במאמר קודם עסקנו בסיפורו של רבי עקיבא ובאופן שבו הייתה האהבה נוכחת בחייו, הן ברמה האישית, והן בזו הערכית – הלכתית – ואף פילוסופית. זהו נושא רב אנפין ומרתק מאין כמותו. ככול שנכנסתי בפרד”ס סוגיה זו, התוודעתי לצדדים ורבדים נוספים, כאלו הנוגעים בבסיס הסיפור היהודי באחת התקופות היותר דרמטיות בתולדות ההיסטוריה היהודית. בשורות הבאות ברצוני להעמיק עוד יותר את ההתייחסות הרעיונית האמורה במאמר קודם, ולנסות ולשפוך אור רעיוני נוסף בהקשר זה של סוגיה זו, בתורתו ובחייו, ואף בתקופתו של רבי עקיבא.
כבר בנקודה זו אוסיף ואומר, כי אין כמו דמותו של רבי עקיבא בשביל להתחקות אחר תקופת המאה הראשונה והשנייה לספירה, ולהבין נכוחה את סיפור העם היהודי באחת התקופות היותר דרמטיות בתולדותיו. תקופת תור הזהב הגיעה לסיומה הנוראי בחורבנו של בית המקדש השני, כשבו זמנית וכנגזרת ישירה מכך, עבר העם היהודי טרנספורמציה עמוקה – במעבר מפולחן הקרבנות במקדש כמרכז הכובד של החיים הלאומיים והדתיים, לעולם שבו ההלכה ובית המדרש הם אלו המהווים את לב האומה ומרכז הווייתה (זאת לצד התמרתה של עבודת הקרבנות, בפולחן התפילה בבתי הכנסת. אבל ע”כ ראוי להתייחס בנפרד).
זהו מעבר שאי אפשר להפריז במשמעותו. מה שהיה עד כה מצוי באמצעות חוויה רוחנית טמירה, קרובה ובלתי אמצעית בבית האלוהים, אמור מעכשיו להימצא עכשיו בעיסוק בחוק היבש. בתוכן הדתי/הרעיוני של הדת היהודית, ובניסיון לבנות ולגבש את קורפוס ההלכה היהודית ולְמַרְכֵּז סביבה כאתוס אחיד ומשותף, את כל קצוות האומה המפוזרים בכול תפוצות הגולה. אבל אם להבדיל מעבודת הקרבנות והפולחן המקדשי, שעליו נאמר במפורש בתורה ע”כ שהעבודה זאת אמורה להיעשות באופן של ‘לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ‘ (ויקרא כב׳ כט׳), קרי עליהם להיעשות באופן היותר ספונטני ועמוק של הרצון האנושי, הרי שעולמה של הלכה – קרי החוק התורני בהגדרתו אדיש לרצון האנושי הוולונטרי. כך למעשה נעשתה הדת היהודית מדת של קרבה והתחטאות אל מול האל, לדת של ציות והכנעה ללא עוררין.
כך במובן זה, דווקא רגש ספונטני/וולונטרי כמו האהבה, אמור היה ‘להתייתר’ בטרנספורמציה הדתית שלאחר החורבן. כי מה טעם יש לנו עוד באהבה, אם אינה באה מהמקום היותר ראשוני ואותנטי בנפש האדם? או במילים אחרות, מה טעם יש בלצוות על אהבה?
וכאן באה נקודת חידושו הדרמטי של רבי עקיבא, זאת המוכרת לנו בקביעתו הנודעת ע”כ כי ההוראה התורנית על ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ‘ הוא ‘כלל גדול בתורה‘. קביעה זו נושאת בחובה את תמצית האבסורדיות האמורה. כי הלא במשמעות המונח ‘כלל’ אנו מזהים קביעות ושרירותיות, כך שבמובן זה הכלל הוא מקבילו של החוק, זאת בעוד שמה לנו תחושה דינמית ומשתנית יותר מהאהבה. אך זה מה עושה כאן רבי עקיבא, הוא ממיר ומגדיר מחדש את האהבה ככלל הגדול – זה שעליו יצוקה התורה כולה. זהו מהלך אוקסימורוני ומרתק כאחד.
נראה לומר כי דווקא כאן בגישה הזאת של רבי עקיבא, נעוץ חידושו התיאולוגי הגדול: כי בראייה זו לוקח למעשה רבי עקיבא את הדבר שהוא אנטי תזה במהותו לעניינו של הכלל, זה שלכאורה נעוץ דווקא בחירותו הנפשית של הפרט האינדיבידואלי, כי הלא אין דומה אהבתו של פלוני לזאת של חבירו וכו׳, וכשם שפרצופיהם שונים כך אהבותיהם ושנאותיהם שונות זה מזה לאין קץ. אך רבי עקיבא עושה את האהבה לכלל. ובמובן זה, תרתי משמע. כי לא בכדי המילה כלל משמשת במובן של חוק (Rule) ובמובן של כלליות -גנרית (General). כי הכלל בהגדרתו הקטגורית שווה לכולם, הומוגני בתכלית. כך אנו למדים, כי תנועה זו של פרט, שביסודה היא אינטר-סובייקטיבית באופן מוחלט, בהכרתו של סובייקט יחיד בפני הרֵעַ – כיחיד, בצרכיו ובמצוקתו, דווקא היא משמשת כנקודה הארכימדית של הכלל המשותף כולו.
במובן זה, יותר ממה שנועץ רבי עקיבא את האהבה כרגש ספונטני ביסוד ההוויה הדתית, הוא עושה זאת דווקא לתנועה. לאותה נקודה שבה האדם משתחרר מגבולות עצמיותו האגוצנטרית, זאת המרוכזת בעצמה בלבד, ועושה את דרכו חוצה, אל הזולת. לא בכדי ההוראה התורנית אותה רואה רבי עקיבא כ’כלל גדול בתורה’, אינה מסתפקת אך בהוראה העקרונית על חובת אהבת הרֵעַ, אלא ממצבת גם את אמת המידה לבחינתה: ‘כמוך‘. קרי, אותה תנועה של יציאה ושחרור, מכוונת בדייקא כלפי אותה אהבה עצמית – אגוצנטרית. האדם מצווה לחזור ולבחון את תנועת יציאתו כאור חוזר אל מול עצמו; האם באמת תפיסת זולתו ואהבתו כלפיו, מקבילה לתפיסת ואהבת עצמו? כך שרק עד כמה שאותה תנועה אכן תכיל בתוכה מרכיב דקונסרוקטיבי מובהק, באופן שבו היא מסוגלת לפרק את העצמי הלכוד ברצונותיו ומאווייו האישיים, ולבנות אותו מחדש אל מול הרֵעַ שמעבר לו, היא תוכל באמת לענות על הרף האידיאלי הנדרש בחובת אהבת הרֵעַ.
כאן בדיוק נכנס אלמנט ההקרבה בו עסקנו בהרחבה במאמר הקודם. כי מה שעושה רבי עקיבא לאהבה, הוא לא פחות ממהפכני. בראייתו של רבי עקיבא, האהבה אינה עוד פנומן שהוא ביסודו צורך אנושי היצוק בבסיס היותר ראשוני של הטבע האנושי, למצוא בחיקה של האהבה את המזור לבדידות הקיומית, כפי שהכריז בו אלוהים על האדם כבר בשעת היווצרותו: ‘לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ’ (בראשית ב׳ יח), אמור מעתה: האהבה היא כולה חוצה. פונה אל הזולת שמעבר לד’ אמותיו של הסובייקט העצמי. זאת אהבה במובנה היותר אלטרואיסטי. אך ביתר שאת, אהבה שכזאת אינה זכות לקבלה, אלא חובה לנכונות, לנתינה. או אם נרצה, חובה להקרבה.
בהקשר זה אנו מסתעפים למושג הברית. מבלי להאריך בהקשר זה, אציין בקצרה, כי עניינה של הברית הוא בנקודת מפגש אינטר-סובייקטיבית בין שני ישויות, כאשר בבסיס המפגש ביניהם עומדת הנכונות הבלתי מותנית להקרבה זה לעומת זה. זאת הסיבה מדוע חיבור הברית מזוהה ככריתה, באשר עצם מפגש הברית מחייב כריתה של כל אחד משני הצדדים, מתוך עצמיותו האגואיסטית ולטובת מחויבותו אל הזולת שלעומתו. כך נעשה אותו חיבור שמתכונן בין השניים, למצע ליצירתה של הוויה משותפת (ומחויבת) חדשה, הוויית הברית. זהו הלימוד אותו מלמד אותנו למעשה רבי עקיבא, בכך כי ההוויה הדתית כולה יצוקה על אדני הברית, על האופן שבו נקודת המוצא של ההתייחסות אינה העצמי, אלא דווקא במי שמעבר לי, הרֵעַ.
כך ניתן לחזור ולקרוא את הסיפור המיתולוגי ההוא אותו הזכרנו אף במאמר קודם, באופן המפגש הפלאי בין רבי עקיבא לאשתו רחל, עוד בהיותו רועה צאן בבית אביה ‘כלבא שבוע’, כאשר בעקבות כך אביה שהיה עשיר עצום מעשירי ירושלים, הדירה מכול נכסיו. וכך כשהם דבקים באהבתם הגדולה, אך מצויים בעניות מרודה, הלכו והתגוררו באסם של תבן. יום אחד התדפק על דלתם אדם זר וביקש מעט תבן בעבור אשתו שאך זה עתה ילדה, כמובן שהיענותם לבקשתו הייתה מידית, דבר שאף גרם לנחמה אצל הזוג עקיבא ורחל, בכך שישנם כאלו שאף מעט תבן אין להם. התלמוד יודע לספר לנו כי אותו האיש היה לא אחר מאשר אליהו הנביא שהתחזה לאותו אביון והגיע כמו לבחון את טוב ליבם של רבי עקיבא ואשתו (לצד המטרה להקל מעט על סבלם, ולהראות בעדם כי מצבם יכל להיות גרוע אף עוד יותר). בהמשך אנו למדים אודות היענותו של רבי עקיבא לבקשת רחל אשתו, ולאופן המדהים שבו התמסר ללימוד התורה במשך כ24 שנים, עד שהוא חזר לעירו בכבוד גדול והמון רב שיצא לקראתו, כך שכאשר הגיעה רחל, שהייתה נראית כאישה עזובה וקשת רוח, וניסתה להתקרב לבעלה – רבי עקיבא, דחקו בה התלמידים, אך רבי עקיבא נענה לעומתם ואמר להם: שלי ושלכם שלך היא! ע”כ הסיפור כפי שהוא מופיע בתלמוד (מס׳ נדרים נ׳ א׳)
סיפור זה של התהוותו של החכם היהודי הגדול בכול הדורות, רבי עקיבא, נעוצים הקשרים שונים, שבהם מרכיב האהבה כחובה, משמש כמצע הראשיתי לאותה התהוות מופלאה: תחילה עצם מפגש האהבה הכה טוטאלי עד לכלל הקרבה מוחלטת מצידה של רחל לשם הגשמתה, עובר דרך סיפורו של אותו עני – שבדיעבד אנו יודעים כי היה זה אליהו הנביא, שכמו מאתגר את זוג האוהבים בחובת אהבת הרֵעַ – כוויתור והקרבה, גם כשהם נתונים במצב כה ירוד ועזוב. ולבסוף, באופן המצמית שבו מצביע רבי עקיבא, על רחל אשתו, כמי ששלו ושל תלמידיו שלה היא. במובן זה רבי עקיבא כפרסונה, משמש כאן כארכיטיפ להתהוותה של התורה שבעל פה, זאת שאין כמותה לייצג את העולם ההלכתי – הקר ונטול הרגשות. כך שדווקא תורה שכלתנית עצומה זו, הייתה מושתתת על תנועת ההקרבה והתמסרות של רחל – אשת רבי עקיבא. ועוד לא הזכרנו את העניין הא-פטריארכלי שנעוץ. אבל זה ראוי להתייחסות נפרדת.
וכמה יפה לקרוא בהקשר זה את אחת המאמרים הפילוסופיים הנודעים מבית מדרשו של רבי עקיבא, המופיע במשנה במס׳ אבות: ׳הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, וּבְטוּב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה׳ (ג׳ טו׳). זהו מאמר שמשרטט את היחס שבין אלוהים לבריאה, והאופן שבו בני האדם זוכים למעמד עצמאי ובו זמנית תלותי, ומהן אמות המידה המוסריות/ערכית שעל פיהן העולם נידון. כך מלמד אותנו רבי עקיבא שבתווך שבין אותה תלותיות (׳הכול צפוי) לעצמאות (׳הרשות הנתונה׳), נמצאת אותה תנועה פנימית לטוב שיצוקה בבסיס העולם, כאשר היא זו שעל פיה נקבע עתידו של העולם לטוב או לרע. אך בכך אין די, אותה תנועה של דינו שעומדת בבסיס דינו של העולם, אמורה להיבחן באופן היותר אופרטיבי – ׳הכול לפי רוב המעשה׳.
ואם אנו מחברים את משנה זו לדברינו במאמר זה, הרי שהרעיון המוכמן כאן הוא משמעותי שבעתיים. כי מה שרבי עקיבא מלמד אותנו כאן הוא בכך שאותה תנועה של טוב, מה שאנו קוראים כאן במאמרנו, תנועה של אהבה, היא זו שלמעשה כמו מסוגלת לחלץ את האדם מן תנועת הצבת, זאת שלוכדת אותו בין התלותי לעצמאי. כי בתנועה אל הטוב, ישנו אלמנט מובהק של התמסרות וויתור, כך שבאשר היותה א-טריוויאלית בהגדרתה כזאת שיש בה יסוד מובהק של חירות. האדם מתגבר ומתעלה מעל אופיו הטבעי ועושה את דרכו אל המֵעֵבֶר הזולתי, אל היכולת לעשות טוב מבלי שתהיה לו מכך איזושהי תשואה ותגמול אישי. במובן, זה המבחן של הטוב, הוא מבחנה של החירות. באותה ׳רשות׳ שנתונה בידו לגאול עצמו מהאגואיזם התועלתני הצפוי – דטרמיניסטי שלו. זהו בעומק עניינו של הדין שעליו נדון העולם – הדין על החירות, על יכולת הדבקות בתנועת הטוב לאין קץ (פרשנות זו מוציאה במידת מה את דברי המשנה מידי פשוטה, בכך שהיא מייחסת את הטוב האמור במשנה כמושא של הדין, ולא על אופן הדין. קרי, הדין הוא על הטוב).
אלא שבהקשר זה, לא די בתנועה של רצון ונכונות פנימית, אלא יש צורך לעשות מעשה בפועל. להפוך את הטוב לנוכח אופרטיבי במרחב. אם נרצה לבחור בטוב, לעשות את האהבה. זהו ההבדל הגדול בין התייחסותנו אל הטוב כרצון וכמיהה, לעומת הטוב כחוק, ככלל הגדול בתורה.
ואין הולם יותר מלהביא כאן את ל׳ הרמב״ם שם בפי׳ המשנה, באופן שבו הוא מזהה את דמותו של רבי עקיבא בדברי המשנה האמורים: ׳המאמר כולל דברים גדולים מאד, וראוי היה זה המאמר שיהא לרבי עקיבא׳.
אך בינו זאת, דווקא העובדה כי התמסרות זו של אהבה נעשית ממקום א-רציונאלי, ונושאת בחובה יסוד מובנה של אלטרואיזם ללא כל כוונת רווח ותשואה עצמית נגדית, היא זו שעושה את אותה האהבה לכזאת שניתן לעשותה לכלל. לצוות עליה ולחקוק אותה כאבן הראשה של הברית בהוויה הישראלית. כך עושה רבי עקיבא את האהבה לחוק. ובהקשר זה אנו חוזרים ונוגעים באותו סיפור מחריד באופן הוצאתו להורג של רבי עקיבא, כאשר הוא קורא את קריאת שמע תוך כדי שסורקים את בשרו במסרקות של ברזל, עד שנשמתו יוצאת באחד. וכאשר תלמידיו תוהים לעומתו ע”כ, הוא מורה להם כי ‘כל ימיו היה מצטער מתי יבוא לידיי ואקיימנה’ – לקיים את ההוראה של ‘ואהבת את ה’ אלוהיך בכל לבבך וכול נפשך – אפילו נוטל את נפשך’. זהו המימוש היותר נעלה של האהבה. מימוש שכולו בסימן של הקרבה טוטאלית ואבסורדית לחלוטין (אבסורד הבא לידי ביטוי בתהיית תלמידיו ‘עד כאן’?!). החוק א”כ הנו חוק הנכונות. אותו צער של רבי עקיבא כל חייו אין עניינו אלא הנכונות – כמצב קיומי קבוע ומתמשך.
בהקשר זה מן הראוי להוסיף כאן אלמנט נוסף, וזהו את הקשרה של האהבה וזיהויה עם התורה וחובת ההגייה בה. כך אנו מוצאים את האופן שבו דרשו חכמים לימוד התורה כחוויה האמורה בל׳ הכתוב בס׳ משלי ‘אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד‘ (ה׳ יט׳). ומן הראוי להביא כאן את ל׳ המאמר בתלמוד בהקשר זה:
“א”ר שמואל בר נחמני מאי דכתיב אילת אהבים ויעלת חן וגו’ למה נמשלו דברי תורה לאילת לומר לך מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה ויעלת חן שמעלת חן על לומדיה דדיה ירווך בכל עת למה נמשלו דברי תורה כדד מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם באהבתה תשגה תמיד” (עירובין נד׳ א׳)
במאמר חכמים זה אנו מוצאים זיהוי מובהק בין יחס האהבה ללימוד התורה בדייקא. אך לכך יש להוסיף את האופן שבו חווית לימוד התורה קשורה בטבורה להקרבה הבלתי מותנית מתחייבת. כך התעצב לו אתוס לימוד התורה, בתקופה ההיא הפוסט מקדשית ההיא, כשבית המדרש היהודי הלך וקרם עור וגידים, ובדייקא בבית מדרשו של רבי עקיבא. במובן מה, אתוס לימוד התורה ואתוס ההקרבה הבלתי מותנית, קיבלו זיהוי רעיוני משותף אחד (וכבר עמדתי ע”כ במאמר נרחב נפרד). בהקשר זה ניתן להזכיר את דברי המשנה בפרקי אבות, המורה בעד לומד התורה אודות המתכונת המכוונת של לימודו: “כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך” (אבות ד׳ ו׳).
כך למעשה נעשתה התורה, או לדיוק חוויית ההגייה בה, לנקודת המפגש שבין האדם לבין החוק. האהבה והחשקה המתקיימת בין האדם לתורה, זאת הבאה לידי ביטוי בהתמסרות הבלתי מותנית ללימוד התורה, היא זו שמביאה את הסובייקט אל התורה כאובייקט טרנסצנדנטי מופשט ומרוחק, המורה בעד אדם את החוק האלוהי שעליו לציית לעומתו ללא תנאי. במובן זה, לימוד התורה נושא בחובו במובן היותר עמוק, את אותה תנועה נכונות והתמסרות. תנועה שיש בה וויתור לאין קץ, כאשר רק מתוך עמדה נפשית פנימית שכזאת, תוכל התורה להתאחד בו ובאישיותו. וכמאמר חכמים: ‘עד שאדם מתפלל על דברי תורה שיכנסו בתוך מעיו, יתפלל על אכילה ושתיה שלא יכנסו בתוך מעיו‘ (תנא דבי אליהו רבא – כו׳). נקוט א”כ זאת בידינו: הדרך לכניסתם של דברי התורה בתוך מעי האדם, עוברת בהתייחסות אהבת האדם וחשקתו לאותם לתורה והעיסוק בה, אך בשביל שזה יוכל לקרות, על אהבה זה להיות רצופה ביסוד עמוק של התמסרות וויתור. או בל׳ המאמר: ‘יתפלל על אכילה ושתיה שלא ייכנסו בתוך מעיו‘.
זהו א”כ סודו של בית המדרש היהודי, שתוכו רצוף אהבה ותשוקה לאין קץ. בית מדרש שיותר ממה שהוא מגדל חכמה ותבונה, הוא מגדל אהבת תורה ודבקות והתאחדות בה. מקום שבו “אומרים לחכמה, אחותי את”. זהו הממד שבו משתברות המחיצות ומתקיים האיחוד המשולש הפלאי בין היודע-המדע-והידוע.
רעיון זה מאיר בעדנו כמו חומר את פשרה של הסוגיה בברכות (נא׳ ב׳) העוסקת בתחילתה בחובת מסירות הנפש כנגזרת מההוראה המקראית על ‘וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ‘. כך לאלתר עוברת שם הגמ׳ לגולל את סיפור מסירת נפשו של רבי עקיבא ללימוד התורה, כשהיא מביאה כנספח את משל השועל והדגים, והאופן שבו ראה רבי עקיבא את לימוד התורה וההתמסרות לעומתה, כאתוס שמכונן את בסיס ההוויה היהודית – ממש כמו שהמים מאפשרים את הווייתם של הדגים. משם עוברת הסוגיה לתאר את תפיסתו של רבי עקיבא בגין ׳חטאו׳ זה של הרבצת התורה ברבים. כאשר נקודת השיא חוזרת בדיוק אל נקודת ההתחלה, באופן המצמית שבו הוא יישם את אותה הוראה על אהבה ומסירות נפש, עד כדי קריאתו כי ׳כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו׳. אם נרצה, תיאור זה ממחיש בעדנו את האופן שבו התורה והעיסוק המתמסר בה, היא זה שמאפשרת את הגשמתה האולטימטיבית של האהבה. והבן זה מאוד.
מאמר חכמים נוסף שלטעמי מקבל הארה מחודשת לאור האמור, הוא זה העוסק בעניינם של הייסורים והפנמתם בחיי האדם ובתודעתו. וכך ל׳ התלמוד:
׳אמר רבא ואיתימא רב חסדא אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר אשרי הגבר אשר תייסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה’ יוכיח׳ (ברכות ה׳ א׳).
זהו מאמר שכולו מדרש פליאה. בראשיתו הוא דורש מהאדם לפשפש במעשיו זאת במידה וחלילה באים עליו ייסורים. אך כבר לאלתר המאמר מגלה את אוזנינו, כי אכן אפשרי מאוד שהייסורים יבואו גם על אדם שאין לו דבר וחצי דבר פגום בחייו. אלא שאדם שכזה אמור לתלות את ייסוריו ב׳ביטול תורה׳. והשאלה עולה מאליה, כי הלא אנו עוסקים כאן באדם שאכן פשפש ופשפש במעשיו, ובכל זאת לא מצא, כך שסביר להניח שפשפש אף בהקשר זה של ביטול תורה, כך שמה פשר יש ׳לתלות׳ בעוון זה כשלאחר מכן ישנו ׳פשפוש׳ נוסף המתייחס בדייקא לעוון זה? אך ביתר שאת, המשכו של המאמר הוא תמוה שבעתיים. מה פשר תלייה זו של הייסורים וזיהוים כ׳ייסורים של אהבה׳? איזו אהבה היא זו שרצופה בייסורים? על פניה זאת נשמעת כמו אהבה חולנית שיש בה יסוד סדיסטי מחד ומזוכיסטי מאידך.
אלא כי לאור דברינו, מאמר זה עוסק בעומקו בעניינה של ההתמסרות והנכונות. בראייה זו, הייסורים הם בעומקם מבחנה של הנכונות. או אם נרצה, מבחנו של הוויתור. תחילה מלמדנו המאמר, שאין דבר רע יורד מלמעלה, כך שעניינם של הייסורים הוא בהכרח לגרום לאדם לשפר מעשיו ולהיות מודע שבעתיים לאורחותיו עלי אדמות. אך אם בכ״ז הוא לא מוצא דבר, הרי ש׳יתלה בביטול תורה׳. כאן בהקשר זה, יותר ממה ש׳חטא׳ זה מקביל לשאר החטאים הרגילים (האמורים בפשפוש המעשים הראשון), הוא מקביל דווקא לייסורים של אהבה. כי ‘ביטול תורה’ במשמעות זו, הוא בעומקו היעדר ההתמסרות והנכונות. אלא כי כאן ממשיך המאמר ומורה, כי אם בכ”ז מזהה האדם כי גם בנושא זה אין בו רבב, הרי שאו אז עניינם של אותם ייסורים הוא בהיותם ׳ייסורים של אהבה׳. הוי אומר, כאלו שתכליתם לכונן את יחס ההתמסרות האולטימטיבי. כי כאשר באים ייסורים על האדם ואין בהם כל טעם ופשר, הרי שאו אז נשאר היחס בינו לבין האלוהים כשהוא בטהרתו, נטול כל מגמה אגוצנטרית. זאת ואין בלתה, מבחנה הנוקב של האהבה. או אם נרצה, מבחנה של ההקרבה והברית.
כאן אנו חוזרים לנקודת הראשית של דברינו במאמר זה, באופן שבו עוברת האהבה גם היא, את אותה התמרה רוחנית ודתית, במעבר מהנוכחות הבית מקדשית, למציאות הפוסט מקדשית. כי אם במצב שבו עמד על המקדש על תילו, שימשה האהבה כנקודת התייחסות ספונטנית שמניעה את האדם לעלות ולהיראות, להתקרב ולהתחטא לעומת הנוכחות האלוהית ששרתה במקדש, ובכך לחוש קרוב ורצוי יותר, לקיים בעצמו מאמר הכתוב:’וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב שַׁתִּי בַּאדֹנָי יְהֹוִה מַחְסִי‘ (תהילים עג׳ כח׳). הוי אומר, יש בה בתנועת האהבה מן התשואה התועלתית המובנית בנפש האדם, גם היא במהותה רוחנית במובהק. הרי שבמצב הפוסט מקדשי, האהבה הופכת ל׳כלל גדול בתורה׳ – קרי, חקוקה בבסיס הדוגמה היהודית – הלכתית. האדם נדרש לנכונות מתוך מקום א-רציונאלי. זאת תביעה עמוקה לנאמנות בלתי מותנית, ולהתייחסות אל מרחב הברית כאפשרות היחידה להימצאות קיומית. אם נרצה, האהבה חדלה להיות רגש, ונעשית ליסוד המטא-הלכתי הדוגמטי ביותר. מעתה יותר ממה שנתבע האדם לאהוב את את אלוהים ו/או את זולתו, הוא נתבע ממנו להתמסר לעומתם. להיות בעמדה של נכונות ואף של הקרבה וויתור (הגם שביחס לזולתו, ההקרבה היא מוגבלת, במובן זה שכאשר מדובר בסיכון חיים, הרי שעמדת ההלכה היא ׳חייך קודמים׳ – קרי חיי האדם עצמו, קודמים לחיי זולתו).
אבל בכך אין די. דורו של רבי עקיבא, היה רגע דרמטי בדרמה ההיסטורית והדתית של האומה היהודית, לא רק לאור חורבן המקדש (בשנת 70 לספה״נ) והמעבר למציאות שהתהוותה לאחר מכן, שהתחולל ממש בלב חייו ופעילותו של רבי עקיבא, אלא אף בהיבט התעוררותה של הדת הנוצרית שהחלה לעשות את צעדיה הראשונים באותה תקופה ממש. ואם ישנו אלמנט שאותו חרטה הנצרות על דגלה, הרי שזאת היא האהבה, עם דגש על אהבה כהקרבה. כך שגם בהקשר היסטורי-תיאולוגי זה, ניתן לראות את תפיסת האהבה – כחוק של רבי עקיבא, באופן שבו הלכה והתהוותה כתשובת משקל לגרסה הנוצרית בהקשר זה. וננסה להרחיב בכך מעט יותר:
אחד הטיעונים הגדולים של הנצרות הקדומה כלפי הדת היהודית, ממנה היא הלכה והתבדלה עד שנעשתה לדת אוניברסאלית העומדת בפני עצמה, היא בכך שהיהדות בהגדרתה היא דת של חוק פורמאליסטי, וככזו היא מעקרת רגש האהבה הטבעי שבין האדם לאלוהים. כך בכתבי הברית החדשה, בעיקר אצל פאולוס (למשל האיגרת אל הגלטים, רומים), מוצג ניגוד מהותי בין מושג החוק (νόμος) לבין החסד (χάρις) והאהבה. או כפי שהיא מכונה בלועזית ׳אגאפה׳ (agápē). היא הצורה הגבוהה ביותר של האהבה, צדקה, אהבת אלוהים את האדם ואהבת האדם את אלוהי. אגאפה היא האהבה החובקת-כל, אהבה שאינה תלויה בדבר, והקרבה למען הזולת.
לפי פאולוס, התורה — כשהיא נתפסת כ”מערכת חוקים” — לא יכולה להביא את האדם לצדקה אמתית לפני האל; זאת באשר עניינה מתומצת בכך שהיא רק מצביעה על החטא. מתוך כך הוא מגיע למסקנה הבלתי נמנעת בעיניו, כי הגאולה והצדקה יכול להימצא אך בזכות האמונה בישו ואהבת האל המתגלה דרכו, ובהחלט שלא באמצעות ההקפדה הדווקנית על יישומו של החוק. מכאן נבעה ביקורת מרומזת (ולעיתים ישירה) על היהדות כדת המגבילה ותוחמת את הקשר עם האל לציות פורמלי, זאת במקום לחיות מתוך אהבת אל וחסד פנימית.
זאת ועוד, האירוע הדרמטי שהתרחש באותם יפים, בחורבנו של המקדש והיעלמותו ממרכז הווי החיים היהודי, היו תיקוף שבעתיים של אותו טיעון כלפי דת האם היהודית שנשארה ללא מטרייתו הרוחנית של הנוכחות המקדשית. הנצרות המוקדמת ראתה בשלילת הפולחן החוקי־קרבני בידי אלוהים כעדות לכך שהוא “סגר את אותו הפרק” וכי הוא עבר למודל של אהבה חסרת תנאים, זאת באמצעות הופעתו ישוע. היה זה בעיניהם כמן ‘הקדמת תרופה למכה’, וכקריאה לכול בני האדם באשר הם, להצטרף למי שנושא בגופו את יחס האהבה האולטימטיבית בין האל לבני האדם. במובן זה, רק נכונות להצטרף לדמותו של ישו (שיש בה יסוד מובנה של הקרבה), תוכל לגאול את האדם מן החטא, קרי מצבו האנושי המנותק אינהרנטית מההרמוניה האלוהית. כך הפך הדגש להיות כזה שמציין את “החוק שנכתב על הלב” (ירמיהו ל”א:33 – מצוטט באיגרת אל העברים). כלומר אהבת האל היא טבעית ופנימית, לא חיצונית ומוכתבת על ידי החוק.
וכאן בנקודה זו ניתן לראות את תפיסת האהבה של רבי עקיבא, כפי שאנו מפתחים כאן, כתמונת תשליל לתפיסת האהבה הנוצרית האמורה. כי אם מה שניסתה לעשות הנצרות, הוא להמיר את החוק לאהבה, מה שעושה רבי עקיבא הוא בדיוק את המהלך ההפוך: להפוך את האהבה לחוק. כיסוד המטא-הלכתית המכונן של ההוויה הדתית כולה. בראייתו של רבי עקיבא, האהבה היא נקודת המוצא של האדם במרחב ההוויה הדתית שהוא חי בה. כי יותר ממה שרבי עקיבא מצפה מהאדם לאהוב, הוא מצפה להיות הָכֵן. זאת העמדה המכוננת של הברית. אמור מעתה, אם גרסתה של הנצרות היא: החוק הוא האהבה, גרסתו של רבי עקיבא היא: האהבה היא חוק. הכלל הגדול שעליו יצוקה התורה כולה. ובינו זאת, האהבה לא יכולה להיעשות לברית, במידה ואינה מותמרת לכלל חוק. כך היא מקבלת ממד דוגמטי מובהק של מחויבות, מסירות ונאמנות.
כך במובן זה, ניתן גם לראות את האופן שבו האהבה הבינאישית, זאת האינטימית, המתכוננת בין בני זוג, משמשת כתשובת משקל לחורבנו של המקדש. זאת הסיבה שאנו מוצאים כבר בדברי חכמים קביעות כדוגמת ׳כל המשמח חתן וכלה כאילו בנה חורבה מחורבות ירושלים׳ (ברכות ו׳ ב׳). שמחת החתן והכלה עניינה העצמת הקרבה וחגיגת האינטימיות המתחוללת בין בני הזוג. זאת אינטימיות שנושאת בחובה נכונות למסירות אין קץ, וככזו היא מצורפת וחקוקה בהיכלו האלמותי של הברית. אהבתם של בני הזוג נעשית לחוק קיומי כאשר הם נישאים זה לזו, כך הם מתמירים רגשותיהם העזים לכלל מציאות של קבע בלב הקהילה והאומה כולה. זאת הסיבה מדוע אנו רואים בהשראת השכינה, זאת שנסתלקה באירוע הטרגי ההוא של חורבן המקדש, ככזאת שחוזרת ומתכוננת מחדש מתוך חורבות האומה, ונעשית לנוכחת בחוקיותה המטאפיזית של האהבה. כך הולך העם ובונה פיסה אחר פיסה – כשרגא דליבנא, את בניינה של הנכונות והנאמנות, ההולכת ומצטרפת לבניינה השלם והמתוקן של האומה כולה.
ובהמשך לכול האמור, אין פלא מדוע אנו בוחרים לציין את חג טו׳ באב – כיום האהבה האולטימטיבי של המסורת היהודית, דווקא ימים ספורים לאחר תשעה באב. כי כך בהתכוננותה המחודשת של האהבה והארת הפנים, בהתייצבות כנכונות למחויבות ונאמנות הדדית, אנחנו כמו חוזרים ובונים עוד חורבה מחורבה ירושלים, מנכיחים מחדש את אש האהבה וההתמסרות בלב האומה. ויהי רצון שאכן במהרה נזכה לגאולה במובנה היותר שלם והרמוני, ומנבואת החורבן שעליה קורא הנביא ירמיהו: ׳וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה וּמֵחֻצוֹת יְרוּשָׁלַ͏ִם קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה כִּי לְחָרְבָּה תִּהְיֶה הָאָרֶץ׳. נזכה כי יקויים בנו נבואתו של ישעיהו: ׳כִּי נִחַם יְהוָה צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן יְהוָה שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה׳. אמן ואמן.
רצ״ב לינק לפודקסט AI לסיכום קצר של המאמר:
רצ”ב לינק למאמר נרחב בו עסקתי בעניין הזיקה הסימביוטית בין אתוס ההקרבה לאתוס לימוד התורה במסורת היהודית: