיות בחג הפורים, אלו שבעצם אחראיות על כל הנס הזה; וכהקדמה לכך מביא פסוק חשוב משיר השירים:
״וְזֶהוּ בְּחִינַת שִׂפְתוֹתָיו שׁוֹשַׁנִּים נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר[14]. שִׂפְתוֹתָיו זֶה בְּחִינַת פֶּסַח – פֶּה סָח (כַּמּוּבָא)״
נקודת-השיא של החירות היא בעצם היכולת שלנו לדבר. זה בעצם הביטוי של החירות – הפה-סח. אך את העניין הזה נכניס לסוגריים, מפני שכרגע ההתייחסות היא לחג הפורים:
שׁוֹשַׁנָּה הִיא אֶסְתֵּר, (כַּמּוּבָא בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ וּבְכִתְבֵי הָאֲרִיזַ”ל), וְשׁוֹשַׁנָּה גִּימַטְרִיָּא אֶסְתֵּר
כאן הוא מייצר את הקשר שבין אסתר לבין חג הפסח, כלומר שאסתר מנסה כביכול להקדים משהו מהפסח כבר לפורים. זאת בנוסף לייחוסה של המילה “שושנה” לאסתר דרך הסכום החשבוני הזהה של שתי המילים.
נֹטְפוֹת מוֹר עֹבֵר זֶה בְּחִינַת מָרְדֳּכַי – מָר דְּרוֹר[15] לְשׁוֹן חֵרוּת,
וכאן מופיע אלמנט החירות באופן מובהק – משמעותה הפשוטה של המילה “דרור” היא חירות, כפי שרבי נחמן עצמו יכתוב במילים הבאות. הוא מביא את הגמרא הידועה בחולין ש”מר דרור” זהו מרדכי. זאת אומרת שלמרדכי ואסתר, לשניהם, יש אלמנט מסוים של חג הפסח שבזכותו, כביכול, הם מצליחים להתגבר על גזירת הפור ולהביא לתשועה הסופית.
כולנו מכירים את דברי חכמים במדרש[16] על כך שהגזירה הייתה במצב בו כמעט בלתי אפשר היה באמת לעשות משהו ולהציל את העם היהודי ממר גורלו. כך שאסתר אמרה למרדכי שאי אפשר להשיב את מה שנכתב בטבעת המלך, ומוסיפה ואומרת שזה בלתי אפשרי לבוא אל המלך. אך תגובתו של מרדכי הייתה: “אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִמָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר”[17] כלומר: נדרש כאן סוג של התגברות, שזו התגברות על מציאות שהיא לחלוטין דטרמיניסטית; אם תרצו – ניצחון על הגורל; ובהקשר המדויק של חג הפורים – ניצחון על הפור. בניצחון שכזה – יש ניצוץ של חג הפסח, כי בלי הניצוץ הזה אין שום אפשרות לנצח את הפור.
זהו עניין מאוד עמוק, ובאמת, כך אנו בוחרים לקרוא לחג הפורים – “על שם הפור”. כלומר: אותו הפור, אותו הגורל – שם גם נמצאת נקודת הניצחון, נקודת ההכרעה.
בְּחִינַת חֵרוּת שֶׁל פֶּסַח.
אותה חירות מסוימת שרבי נחמן מייחס למרדכי היהודי, היא בעצם ניצוץ של חירות שמתנוצץ כבר מחג הפסח. וזו בעצם נקודת ההשקה של חג הפורים אל חג הפסח.
וְעַל־כֵּן צֵרוּף שֶׁל פּוּרִים מְרֻמָּז בְּפֶסַח,
ההתרחשות הזו, הניצחון על הפור, היא כבר אירוע של פסח – והנה, תראו איך חג הפורים נושק בעניינו לחג הפסח. הם ממש מצורפים אחד לשני:
הזהירות מחמץ:
בַּפָּסוּק[18] שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל מַצּוֹת כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִךָ לְמוֹעֵד חֹדֶשׁ הָאָבִיב, כִּי בוֹ יָצָאתָ מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם. מִמִּצְרָיִם וְלֹא יֵרָאוּ פָנַי רֵיקָם – רָאשֵׁי־תֵבוֹת פּוּרִים, כִּי פּוּרִים הוּא דֶּרֶךְ לְפֶסַח, שֶׁיִּהְיוּ יְכוֹלִים לִהְיוֹת נִזְהָרִין מֵחָמֵץ: (וּפָסַק בְּאֶמְצַע הָעִנְיָן וְלֹא גִּלָּה יוֹתֵר).
כאן שוב חוזר אלמנט הזהירות. כפי האמור, עניינו של חג הפורים, הוא ביכולת להתגבר על גזירת המוות שהייתה אז, האופן שבו האדם היחיד והבודד (או שני האנשים היחידים והבודדים) הצליחו להתגבר על גזירת הפור, הוא דבר ששואב את כוחו מאותו ניצוץ של גאולה של חג הפסח, מאותה יכולת של חירות – שכאמור, היא יכולת מוגבלת. על הגזירה של חג הפורים אי-אפשר לומר הלל, כי היא איננה גזירה סופית מן המוות, ועם כל התשועה הגדולה אומרת הגמרא שאנו עדיין עבדיו של אחשוורוש; כלומר, המוות עדיין נמצא פה. על מנת להגיע לחג הפסח עלינו להיטהר ולעבור מהפור אל הפרה, כלומר להיגאל לגמרי מן המוות. לכן אנו לא אומרים הלל בחג הפורים, בהיותנו עדיין בתוך המצב הזה; אבל גם בתוך המצב הזה – ביכולתנו לגאול את עצמנו גם ממצבים של מצוקה מאוד גדולה, כאשר המצב נראה בלתי-הפיך והתשועה נראית בלתי-אפשרית.
תפקידו של הזמן בפסח:
כאן אני גם רוצה להדגיש דבר נוסף בדברי רבי נחמן. הוא לא סתם מביא לנו את הפסוק של “שבעת ימים תאכל מצות כאשר ציוויתיך למועד חדש האביב כי בו יצאת ממצרים ולא יראו פני ריקם“.
כולנו מכירים את העניין שנקרא “עיבור השנה”: אחת לכמה שנים, במקום שנים-עשר חודשים יש שלושה-עשר חודשים; אנו מעברים – דהיינו מכפילים – את חודש אדר. הסיבה לכך היא כדי שתיווצר הלימה בין המניין של החמה לבין המניין של הלבנה, מפני שאם לא תתקיים הלימה שכזו (אם נלך רק לפי הלבנה, שהרי היהודים מונים ללבנה) יכול להיווצר מצב בו חג הפסח יהיה באמצע החורף או באמצע הקיץ, בעוד הצורך הוא שתהיה הלימה בין תקופת האביב לבין חג הפסח.
הרעיון של מניין החמה הוא בעצם תנועת הזמן, שהיא תנועה דטרמיניסטית. התנועה הזו, שהיא תנועה של התחדשות, “החדש הזה לכם ראש חדשים”, היא תלויה באדם, במובן הזה שאותו חודש הוא דבר שמתחדש בכל פעם.
למעשה, כל התנועה של הזמן הטבעי שייכת לשמש דווקא, ולא לירח. לירח כמעט ואין השפעה על הטבע. בעצם, כל התנועה של העונות היא תנועה טבעית לחלוטין ששייכת לצורה הטבעית של העולם, או אם נרצה – לתנועת-הגורל של העולם. היותו של העם היהודי מעל הגורל, כביכול מעל השמש (ובעצם, מונה ללבנה), הוא עניין שמופיע במקומות והקשרים רבים מאוד. ולכן, כאשר התורה מצווה עלינו “שבעת ימים תאכל מצות כאשר צויתיך למועד חדש האביב”, היא מלמדת אותנו כי הגאולה מתרחשת בתוך הזמן, בתוך המציאות הטבעית, כלומר שאיננו חיים באיזושהי בועה – והביטוי של הגאולה הוא בעניין של “ולא יראו פני ריקם”; כלומר, על האדם בהכרח להביא משהו מעצמו.
וכאן רבי נחמן מדגיש את ראשי התיבות “ממצרים ולא יראו פני ריקם” – פורים. מצרים הוא המקום ממנו אנחנו נגאלים – “יצאת ממצרים”. וכיצד ייצא האדם ממצרים? “ולא יראו פני ריקם”, בכך שהוא מביא משהו מעצמו – ביטוי ייחודי-אינדיבידואלי שלו. ההיבט הזה נאמר כאן בדרך דרש, אבל לטעמי גם בהסתכלות בפריזמה שכזו, ישנה אמת.
הזהירות מהזמן ומהמוות
וכאן נקודת-המפתח המרכזית יותר. שימו לב: רבי נחמן לא אומר ‘כדי שלא יאכלו חמץ’, הוא אומר “שיהיו יכולים להיות נזהרין מחמץ”. גם למעלה הוא כתב “כדי שיהיו נזהרין ליטהר מטומאת מת”, ולא ‘כדי שלא ייטמאו’. זו הנקודה בה פתחנו – שרבי נחמן מעלה כאן את עניין המודעות על נס ואומר שבסופו של דבר היא זו שעושה את ההבדל בין חמץ לבין לא-חמץ. בעצם, חמץ הוא האופן בו הזמן נותן את אותותיו על התהליך הכימיקלי שעובר על האוכל. הרי אין צורך בשום פעולה אקטיבית בכדי להפוך את הבצק לחמץ; מוסרים אותו בידי הזמן, ולאחר שתעבור כמות מסוימת מהזמן הזה – הוא יהפוך להיות חמץ. אגב, זה בדיוק כמו שלא צריך לעשות שום דבר בשביל שמישהו מאתנו ימות. הזמן יעשה את שלו במוקדם או במאוחר (על אף שכולנו מקווים שזה יקרה מאוחר ככל האפשר). זה הגורל; זו לא התרחשות שנתונה בידינו.
הלשון שלו על החמץ זהה בדיוק לזו של המוות, “כדי שיהיו נזהרין ליטהר מטומאת מת”. כביכול אי אפשר באמת שלא תהיה לנו טומאת מת. הרי גם אם אף אחד מאיתנו לא יפגוש שום מת בחייו – באיזשהו שלב הוא יפגוש את עצמו, והוא יהיה מת. רבי נחמן אומר לנו פה במילים מאוד פשוטות: החיים במודעות, בתנועה הזו שנקראת ‘זהירות’, הם למעשה המפתח היחיד שיכול לאפשר לנו את האילוזיה הזו, את האשליה המתוקה (ואולי נאמר: המתעתעת) הזו, שאנחנו שולטים על הזמן – כאשר הביטוי העמוק ביותר שלה הוא שאיננו מאפשרים לזמן לתת את אותותיו באותו בצק. המצה היא למעשה התמצית של השליטה על הזמן, של האופן בו אנחנו מצליחים לעצור-כביכול את הזמן. ובמילים ספורות: גזירת החימוץ וגזירת המוות – אחת הן!
ואותו אופן בו אנו למדים להיות נזהרים מחמץ הוא האופן בו אנו למדים לנצח את הזמן כביכול. וכאן רבי נחמן אומר לנו: תדעו לכם שהמעבר הזה מחג הפורים לחג הפסח, המעבר למקום שבו אנו כן יכולים לאפשר לעצמנו לקרוא הלל, כן יכולים לאפשר לעצמנו לחוש את תחושת-ההווה הזו – המפתח אליו נמצא במודעות כנגד הזמן. החיים במודעות יש בהם אלמנט של גאולה. איך עושים את זה? התשובה לשאלה הזו היא סובייקטיבית, וכל אחד ואחת יכולים לשאוב אותה מהמקום הפרטי.
אגב, וגם רבי נחמן אומר זאת, ‘חיים במודעות’ יכולים להיות היכולת שלנו לייצר שפה; לחיות את המציאות ממקום גבוה יותר, לייצר את העיבוד הזה למציאות, דרך השפה. אבל על כך אפשר להאריך בעוד לא-מעט הקשרים.
גאולה מן המוות במשנתו של פרנץ רוזנצווייג[19]:
״מן המוות, מן אימת המוות, מתחילה כל הכרת המכלול. יש קשוח שאין לבטלו. המוות הוא זה שקובע את קדימותו של הקיום לכל מחשבה. מתוך חרדת המוות עומד אדם על ישותו, ובחרדה זו מקור כל בעיותיו. האידיאליזם הטוטאלי של הגה לא מייחס ממשות למותו של הפרט האמפירי. המוות, מבחינתו, לא הורג את הסובייקט, אלא רק פרט טפל שקיומו משול לאפס במכלול. דווקא אותו אני פרטי, אמפירי, הוא האני שההוגים האקזיסטנציאליסטים שמו לבטלו..״
כך פותח הפילוסוף היהודי פרנץ רוזינצוויג את ספרו הגדול ׳כוכב הגאולה׳.
בעצם הוא מראה שהתנועה הראשונית ממנה יוצא האדם היא אימת-המוות, והנקודה הגבוהה ביותר היא מה שהוא קורא ‘הגאולה’, וזהו המודל המשושה של שני הכוכבים, עולם-בריאה-התגלות – כאשר ההתגלות היא בעצם הנקודה הגבוהה ביותר ובה האדם מסוגל להגיע לגאולה-כביכול מאותה אימת-מוות קמאית. אגב, אימת-מוות וטומאה הן כמעט היינו הך. זהו אזכור מאוד קצר ואגבי, אך הרגשתי שנכון לציין זאת, אך בוודאי שבמשנתו של רוזינצוויג יש לדון באופן נרחב ועצמאי.
כל ההתחלות מפורים – זכר ליציאת מצרים:
על כל פנים, בנקודה הזו מלמד אותנו רבי נחמן שההינצלות-התשועה מן הגורל ההוא של חג הפורים – היה בה למעשה את הניצוץ הראשוני של הגאולה.
וכעת, שימו לב לסיום:
״כִּי בַּתְּחִלָּה הָיוּ כָּל הַהַתְחָלוֹת מִפֶּסַח, וְעַל־כֵּן כָּל הַמִּצְווֹת הֵם זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם. וְעַכְשָׁו… (וְלֹא סִיֵּם)״.
לכאורה, מהו “בתחילה”? הרי באמת כל ההתחלות הן מפסח! אומר רבי נחמן – לא. בהתחלה, באמת כל ההתחלות היו מפסח. כלומר: ה’התגלות’ הזו, שהיא “זכר ליציאת מצרים”, היא העובדה שישנה אפשרות של חירות.
אבל, יציאת מצרים לא מרחשת כל יום, לא כל שנה, לא כל מאה שנה וגם לא כל אלף שנה. רק על גאולה אחת אנחנו מסוגלים לומר “כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת[20]“, שהיא עניין עתידני לגמרי. במציאות העכשווית אין באמת גאולת מצרים.
מה שיש במציאות ההוֹוָה זאת האפשרות לחירות! אם “בתחילה היו כל ההתחלות מפסח” – מה בימינו? לְמה אנחנו מסוגלים להגיע? כאן רבי נחמן בעצם מרמז לנו שההתחלות שמותאמות לנו הן התחלות של חג הפורים דווקא.
אם תרצו – אנחנו מתחילים מחג הפסח; השנה היהודית כביכול מתחילה בחג הפסח – שהוא, וכל מה שמתרחש ממנו ואילך, כולל כל המצוות, הכול “זכר ליציאת מצרים”. הכול נוגע בנקודת הראשית הזו שנקראת יציאת מצרים – אבל הוא זכר אליה, איזשהו הדהוד שלה. ואילו המימוש של כל זה בפועל באמת נמצא ביכולת הסיזיפית לקחת אחריות אישית לממש את הגאולה באופן של תשועה, ולא באופן של גאולה.
כלומר: הנקודה הכי רחוקה מחג הפסח היא חג הפורים – הרי זהו מעגל. אך לא פחות מכך – הפורים הוא גם הנקודה הכי קרובה לפסח. הווה אומר: כאן נקודת ההשקה. אנו מתקדמים מחג הפסח עד חג הפורים.
אנחנו יודעים ששם “אלוהים” אינו מופיע במגילה. שמה של המגילה, “אסתר”, לא סתם דומה למילה “ואנכי הסתר אסתיר”. הרי באותו מקום[21] בו אומרת הגמרא ש”מרדכי” הוא מלשון “מר דרור” היא אומרת גם ש”אסתר” היא מלשון “ואנכי הסתר אסתיר”. כלומר, תשועת-פורים הינה לכאורה הכי אנטיתזה לגאולת-מצרים, שבה היה הגילוי הכי גדול של שם הוויה, שלא זכה להתגלות עד לאותה התרחשות דרמטית. וכפי שמורה לנו הכתוב[22] להדיא: “וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם“. כל מהות יציאת מצרים היא גילוי שמו של אלוהים בעולם, ואותו השם לא מופיע במגילה כלל ועיקר.
כלומר: היכולת לממש את אותה חירות, את אותה תשועה, דווקא כאשר שם אלוהים לא מופיע, דווקא במצב של אסתר-הסתר – היא “זכר ליציאת מצרים”. במצב הזה, החירות היא כבר מאוד פרטית, אישית. וזו בעצם הייתה יכולתם הפלאית של מרדכי ואסתרת לממש את אותה חירות. אבל העיקרון של החירות, סוד החירות, האפשרות לחירות, הפריווילגיה לחירות, היא “זכר ליציאת מצרים”. כי יציאת מצרים נותנת לנו את האפשרות להיות באמת במקום הזה של גאולה מן המוות – “אל תקרי ‘חרות’ אלא ‘חירות'” ממלאך המוות, כנ”ל. אבל אין באמת חירות כזו.
יתרה מכך, זה דבר נפלא: ליל הסדר, שהוא הלילה של הגאולה, הוא “ליל שמורים”, שכל מהותו היא שימורים מן המוות[23] אנו מציינים את חג הפסח כחג בו אלוהים פוסח על בתי היהודים והורג רק את בכורי מצרים.
הגמרא[24] אומרת על כך: “כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים”. כלומר: הלילה הזה, לפחות באותו לילה היסטורי, הוא לילה של מוות. ובאותו לילה אומר הקב”ה למשה רבינו שהמלאך המשחית לא יעבור, “וְעָבַרְתִּי בְאֶרֶץ מִצְרַיִם בַּלַּיְלָה הַזֶּה וְהִכֵּיתִי כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה״[25] ואז העם היהודי מסמן על הדלתות את הדם, את החירות מן המוות. כלומר, אופן חגיגת החירות של קרבן הפסח בא לידי ביטוי כחירות מן המוות, כי זו בעצם המהות של חגיגת הפסח – העובדה שבכורי ישראל לא מתו, על אף שהם היו צריכים למות. זה הביטוי הכי עמוק, הביטוי האולטימטיבי, של הפסיחה, של האופן שבו המוות לא נכנס לבתי ישראל.
אבל, כאמור, גם הבכורות האלה של ישראל מתו, בסופו של דבר. הרי הם לא חיו לנצח. ובכל זאת, בלילה ההוא הם לא מתו. כלומר: היה שם רגע של ליל שימורים, שהיכולת לייצר אותו תלויה בנו, בכך שניזהר מאכילת חמץ, דהיינו – החיים במודעות. אין עוד ביטוי של חיים במודעות יותר מאשר ליל הסדר. כל הביטוי של ליל הסדר הוא חיים במודעות – היכולת שלנו לספר, לשחזר, לגולל, לייצר מורשת, לייצר שפה, לייצר פה-סח. ואותם החיים במודעות נותנים לנו את הפריווילגיה לייצר את ליל השימורים הזה, שהוא לילה של שימורים מן המוות, מן הפור הטרגי ההוא, הגורל של הזמן.
אז בלילה הזה אנחנו מנצחים את הזמן. ולהיפך: כל התנועה הבין-דורית היא תנועה של זמן. אבל אנחנו מחברים את תנועת העתיד אלינו עם דור העתיד, הבנים. זוהי היכולת שלנו לשלוט בזמן, לא לתת לחימוץ לשלוט על חיינו; לא לתת לזמן-למוות לתפוס מקום בחיינו. אבל צריך לזכור היטב – בסופו של דבר, במציאות הריאלית, הניצחון על המוות קשור כבר ללקיחת אחריות. אנו רוצים לראות את המודל היותר פרקטי, זה שרלוונטי אלינו, כי לנו אין את משה, ולא את ההתגלות הפנטסטית של גאולת מצרים – אבל יש לנו אפשרות לקחת אחריות. הביטוי המופתי ביותר של זה, אומר רבי נחמן, הוא בסיפור של שתי הדמויות הללו – מרדכי ואסתר.
כל המצוות הן “זכר ליציאת מצרים”, כלומר נוגעות בנקודת ההתחלה הראשיתית של החירות המתגלית ביציאת מצרים. כך הן הופכות להיות ביטוי לחירות העליונה המתגלית בחג זה, אם נרצה, ניצוץ של נצח.
רבי נחמן מצא לנכון לעצור כאן ולהותיר לנו מקום למחשבות ולדמיון. אני תקווה שהצלחתי להאיר את הדברים האלה, כי באמת זהו כתב-חידה.
שיהיה לכולנו חודש טוב – חודש של כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות – חג פסח כשר ושמח שיהיה לכולנו!
מאמר זה נדפס בספרי ׳מגדים חדשים׳ – אוסף מאמרים לחג הפסח ובעניינה של החירות – והגדה של פסח. הספר יצא לאור בשנת תשפ״ב- 2022. ניתן להשיג אצל כותב השורות.
[1] ל׳ המשנה במס׳ יומא ע׳ ע״א, המתארת את טקס קריאת התורה ע״י הכה״ג ביום הכיפורים.
[2] זאת גם ההזדמנות להודות במיוחד לידידי היקר והמלומד, יוחאי אלימלך רווה, שבמלאכת מחשבת השכיל לתמלל, לערוך ולעבד את השיעור המוקלט, ולהוציא מתחת ידיו דבר נאה ומתקבל שכזה.
[3] שיר השירים ה׳ יג׳
[4] חולין קלט׳ ע״ב
[5] שמות יג׳ ו׳
[6] פיוט “אשר הניא”, שבסופו מופיעות המילים “שושנת יעקב וגו״
[7] לב׳ טז׳
[8] שמות רבה נא; מופיע גם באבות ו, ב׳
[9] ברצוני להוסיף כאן הארה. בכל מה שנכתב כאן אני מסופק האם רבי נחמן אכן התכוון אליו, אך בייחוד לתוספת ההארה הבאה (ולכך מצאתי לנכון להוסיפה כהערה ולא בגוף המאמר). השימוש המשולב שאנו עושים במעשה הטהרה באפר מחד ובעפר מאידך, באה לייצג את מגמת הזמן ההפכית באופן שאנו משתמשים בשני מרכיבים; אחד שייך לעבר והשני לעתיד, ושניהם יחד מסוגלים ליצור את ההווה, כביכול: אפר הפרה, שאין לו משמעות עתידית – הוא נשרף; ועפר, שהוא מצמיח והעתיד תלוי בו. כך שהאחיזה הדואלית שלנו בד בבד בעבר ובעתיד, מאפשרים לנו ליצור את ההווה האלמותי, זה שמסוגל לגבור על תנועת הזמן, הוי אומר, המוות.
[10] מגילה יד׳, א
[11] חשוב להוסיף בהקשר זה, כל מי שקרא הלל – ולו פעם אחת – רואה עד כמה שהתפילה הזו, באופן מאוד שיטתי, חוזרת ומתמודדת עם עניין החיים מחד והמוות מאידך. הרצון והשאיפה להינצל מהמוות חוזרים בה פעם אחר פעם. אתן כמה דוגמאות: “אני אמרתי בחפזי כל האדם כזב”, “אתהלך לפני ה’ בארצות החיים. האמנתי כי אדבר אני עניתי מאד”, “אפפוני חבלי מות ומצרי שאול מצאוני צרה ויגון אמצא ובשם ה’ אקרא”, “מה אשיב לה’… יקר בעיני ה’ המותה לחסידיו”, “מן המצר קראתי י-ה… ה’ לי בעזרי ואני אראה בשנאי… כל גוים סבבוני… סבוני כדברים דעכו כאש קוצים”, “דחה דחיתני לנפול וה’ עזרני… יסר יסרני י-ה ולמות לא נתנני”. כך שההתמודדות עם המוות והמחשבה שהאדם יכול לייצר לעצמו איזושהי גאולה ממנו חוזרות כמוטיב מאוד משמעותי ונוכח בתפילת הלל, וכחלק ממגמתה הפנימית של תפילת הודיה זו.
[12] מדרש שמות רבא נא׳ ח׳
[13] עניין זה מתקשר להלכה המתירה בעשיית מלאכה בחג הפורים, כמתבאר במס׳ מגילה ה׳ ע״ב. וכפי שנפסק בשו״ע או״ח סי׳ תרצ״ו א׳.
[14] שיר השירים ה׳, יג׳
[15] חולין קלט ע״ב
[16] אסתר רבא פרשה ז׳
[17] אסתר ד׳, יג-יד
[18] שמות כ״ג, ט״ו׳
[19] פילוסוף יהודי-גרמני נודע (1886-1929). חיבורו ׳כוכב הגאולה׳ נחשב כאחת היצירות הפילוסופיות-אקזיסטנציאליסטיות החשובות והמשפיעות ביותר במאה עשרים. בעשר שנותיו האחרונות, התקרב מאוד ליהדותו, והגותו הושפעה באופנים שונים ממקורות המחשבה היהודיים.
[20] זכריה ז׳ טו׳
[21] חולין קלט ב׳
[22] שמות ו׳ ג׳
[23] ראו למשל פסחים קט׳, ב׳
[24] בבא-קמא ס׳, א׳
[25] שמות יב׳ יב׳
