על עניינה של התורה – שבעל-פה ומשמעות מצוות לימוד תורה במסורת היהודית. התכתבות הגותית עם ידיד מלומד3 min read

לקראת חג השבועות הבעל״ט בעוד מספר שבועות, אני חוזר ומפרסם פה התכתבות הגותית ביני לבין איש משכיל ושוחר דעת, אותה קיימתי לפני מספר שנים, אודות עניינה של התורה שבכתב, ובייחוד במעמדה של התורה שבעל פה, והיחס בין התושב״כ לתושבע״פ. דומני כי יש בדברים בנותן טעם, וכי ייתכן ומי מכם ימצא בהם פשר ועניין.

ולהלן הודעתו הראשונה של ידידי המלומד:

אודי שבת שלום.
שאלה שאני מקווה שתוכל להגות בה בשבת.
ידידי הפיסיקאי טוליה החל ללמוד גמרא. ארמית הוא לא ידע, אבל עם השכל המשוכלל שלו, ברגע שהסבירו לו באנגלית את הטיעונים הוא מהר מאד ובבהירות גדולה הבין את מהלך הסוגיה. אבל הוא קבל שזה פחות מעניין לו מפיזיקה. הוא התלונן שהגמרא לא הייתה כנה בשאלות ובעיות שהציבה. הגמרא כהרגלה העלתה קושיא לוגית או לשונית: איך ייתכן שרבא אומר X אם ידוע לנו ממקום אחר Y. או איך ייתכן שרבא אומר גם X וגם לא X. והתשובה של הגמרא היא לעתים קרובות שיש ברייתא אחרת אותה לא הכרנו. או מעמידה אוקימתא יותר או פחות פנטסטית. או דווקא פתרון מקורי, אבל שרירותי. – נראה שאין כאן מקום למחשבה יצירתית כדי להגיע לפתרון. לא כל צדדי הבעיה על השולחן – הפתרון נעוץ לעתים קרובות במידע שלא יכלה להיות לקורא. בניגוד לפיזיקה, שם כאשר שואלים את השאלות, התשובות עוד לא ידועות. ואל התשובות מגיעים על ידי חקירה לוגית עצמאית.

זו עיקר קושייתו, שהיא בעצם קושייתי. והיו עוד שני נספחים. הראשון הוא שטען גם שפיזיקה נותנת לו סיפוק גדול יותר, כי מאפשרת מחשבה אבסטרקטית עצמאית. מטרתו הייתה לבנות תאוריות חדשות באופן יצירתי. אמנם נכון שתאוריה חדשה נשפטת באופן מסויים על פי התאמתה לעובדות מסויימות. ובאופן זה, חשיבה של פיזיקאית היא יותר מוגבלת ופחות יצירתית משל אומן – אולי. אבל בכל אופן, לתהליך החשיבה של הפיזיקאי קשה לקרוא פשוט ‘גילוי’ – זו ממש המצאה מחדשת יצירתית ואינדיבידואלית. בונה לעצמה את יסודותיה, ולא יוצאת מ- וחוזרת ל- מונחיהם ושיטותיהם של אחרים.
ועוד, הפיזיקה מעלה על נס את הבהירות. לשון הגמרא לעומת זאת נדמית כבמכוון עלומה ומעורפלת. די להשוות לרמב”ם.

ולכן הקושיא: מכיוון שהגמרא אינה מעשה ידי אדם אלא הגילוי הקרוב וקדוש ביותר של התושב”ע, למה ניתנה באופן זה? למה דווקא הלימוד באופן הזה, שהפריע לטוליה, הוא הוא שאמור למלא את מצוות תלמוד תורה באופן הטוב ביותר? למה התורה קבעה דווקא לימוד מסוג זה כגבוה ביותר, ולא לימוד הדומה בצורתו ללימוד הפיזיקה? או בצורתו (וגם תוכנו) לפילוסופיה? למה התורה רצתה שנעסוק בפרשנות פילולוגית כאלו במקום לפתח נניח מחשבות שיטתיות, ראשוניות, אבסטרקטיות? למה פרשנות ולא תאולוגיה?
לתשובתך מצפה. שלך בידידות,
א.

ולהלן תגובתי הראשונה:
ידידי ורעי אלופי ומיודעי,
דומני כי השאלות שהעלית הן בשמו של חברך המלומד והן בשמך שלך, נוגעות בבסיס ההבנה המתודולוגית-פילוסופית אודות תכלית השיח התלמודי ופשר עניינו.

אמנם, בעין בלתי מזוינת נראה כי שאלת מספר שאלות אשר לא בהכרח אחת כרוכה בחברתה, אך כמובן שמעיון מעט מעמיק יותר ניתן לזהות את החוט השני העובר בין השאלות ואשר כולן כאחת תובעות את ההתייחסות הכותרתית אותה נתתי לעיל. ואנסה להתייחס במעט אשר הבנתי וידיעתי משגת בעניין עצום זה.
אין ספק כי אם אנסה להיות מעט גס יותר ולנסח את שאלותיך בצורה היותר פשוטה ואף נוקבת, הייתי מנסח את השאלה כך; על מה ועל למה כל השיח התלמודי המתפתל והמתפלפל ?! מה נותן ומה מוסיף לו ללומד התורה כל השקלא וטריא וכלל מבנה המתודיקה התלמודית שלכאורה נראה כמתחכמת ואף מצטעצעת ?! מדוע שלא יקבל הלומד את השורה התחתונה-ההלכתית שהתלבנה באותו בית מדרש תלמודי?

אין ספק כי תהיות אלו מביאים אותנו באופן בלתי נמנע להשקפה חדשה בהחלט אודות שאלת ‘תכלית לימוד התורה’. ואולי בעצם בכך מאירים בעדנו את יתרונה המהותי של לימוד התורה – מבחינה מ ת ו ד י ת (דהיינו, מעבר לאמונה ביתרון הרוחני וביישום הדתי הנעוץ בלימוד שכזה. סוגיה בפנ”ע). או ליתר דיוק, לימודה של תורה שבעל פה בדייקא. בנקודה זו נעוץ ההבדל המובהק ביותר שניתן לזהות בין מה שאנו קוראים ‘תורה שבכתב’ לתורה שבעל פה. הדבר היותר בולט בתורה שבכתב היא אותה ההוראה הסופית והחלוטה. או מה שאנו קוראים ‘השורה התחתונה’ (כמובן שאני מדבר בהקשר של ההוראות הדתיות – עשה כך או אל תעשה אחרת. הוראות ברורות – חד משמעיות שתכליתן להעמיד בפני האיש הישראלי קורפוס של ציווים דתיים ומוסריים בנוי לתלפיות). אם כך הם פני הדברים הרי ברי הדבר כי אקט לימוד ‘התורה’ – בתורה שבכתב, מעוגן מיסודו כלימוד אינסטרומנטלי-טאוטולוגי. היינו, לימוד שכולו אינו אלא בבחי’ אמצעי לידיעת ההוראה הדתית והדרך אשר ילכו בה (במקום שכזה, ישנה תיאורטית אף אפשרות כי אותו ידע ‘טכני-אינסטרומנטלי’ נדרש ירוכז במכמני מוחו של אדם ואשר ישמש כתל תלפיות לבוא ולקבל ממנו את המידע הדתי-הלכתי הנכון, דבר אשר אף יוכל לפטור את שכבת העם הרחבה מן התביעה לדעת בעצמם את ההוראות המכוונות).

בהקשר זה ‘התורה שבכתב’ משמשת בעבורנו כנקודה ארכימדית ממנה מתפתחת מגמה אבולוציונית ברורה בכל הנוגע לתפיסת הלימוד; מתפיסה ‘אינסטרומנטלית-טאוטולוגית’ לתפיסה שהיא א-טאוטולוגית בהחלט. דהיינו, לימוד לשם לימוד. לא לימוד לשם השגת איזושהי ידיעה מסוימת כלשהי, אלא לימוד שהוא לחלוטין לשם עצמו. או את”ל, ‘תלמוד תורה לשמה’ במובן היותר עמוק של המילה.

את ראשיתה של ‘התורה שבכתב’ ניתן לזהות בקנון היהודי הגדול ‘עשרת הדברות’. הנה לנו ארכיטיפ מובהק לקורפוס תמציתי וחלוט, דוגמטי ומונוליתי כאחד. לעומת ‘עשרת הדברות’ הטקסט המקראי (חמשה חומשי תורה) הנו באופן יחסי, נרחב ומפורט יותר ואף ניתן לזהות בו נצנוץ של דיאלקטיקה (מעניין בהקשר זה לראות את הפער בין ‘עשרת הדברות’ המופיעות בפרשת יתרו שבחומש שמות, לפרשת משפטים הבאה לאלתר ולאופן בו החוקים וההוראות מנוסחות בה).

תהליך הפרטה זה מתעצם שבעתיים עם הופעתו של הטקסט הקנוני האלטרנטיבי הראשון לתורה שבכתב – ‘ששה סדרי משנה’ פרי עטו העילאית של מסדר המשנה ‘רבי יהודה הנשיא’ (או כפי שהוא מכונה ‘רבי’). בששה סדרים אלו הם לא מופיעות אך ההלכות הסופיות לכשעצמן, אלא איתן באות הדעות הנוספות, המחלוקות והגישות השונות.

וכאן הבן שואל, מה עניין דעתו של רבי יוסי אם ההלכה כרבי מאיר ? מה עניין הניסוח התיאורטי-מודולארי של ‘יציאות השבת שתיים שהם ארבע’ להלכה הסופית אודות האיסור להוציא מרשות לרשות ?! והוא מותיב לה והוא מתרץ לה; לפנינו בהכרח בשורה הגותית חדשה הנעוצה ביסוד הרעיון של ‘תורה שבעל פה’ – על פה ! היינו, תורה המתקיימת בעצם הדיבור, בעצם ההתעסקות, הנבירה וההתלבטות. הספק הוא לא עוד מכשלה ואתגר שיש להתעלות על גביו ולבררו בבירור מוחלט, אלא אבן דרך אלמנטארית בשיח התורני, שאלה מזמינה תשובה ובאותה מידה בדיוק תשובה מזמינה שאלה – דעה אחת מזמינה דעה נגדית וחוזר חלילה עד לאין סוף. או את”ל, הבשורה הגדולה הנעוצה ברעיון החדשני של ‘תורה שבעל פה’ הוא שמעבר להיות ה’הלכה’ לכשעצמה, ישנן ‘ד’ אמות של הלכה’. או כפי שנקרא בפינו ‘בית מדרש’, ובית מדרש לא מתקיים אלא בזכות עצם הבל הפה של העיסוק התורני. בחלל נפלא ואינטימי זה ההלכה אינה אלא אופציה של תשואה מאותו עיסוק א-טלאולוגי זה וללא ספק אף מן הרצוי שאכן כך יהיה (כפי שבא לידי ביטוי בתפילתו של רבי נחוניה בן הקנה קודם כניסתו לבית המדרש), אך היא בהחלט אינה מחויבת בהכרח מיניה וביה.

לא בכדי מוצאים אנו כבר בחז”ל (גיטין ס’ ע”ב. הדברים מפורטים להפליא בהקדמת המשניות של הרמב”ם. דברים שמן הראוי ללומדם בעיון גדול) אודות הלבטים הלא קלים בהם התלבט ‘רבי’ קודם שהחליט לערוך ולעלות על הכתב את אותם ‘דברים שבעל פה’. כי הלא בעצם העלאת דברים אלו על הכתב והפיכתם לקנון מונוליתי, נעקר מהם מיניה וביה היסוד הדיאלקטי – ‘בעל פה’ שהנו לא פחות מאשר הבשורה הגדולה שבעצם הופעתם. צא ולמד, כי בשורת ה-‘הגות’, עצם ההגות מתקדשת ב’תורה שבעל פה’. ללא ספק בכך גם נעוצה עומק המניעה הידועה של ‘דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, ודברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרם בכתב’ (גיטין ס’ ע”ב). כי היסוד של ה’על פה’ ביחס לדברים שבכתב בהכרח מערער על היסוד הדוגמטי והחלוט הנעוץ ברעיון של ‘תורה שבכתב’. אך באותה מידה גם להיפך, כתיבת התורה שבעל פה יוצרת באופן בלתי נמנע קנוניזציה אשר מעקרת (לפחות באופן כלשהו) את היסוד המתודולוגי –תיאולוגי פנימי של ‘התורה שבעל פה’ כמתבאר (בסופו של דבר בחר רבי לעלות על הכתב מן הטעם הידוע של ‘עת לעשות לה’ הפרו תורתך’. וראה עוד להלן בהקשר זה וביחס לתהליך הפסיקה שהשתלשל מתקופת התלמוד ואילך).

קודם שניגע בהמשך השתלשלותה של אבולוציה תורנית זו ונתייחס לאופי הלימוד התלמודי, דומני כי חשוב להאיר את הדברים בהקשר ההיסטורי המדויק שלהם. וזאת, כי תקופה זו של שלהי תקופת המשנה בואכה תקופת התלמוד, חופפת מבחינה היסטורית לתקופת המעבר מגאולה לגלות, מתקופה בה נעתק מרכז הכובד של הדת היהודית והאומה הישראלית מבית המקדש אשר בירושלים ופולחנו, למרכזים אלטרנטיביים שהנם ביסודם בעלי אופי הגותי טהור. ראשיתו של התהליך נעוץ כבר בתקופת החורבן עצמו (משנת 70 לספה”נ ואילך) שבה גלתה הסנהדרין מירושלים ליבנה . ולא אף זאת, זאת קבלה היא בידנו כי לא נתמלאה יבנה בחכמים וסופרים אלא כחלק מחורבן הבית. וכפי המתואר בגמ’ אודות בקשתו הידועה של ריב”ז מאספסיינוס קיסר: ‘תן לי יבנה וחכמיה’. מבלי להיכנס ביתר הרחבה אודות משמעות השתלשלות היסטורית זו, אך אציין כי לטעמי יש לראות הדברים באור המוצע במאמר זה. ולפיו, את מקומו של פרקטיקת פולחן הקורבנות והריטואליים המסורתיים שהתקיימו ברובם תחת קורת הגג המקדשי, הלכה ותפסה בתהליך רצוף ומתמשך, הפעילות ההגותית. ככל שעבודת המקדש הפכה להיות מרכזית פחות עד כדי ביטולה המוחלט, הלכה ותפסה הפעילות ההגותית – ה”ה, תורה שבעל פה, אופי של פעילות א-טלאולוגית, או את”ל; פולחנית. קרי, הלימוד בעצמו הוא הפולחן ! הוא למן עתה ואילך הדרך היותר נאותה להשיג את תשואת ההתקרבות אל האלוהים וההסתפחות בסתר כנפיו. ומכאן קצרה הדרך לזיהוי רשב”י ותלמידיו ככאלו שדבוקתם התורנית הבלתי מסויגת כה עמוקה עד שהיא פוטרתם מקריאת שמע וכו’. ודו”ק בזה.

וכעת ננסה להמשיך ולהתחקות אחר מתווה תורני-אבולוציוני זה; אין ספק כי שיאה – תקופת תור הזהב הגדולה, של מה שאנו קוראים ‘תורה שבעל פה’ היא בתקופת ‘התלמוד בבלי’ (בין המאות ה2-7). כאן אנו מגיעים בעצם למה שאתה מתייחס אליו במכתבך, השיח הפתלתל, המתחכם והחידתי הרווח בשפת התלמוד וסגנונו העמום.

בספרות התלמודית בעצם מקבלים אנו תיעוד אותנטי מאין כמותו מהדרמה הבית-מדרשית שהתחוללה עמוק שם, לפני כ1500 שנה בהיכלי הישיבות – מרכזי התורה בפומבדיתא סורא ונהרדעא ושאר הישיבות בגולת בבל (וארץ ישראל, אך בצורה פחותה ואף שונה משמעותית. אתייחס לכך בהמשך). העובדה כי מסדרי ועורכי התלמוד בחרו להעניק לנו את אותו תיעוד דרמטי נובעת ללא ספק מכך, כי על פי ראייתם בדרמה זו מוכמנת תמצית תכליתה של ‘התורה שבעל פה’. בעצם השיח, השקלא וטריא, ההווה אמינה לעומת המסקנה, אוקימתא זו לעומת חברתה, אי בעית אימא ראשונה, שנייה ושלישית. וכן על זה הדרך. ולא די בכך, אלא לעולם יש לשקוד על העברת השמועה ההלכתית בשם אומרה, מי היה תלמיד שלי מי, היכן למד פלוני ולאיזה בית מדרש הסתפח אלמוני. הכול בכדי להציג בפני ההוגה התלמודי לדורותיו רפליקה נפלאה של הוויית בית המדרש. זו ללא ספק ההוויה הארכיטיפית של ‘תורה שבעל פה’. הלבה הרותחת של בית המדרש התלמודי מגוללת בטהרתה דף אחר דף בקאנון הגדול הזה – ‘התלמוד הבבלי.

אין ספק כי בהקשר זה הטקסט התלמודי הוא אידיוסינקראטי בהחלט ועל כך גדולתו ותפארתו. או את”ל, כאן נעוץ יתרונו המהותי של ‘בית מדרש’ התורני לעומת קורות גג מקבילות ללימודי דיסציפלינות שונות ומגוונות בעולם החכמה והמדע.

ההתבוננות העיונית עפ”י ראייתה המתודית של ‘התלמוד בבלי’, אינה אלא בבחינת ‘שמיעה’. כאשר קביעה הלכתית מסוימת נתפסת כפשוטה וחסרת כל חידוש, שאלת הגמרא היא; ‘מאי קמשמע לן’ ?! וכאשר הגמרא מנסה להמציא הוכחה לקביעה הלכתית כלשהי, לשון הגמ’ הוא ‘תא שמע’. או כאשר מסיקה הגמ’ הלכה מתוקף ראיה מסוימת, הלשון היא ‘שמע מינה’, וכן על זה הדרך. ‘השמיעה’ של אוזן הלימודים אשר בהכרח אינה אלא שמיעתו של דבור הלכתי מסוים, היא ‘החלל’ בו נקלט ומהדהד העיון ההלכתי בבית המדרש התלמודי – ה’על-פה שבתורה’.

כאן תוכל גם ידידי לזהות את ייחודיות מתכונת הלימוד התלמודי ‘חברותא’; הלימוד בשניים מאפשר לקיים ולהנכיח ביתר שאת את מרכיב הדיון. לקבע את הדיאלקט כחלק מובנה ובלתי נפרד מאורח הלימוד וההבנה העיונית. לתת מקום לשאלה לא אך על מנת לברר את תוצאת התשובה, אלא גם על מנת להבטיח את קיומה של המתודה הדיאלקטית. לעגן בצורה שרירה ורצופה את הדעה השנייה, זו הנוספת, המערערת, הספקנית וכו’. ברי הדבר, כי מי שאך חותר לבירור ההלכה המכוונת אין לו צורך אמיתי בכל סאגה מפותלת זו, די לו בבירור אינפורמטיבי מעמיק, ובמקרים מסוימים אף לכושר הצלבה והקבלה אסוציאטיבית, ותו לא מידי. בית המדרש של ‘התורה שבעל פה’ – פותח את שעריו ומציע את חללו הפלאי בעיקר למי שבא ‘לשוח’. היינו, לדבר, ‘להגות’ בדברי תורה במובנו הכפול – ‘הגות’ ו’הגייה’ (שמשמעה דיבור מדוקדק בשפה העברית) ושתי משמעותיות אלו חד הן. וכמילות הברכה בתפילת הערבית ‘ע”כ ה’ אלוה-ינו בשכבנו ובקומינו נשיח בחוקי ונשמח בדברי תלמוד תורתך’. ‘נשיח בחוקיך’ ! ראו מה בין בני לבין חמי – ‘נשיח בחוקיך’, זהו החידוש המתודי הגדול של בית המדרש היהודי. מושג ה’דיבור התורני’ ככזה העומד בזכות עצמו וקונה מקום ותכלית של כבוד בהיכל בית המדרש (כמובן שאין הדבר סותר כלל ועיקר את העיקרון של ‘אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא’. היינו, כי בכל מקרה, יש לשאוף שבסופו של כל ‘דיבור תורני’ יהיה נעוץ ג ם האימות ההלכתי – פרקטי וכי דיבור זה לא יישאר אך בבחינת דיבור אבסטרקטי/ערטילאי גרידא).

בדברי חכמנו מוצאים אנו כמה התבטאויות שחלקן אף נשמעות חריפות ביותר כלפי המתודה ‘התלמודית-בבלית’, אך כל אשר עיניו בראשו כאשר יתבונן בעומקן של לשונות אלו ימצאן דווקא לשבחו של התלמוד הבבלי ולא חלילה להיפך. במס’ סנהדרין (כד’ ע”א) מוצאים אנו את הקביעה ולפיה תלמידי החכמים הבבליים נקראים לא פחות מאשר; ‘חובלים’, באשר ‘שמחבלים זה לזה בהלכה’, לעומת תלמידי החכמים ה’ארץ-ישראליים’ הנקראים ‘נועם’, באשר הם ‘מנעימים זה לזה בהלכה’. וכלשונו של רש”י שם על אתר: ‘מחבלים, בלשון עז וחמה מקשין זה לזה ובני ארץ ישראל נוחין יחד, ומעיינין יחד, ומתקן זה את דברי זה, והשמועה יוצאה לאור ‘. ובאותו מקום בדיוק  מוסיפה עוד הגמ’ ומשווה את תלמידי החכמים הבבליים ל’זיתים’ באשר הם: ‘מרורין זה לזה בהלכה כזית’.

וראה עוד בהמשך דברי הגמ’ שם מאמרם הידוע המייחס את דברי הכתוב בס’ איכה; ‘במחשכים הושיבני כמתי עולם’ ל’תלמודה של בבל’. וראה גם שם בפירושו של רש”י: ‘במחשכים הושיבני – שאין נוחין זה עם זה ותלמודם ספק בידם’. כך הוא גם בדבריהם במס’ בבא מציעא (פה’ ע”א) שם מוצאים אנו כי רבי זירא צם מאה תעניות בכדי שאותה ‘תלמודה של בבל’ תשתכח הימנו ויוכל הוא להצטרף כיאות לבית המדרש הישראלי. וראה שם בדברי רש”י: ‘כשעלה לארץ ישראל ללמוד מפי רבי יוחנן, ואמוראין שבארץ ישראל לא היו בני מחלוקת, ונוחין זה לזה כשמן, כדאמרינן בסנהדרין (כד, א), ומיישבין את הטעמים בלא קושיות ופירוקין’.

נראה כי סיום דבריו אלו נושאים בחובם את אשר הרחבתי בו את הדיבור לעיל; ‘מיישבין את הטעמים בלא קושיות ופירוקין’ ומכלל לאו אתה שומע הן, אם בארץ ישראל כך הרי שבבל המציאות הפוכה, בכך ש’מיישבין את הטעמים באמצעות קושיות ופירוקין’. בכך בהכרח, אותן קושיות ותירוצים הופכים להיות מובנים עמוקות באופן בלתי ניתן להפרדה ממסקנת הגמ’ והתוצאה ההלכתית. זאת למעשה הסיבה שבגינה ‘זוכה’ התלמוד הבבלי לכל אותם ‘תארים’ ותיאורים אשר הבאנו לעיל. והאומנם, כי כאשר עיני כולנו חוזות מישרים, המציאות היהודית-היסטורית כמו מדברת בעד עצמה, זה למעלה מאלף שנה – באופן היותר גורף ובלתי מעורער, דווקא התלמוד הבבלי – על סך הפתפלפלויותיו ופתלתלותו, הוא אשר מושל בכיפה והוא אשר נהפך להיות נכס צאן הברזל היותר מרכזי ורווח בעולמו של ‘בית המדרש היהודי’.

לא יהיה זאת אף גוזמא לבוא ולקשור לראשו את זכות שימורו הפלאי של העם היהודי לאורך אלפי שנות גלות – גלות בדייקא (ארחיב ע”כ במעט להלן); ההוויה התלמודית הצליחה לחדור עמוקות פנימה אל תוככי חלדו של העם היהודי על כל שדרותיו ולנסוך בו רוח של פעילות הגותית – נצחית, כזו אשר מעניקה לו יתרון צורני מובהק על פני סביבת קיומו הנכרית. היהודי באשר הוא מוצא הוא בנבכי השיח התלמודי הפתלתל רוח קדומים אותנטית אשר קושרת אותו בקשר גורדי עם שיח המשתלשל ובא אי שם מחובשי ספסלי בתי המדרש בסורא ופומפדיתא עד לד’ אמות הלכותיו שלו. מפעים הדבר להתבונן בעוצמתה של חוויה זו עד אשר היא נעשתה ללא פחות מאשר דם תמציתו של הגנוסיס היהודי במשך אלפי שנות גלותו.

אין כאן המקום להאריך (במאמרי על ‘עין תחת עין’ הארכתי בהקשר זה) אודות האבחנה בין התלמוד הבבלי – גלותי לעומת התלמוד הארצישראלי המכוון למצב בו ישראל מקובצים על אדמתם (הרב קוק כבר הפליג בדיבורו בעניין עצום זה בכמה מקומות. למעשה שדרת משנתו הרעיונית-תיאולוגית מושתת על אבחנה זו). אך רק אומר, כי במצב המתוקן והשלם של העם היהודי (‘ארץ ישראל’) מתקיימת השקה ואף הלימה בין החיים הטבעיים לחיים התורניים דבר אשר גורע מהמרחב התורני את היסוד הטרנסצנדנטי הנעוץ באופיו כ’מרחב אשר מדבר עצמו לדעת’ – היינו, דיבור לשם דיבור ללא כל יסוד טלאולוגי. האומה היהודית – בכלל ובפרט, כמו מצטעפת ואף מוצאת מפלט במרחב טרנסצנדנטי זה ומתוכו היא מקיימת עצמה.

אך לעומת זאת במצב גאולתם, כאשר ישראל על אדמתם וממילא מצווה האיש הישראלי לזרוע בשעת זריעה ולקצור בשעת קצירה וכו’, הרי כי אדרבה, שומה על בית המדרש לנעוץ בבסיסו (ובסופו) את תכלית ההלימה בינו לבין החיים הטבעיים ובעצם בכך להעניק לחיים הטבעיים את יתרונם הצורני הייחודי להם – כחיים של גאולה בארץ המובטחת. במקום שכזה ‘הקושיות והפירוקין’ לכשעצמם, הופכים לאבני נגף חסרי פשר שיש לסקלם מהדרך העולה אלי הבירור ההלכתי המכוון והשלם. אך גישה שכזו תאפשר להאיר בעדי החיים הטבעיים את ‘דבר ה’ מירושלים’ ובכך לתקנם בתכלית התיקון.
קיצרתי בהקשר זה, אך טעמי עימי כי סמכתי יתדותיי על מאמר החכם מכל אדם; ‘תן לחכם ויחכם עוד’.

אם אחזור לרגע למאמר הנזכר אודות כתיבת המשנה ע”י רבי יהודה הנשיא, הרי שאותה ‘הפרה’ שהייתה נעוצה בכתיבת המשנה בבחי’ ‘ההכרח הבלתי יגונה’ היא גם זו שעמדה בכתיבת התלמוד, או בעצם בכל תהליך ה’קאנוניזציה’ שמתמשך והולך לאורך הדורות. הצורך בהעמדת ההלכה על תילה מחייב יצירת קורפוסים הלכתיים נהירים וברורים. זאת הייתה כוונת הרמב”ם בכתיבת חיבורו ה’י”ד החזקה’ וזאת הייתה גם כוונתם של הרי”ף ובעל הלכות גדולות ואחרים בתקופתו, ולאחריו רבי יעקב בעל ‘הטורים’, השולחן הערוך, ועוד אחרים וטובים. אין ספק כי באופן בלתי נמנע נוצרו כאן מגמות שונות ואולי אף סותרות לעיתים, כי הלא קנוניזציה זו גורעת בהכרח מהיסוד הדינאמי והבלתי תלוי (והמתחייב!) של ‘התורה שבעל פה’. אך החכם עיניו בראשו ולבטח יודע הוא נכונה לכלכל ולהכיל את שתי מגמות אלו בד בבד. וכפרפראזה לדברי חכמים: ‘תלמיד חכם יוצא ידי חובת שניהם’ – ומזה ומזה אל תנח ידך. גם בכך קיצרתי במקום שאמרו לקצר והארכתי במקום שאמרו להאריך. ולכשירווח.

לא צריך להיות בקיא באופן מעמיק באורח הלימוד הרווח בבתי המדרש היהודיים זה מאות רבות בשנים בכדי לזהות כי העיסוק התורני-עיוני היותר רווח ברובם של אותם בתי מדרש הוא דווקא באותם תחומי חיים הרחוקים יותר מעולמו הפרקטי-הלכתי של האיש הישראלי. מחד, דווקא הסדרים ‘נשים ו’נזיקין’ הם אלו המהווים את רוב מניינו ובניינו של העיסוק התורני-ישיבתי. אך מאידך, לא הסדרים הנזכרים נושאים בחובו את ההוראות לסדר יומו השגרתי של האדם הדתי אלא דווקא סדרים אחרים מן ששת הסדרים, כדוגמת: ‘זרעים’ ו’מועד’ המכילים בתוכם את מה שזוהה על ידי בעל השולחן ערוך כ’אורח חיים’ (הל’ תפילה, ק”ש, ברכות, שבת, חגים, ועוד שכאלו), היינו ההלכות הדתיות שהנם מנת חלקו של האדם הדתי דבר יום ביומו. והנה, דווקא אלו נדחקו במידת מה הצידה לטובת ההלכות היותר אבסטרקטיות ורחוקות של סדרי ‘נשים ונזיקין’. אכן כי כן, לא דבר ריק הוא מאיתם, והנח להם לישראל אם לא נביאים הם בני נביאים הם; דווקא בעולם ההוויות דאביי ורבא – ב’שור שנגח את הפרה’ וב’שניים אוחזין בטלית’, מוצאים הצורבים עדנה בעיסוק של ‘תורה שבעל פה’ אמיתית – או את”ל: תורה לשמה! ובין נא זאת בינה.

אם נדקדק עוד יותר באופן שבו מתודיקה זו פשתה לה בקרב הצורבים חובשי ספסלי בית המדרש, נמצא תופעות כי בתקופות שונות בהיסטוריה היא אף הגיעה לממדים שהם על גבול האבסורד ממש. קח לדוגמא את שיטת הלימוד הידועה בשם ‘פלפול’ – שיטה שהייתה רווחת בעיקר בישיבות במזרח אירופה במאות ה17 וה18 ואף כיום רווחת בחוגים תורניים מסוימים. עפ”י שיטה זו לגיטימי ואף מן הראוי לקשור דברי חכם תלמודי פלוני במקום מסוים בתלמוד עם כל שאר מימרותיו במרחבי ים התלמוד. ולא אף זאת, באורח פלא ניתן למשל לזהות את שורש טעם שיחתם של יעקב ועשיו על עניין הבכורה במחלוקתם של אמוראים אם יש או אין ‘ברירה’, או אף בפלוגתם של שני פוסקים אחרונים בהקשר הלכתי מסוים, וכן על זה הדרך. אין ספק שמדובר בנקודת קצה אבסורדית שלעיתים הנה ממש על גבול הגיחוך (וכידוע שכבר עשו בכך לא מעט משכילים ושאר מין שכאלו שחפצו להראות את פניו האבסורדיים של השיח התלמודי, הידוע מביניהם הוא שלמה מיימון מן המאה 18 אשר בספרו האוטוביוגרפי לגלג חריפות על גישה זו ושמה ללעג וקלס.

חשוב לציין כי מי שמתבונן במעט באופי ביקורתו שם, ימצא חיש זה האחרון סימן לחיציו ולחרצובות לשונו לא אך את שיטת הפלפול הנזכרת, אלא את עצם הגישה המסורתית אמורה לעיל ‘כדיבור לשם דיבור’ כמתודה חסרת כל פשר תכליתי ופרקטי. וע”כ אנו קוראים בו ‘עפרא לפומיה’), אך ברי הדבר כי ראשית לידתה של תופעה מתודית זו לא בחלל ריק היא, אלא כהתפתחות ישירה מתוך אותה מגמה ברורה עליה אנו מצביעים לאורכו של מאמר זה.
לסיכום, העלית במכתבך סדרת שאלות אודות אופי השיח התלמודי ופתלתלותו. במק”א אף ניסחת זאת ‘כחוסר כנות’ של הכותב באופן הצגת הדברים והצלבתם זה בזה. בחרתי להציג בפניך את גישתי – שהיא לענ”ד הגישה היותר ברורה ונחרצת ביחס לאופייה של ‘תורה שבעל פה’ בכלל וה’תלמוד הבבלי’ בפרט. דומני כי מטען תבונתך בו ניחנת עשיר ועמוק דיו בכדי להצליב נכונה את העקרונות עליהן הצבעתי במאמר זה לעומת השאלות שהעלית, ומתוכן לזהות את המענה הנעוץ בדבריי לשאלות אלו.

תקוותי כי אכן תמצא בדבריי אלו פשר וטעם ויחסך לתורתנו הקדושה – שבעל פה יקבל רק ממד של חיזוק ואימות שבעתיים. וכתופח על מנת להתפיח, אף תדע על נכונה להעביר את הדברים הלאה לידידך הפיזיקאי המלומד שהזכרת ולהטעימו כיאות בדברים אלו. ואם לטעמך קלעתי ולו במעט אל השערה – והיה זה שכרי. אשמח כמובן להרחיב ככל שיידרש.
שלך בידידות עמוקה,
יהודה.

מענה של ידידי המלומד:
שלום וברכה,
ראשית, תודה על התשובה המאלפת והשקעת הזמן המסורה שנצרכה לכך. אני חושב שיש פה הרבה שעונה באמת לשאלה של טוליה. אשתדל לבנות על גביך. עיקר דבריך הם סביב חשיבות הדיבור בתורה, העיסוק בתורה, מעבר למסקנות. זוהי מהות התושב”ע. זה הנכון. אבל מתעוררת עוד שאלה (שונה משאלתו של טוליה) – לשם מה? נצנוץ של דיאלקטיקה נשמע טוב מאד בעידן דמוקרטי כשלנו. אנחנו אוהבים את זה שיש דיון, ריבוי דעות, סיג ושיח. אנחנו גם מאד גאים (ובצדק לדעתי) באופן בו המסורת היהודית יודעת לשלב כבוד לרבנים (יסוד היררכי, אוטוריטארי) ושיח פתוח המאפשר או מחייב את התלמיד לחלוק על רבו, להעדיף (כפי שאמר הרמב”ם בשם אריסטו) את האמת על רבו. – אבל מה בעצם חשוב לנו בכל זה?

זה יפה, זה מביא לעושר של מחשבה היוצא מתוך ריבוי הדעות. הפחד יצחק במאמרים הראשונים על חנוכה כתב על איך התורה מתעשרת ומתגדלת מתוך המחלוקות (ומאד מעניין שהוא מייחס התפתחות זו להשפעה חיובית של היוונות). – יוצא שהלימוד התורני, במיוחד הישיבתי, רוצה לעסוק ביצירה תורנית, בסוג כזה של עשייה רוחנית. – השבח פה ליצירתיות יהודית רוחנית הוא נפלא. אבל לדעתי – אלא אם תוכל להאיר עיני בנושא זה עם פירוש יותר – אין כאן חתירה עמוקה יותר אל האמת, אלא רק צו אתי, או כלל מתודולוגי, באשר לאופן חיפוש. אפשר לספר לי עד מחר ש’אלו ואלו’, ושחשוב להביא דברים בשם אומרו, ולשמר את הדיאלקטיקה של פיתוח ההלכה, ואת האוירה של בית המדרש. אבל כל אלו הם צווים אתיים (וקצת נוסטלגים) – אין להם יותר מדי קשר לחיפוש האמת. במילים אחרות, אם נדמה לי למשל שבעיוני הגעתי להלכה ברורה בסוגיה מסוימת, אז לבוא אחרי זה ולהגיד לי שלצד מסקנתי אני גם צריך להביא את כל האפשרויות האחרות שדחיתי, זה בסה”כ להטיל עלי צו אתי כזה. זה לא קשור לחיפוש אחרי האמת. האמת תהיה מה שהגעתי אליו. אז למה לי גם לצטט את כל אותם הטועים?

אז אין פה לדעתי התעסקות עמוקה יותר באמת. אבל יש פה – כפי שהדגמת – מתודה שמניבה יותר השגות אמיתיות. מתוך הדיאלקטיקה יוצאת יותר מחשבה בנושא. יותר דיוק. ומתוך שימור הדעות הנכשלות, יש תמיד ביקורת מובנית על המסקנה האחרונה – ולכן גם אפשרות להמשיך ולהשיג גם עליה.
אבל האמת היא שעניין אותי בשאלה של טוליה משהו שרק נגעת בו חלקית, נדמה לי. עניינה אותי ההשוואה למדע, שרק הוא יכול לעשות. אתה ענית בעיקר לגבי השאלה הצורנית, למה אנחנו מתפתלים. וענית ישר, בלי להתפתל. אבל מה לגבי התוכן? שיתווכחו אביי ורבה, ויתפתלו. אבל למה על פתחי נידה וקינים? למה לא על שאלות קיום הקב”ה, מציאות העולם, בחירה, שכר ועונש, וכו’? – זאת שאלה שכבר שמענו קודם. אבל אהבתי איך השאלה יצאה מזוית הראיה של טוליה. לא כשאלה למה אין לנו תאולוגיה מסודרת. אלא כשאלה למה העיסוק שלנו בתלמוד – התלמוד תורה שלנו שהיטבת לאפיין – לא עוסק בדברים האלו.

יכולות להיות על זה תשובות רבות, מכיוונים שונים. ברגע זה בחיי מעניינות אותי הרבה פחות התשובות החברתיות: תשובות מסוג, שיותר טוב לאנשים שלא יעסקו בדברים גבוהים מדי כדי שלא יתבלבלו, וכו’. אלא מעניין אותי מהי תפיסת האדם, ותפיסת העבודה הרוחנית שלו, היוצאת מתוך החיוב לעסוק דווקא בתורה מסוג זה.

כיוון אחד שהתחלתי רק לחשוב עליו זוהי חשיבות הפרשנות. אכתוב רק בתמצות. אמר רב ברדלא בר טביומי אמר רב כל שאינו בהסתר פנים אינו מהם (חגיגה ה.). כלומר מצבו הטבעי של היהודי הוא הסתר הפנים. מטרתינו אם כן היא גילוי הפנים, ללמוד לחיות עם המציאות הזאת ולראות דרכה את פעולת ה’. חשוב לא לעשות את זאת בצורה מופרזת מדומיינת. כי אין מקרא יוצא מדי פשוטו, וחשוב גם לקבל ולהתמודד עם ה’פשט’ של העולם. (בניגוד, לעניות דעתי, לשיטות קיצוניות על מהו הבטחון). אבל דרכינו היא להבין שהחשיבות הרוחנית של מעשינו – הגדרתם ההלכתית, האם הם שואפים לקיים את רצון ה’, האם הם חילול או קידוש ה’ – היא המרכזית יותר. – כל זה ידוע. אבל מה שחשבתי, זה שעבודה זאת שלנו היא בעיקרה עבודה פרשנית. דרכה היא פירוש חדש של המציאות. לשם כך, דרושה לא עבודה קונסטרוקטיבית, כמו בפיזיקה או פילוסופיה, הבונה מגדלים (פורחים או נייחים…) של שיטות, החל מהיסודות, וכו’. אלא דווקא פרשנות – כמעשה משפטנים ופילולוגים, לא פיזיקאים ופילוסופים. עבודה שלא מתחילה מריק קרטזיאני. אלא דווקא מנתון, נתון היורד במסורת, ואז מתחילה להתעסק בו. לדון בו, להתפתל. והרבה פעמים באמת לגלות שרק הייתה לנו חצי מהברייתא, או שהברייתא משובשת. אבל עיסוקינו הוא בפרשנות. פרשנות זה קצת כמו פשרנות (אני בד”כ שונא משחקי מילים כאלה…) – זה לקחת דברים שונים ולמצוא איך הם מסתדרים ביחד, למצוא להם הקשרים חדשים, להבין את כל הצדדים שלהם. זו משימתנו הרוחנית, ולכן הקב”ה נתן לנו גם תורה שנעסוק בה דווקא באופן זה.
ע”כ לבנתיים,
א.

ולהלן תגובתי:

צר לי ידידי, אין בכך דבר וחצי דבר עם מה שאני דיברתי בו: בדבריי הצבעתי בעליל על לימוד כהתרחשות אוטונומית וא-טלאולוגית במובן היותר טהור של המילה. באופן מכוון ניסיתי להציג איזשהו חלל אותו אתה יותר מרשאי לראות כ’חלל מנותק’ – ‘טרנסצנדנטי’, בו מתקיימת הפעילות האינטלקטואלית-תורנית. ניתוקו של חלל זה נובע באשר באמת הנו נטול כל תכלית שמעבר לפעילות עצמה. אתה מדבר על בירור וליבון מדוקדק של יותר הסוגיה, של פלורליזם עקרוני המובנה בשיח הבית מדרשי, זה בהחלט נכון וקולע אל השערה, אך לא בהא עסקינן, לא לכך מכוונים דבריי. מושגים כמו ‘בירור האמת’ שהשתמשת בהם הם נכונים וראויים להפליא ועליהם בהחלט מן הראוי להחיל את ‘הצו האתי’ המוזכר בדבריך, אך לאלו ישנה קונוטציה טלאולוגית מובהקת. לעומת זאת, מה שאני מדבר עליו זוהי פעילות הגותית אשר לחלוטין מקוימת בתוך עצמה ולא מתכתבת אלא עם עצמה ועם מאפיינה המתודולוגיים – פרטיקולרים שלה. אז כמובן שאם אכן כך הם פניה של האבסורדיים של בית המדרש התורני, הבן שואל לאלתר: מה זאת ?! מה העבודה הזאת לכם? על מה ולשם מה הסער הגדול הזה? אכן, לא קל הוא המענה, מה גם שאיני בטוח שאני יכול להשיב עליו בצורה היותר מתיישבת על הדעת, אך עדיין ליבי אומר לי כי יש כאן נצנוץ של ממש מאותו אבסורד תיאו-סופי המוצג בדברי הרמב”ם בפ”ב ה”י מהל’ יסודי התורה: ‘הקב”ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריה’ ובהמשך שם ‘שאין הבורא וחייו שנים כמו חיי הגופים החיים או כחיי המלאכים לפיכך אינו מכיר הברואים ויודעם מחמת הברואים כמו שאנו יודעין אותם אלא מחמת עצמו ידעם לפיכך מפני שהוא יודע עצמו יודע הכל שהכל נסמך לו בהוייתו’ והדברים מפורשים עוד יותר בדבריו במורה נבוכים ח”א פס”ח (אודות המושג האריסטוטלי של ‘השכל המשכיל והמושכל’).

הדברים קשורים בקשר גורדי עם הרעיון הקבלי-תיאולוגי של ‘קודשא בריך הוא, ישראל, ואורייתא’ (משוואה המקבילה בהחלט למשוואת ה’שכל, המשכיל, והמושכל’ הנזכרים) חד הוא. או אפילו אם רעיון ‘אהבת אלוהים השכלית’ של שפינוזה (תורת המידות, חלק חמישי, משפט ל”ו( וכן על זה הדרך. רמיזתי כאן היא לפעילות ההשכלתית של עצם מושג ‘השכל הטהור’ תוך כדי זיהוי הטקסט התורני כאידיאות אלוהיות אשר משמשות כבבואה לא-לוהים עצמו.

הדברים בוודאי זקוקים להרחבה במישור התיאו-פילוסופי ולא כאן מקומם, אך כאן בכל מקרה לפנינו איזשהו מודל הגותי-אקסטאטי שהוא יוצא דופן במהותו מכל מודל הגותי אחר מוכר. החידוש הגדול שלטעמי נעוץ ברעיון ‘התורה שבעל פה’ הוא במיזוג המוחלט של המשכיל למושכל, כי להבדיל מן התורה שבכתב בה ה’מושכל’ הוא קבוע ומונוליתי, בתורה שבעל פה ה’מושכל’ מבחינה מתודולוגית מאוחד לחלוטין עם ‘המשכיל’, כאשר אנו לומדי התורה שבעל פה מקבלים למעשה תיעוד אותנטי מהמיזוג התבוני הייחודי הזה ובעצם מצרפים עצמנו אליו וממשיכים ליטול חלק ולהעשיר את המסע ההגותי הבלתי פוסק הזה. כאן בעצם נוגעים אנו בשאלת ה’אמת’, אתה שואל בדבריך אודות הטעם להזכיר את דברי ‘הטועים’ כחלק מהאזכור ההלכתי הסופי, עפ”י דברינו האמורים לפנינו הבנה חדשה במאמר ה’אלו ואלו’ שהזכרת, כי אם המושכל הראשון בהטעמת המאמר הידוע הנ”ל הוא במשמעות הפלורליסטית – רלטיביסטית ביחס אל ‘האמת ההלכתית’, הרי שעפ”י דברנו המשמעות היא שונה בהחלט, באשר אין היא מתייחסת אל התוצאה ההלכתית (שהיא בהחלט חלוטה ובלתי מעורערת) אלא על עצם ה’פעילות ההגותית’ שהיא זו אשר בהחלט מכילה בתוכה את כלל הדעות; ההווה אמינה לצד המסקנה, הדעה המתחייבת לצד הדעה הנשללת, הקושיא לעומת המענה, וכן על זה הדרך. אותם ‘דברי אלוהים חיים’ היא הגדרתה התיאולוגית – מהותית של הפעילות ההגותית כ-‘אלוהים חיים’ – מקור מים חיים בלתי אכזב אשר מגלה באופן מתמיד את הגילוי האלוהי תוך כדי השפעת טובו התבוני על המשכיל האנושי החוסה בצל כנפיו (כיוון דאתינן להכי נימא ברשותך מילתא בהארה נפלאה בה התעוררתי לפני מספר שנים אודות ל’ התפילה ‘אתה חונן לאדם דעת וכו’ חננו מאיתך דעה בינה והשכל {או בנוסח ספרד ‘חכמה בינה ודעת’}, והתמיהה כמו עולה מאליה, מדוע אך בברכה זו באה הפתיחה המתייחסת לשבחו של מקום ‘אתה חונן וכו’ לעומת שאר הברכות בתפילת השמו”ע בהן אין אנו מוצאים פתיחה שכזו כמו ‘אתה מברך השנים וכו’ ברך עלינו את השנה הזאת’, ‘אתה גואל ישראל, גואלנו’, ‘אתה סולח וכו’ סלח לנו’, אלא הברכות פותחות היישר בל’ הבקשה? והטעמתי בכך שברכה זו של ‘אתה חונן’ שונה היא במהותה משאר הברכות באשר היא מתייחסת לתכונה שהיא בבחינת ‘עצמותו’ של מקום לעומת כל הברכות האחרות שאין הן מייצגות את ה’עצם’ האלוהי אלא את תוארו ‘סולח’ ‘גואל’ ‘מברך השנים’ וכן על זה הדרך. הבקשה בברכת ‘אתה חונן’ היא בעצם בכך שנזכה להצטרף ולהתאחד עמו באיחוד נפלא בזכות אותה ‘חנינת הדעת’ וכפי המתבאר לעיל. וזהו פשר ל’ הברכה ‘וחננו מאיתך דעה בינה והשכל’, היינו, חנינה שהיא מעצם עצמותו של מקום. ודי בזה). בקיצור ידידי, דומה כי אין מנוס מלבצע הפרדה רעיונית – פנומנולוגית ברורה בין ‘חיפוש האמת’ ל’עיסוק באמת’.

אגב, בדבריי האחרונים לך הזכרתי את ל’ התפילה בערבית ‘ע”כ ה’ אלוהי-נו נשיח בחוקי ונשמח בדברי תלמוד תורתך וכו’, והתעוררתי לחדד העניין עוד יותר, כי ניסוח זה ‘נשיח בחוקיך’ נושא בחובו סוג של אוקסימורון, כי הלא אין חלוט וקבוע מן ‘החוק’ (‘חוקים’ ללא טעם. ‘חוקה חוקקתי ואין לך רשות וכו’) וא”כ הנוסח היותר מתאים היה ‘נלמד חוקיך’ וזאת על מנת שנוכל לקיימם כיאות, ואילו הל’ של ‘שיחה’ משמעה פעילות יותר דינאמית ופתוחה (יש לי בכך אימות אטימולוגי ברור ואין כאן המקום להרחיב). אלא כי טעם הדבר נעוץ דווקא בדיסוננס זה: אמנם אין חלוט ומפורסם מן החוק והחלתו מתקיימת בספירת הקיום הקונקרטי והיא גורפת ובלתי תלויה בהחלט, אך עדיין הפעילות ההגותית החופשית והטרנסצנדנטית מתקיימת בספירה אוטונומית מקבילה ואין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא הנימה.

דברים אלו מביאים אותי להתייחסות לדבריך אודות כך כי העסק התורני נסב דווקא אודות גופי ההלכות בדמותם של קינין ופתחי נידה ולא בסוגיות תיאולוגיות מובהקת וכיו”ב, כאן בעצם מגיעים אנו לאבחנה עמוקה נוספת (המשתלשלת מתוך הדיבור לעיל אודות טיב הדעת ואהבת האל התבונית) אודות ההבדל שבין לימוד ה- ‘את’ הא-לוהים ללימוד ‘אודותיו’. לימודי ההלכות מהוות את הלימוד של עצם השלמות האלוהית והמשמעות המוסרית-קונקרטית הנובעת מתוך שלמות זו, לעומת העסק התיאולוגי שאינו אלא עיסוק ‘אודות’ הא-ל אופיו ודרכי הדבקות בו (כמובן שהדברים בהקשר זה נכתבים בקיצור נמרץ והנם ראויים להתבוננות נרחבת שבעתיים).

ושמא אלו הם פשר דבריו החידתיים הידועים של הרב בעל ה-‘אור החיים’ עה”פ (ויקרא טז’ א’) ‘אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה’ וימותו’ וז”ל הסתום והנעלם: ״ואודיע למתבונן בפנימיות השכלת המושכל שהשכלת ההשכל תשכיל ההשכלות ובהשכל השכלתו ישכיל שמושכל מושלל ההשכל וכשישכיל בהערת עצמו ולא עצמו ישכיל שהמושכל מושכל ממושכל בלתי מושכל מהשכל והשכילו למשכילים בייחוד השכלתו בסוד נשמה לנשמתו״

דבריך בחלק הסיפא ממכתבך האחרון נפלו אצלי על אוזניים קשובות ולב מבין, לא אך שאני מסכים עמך בכל פה, אלא אני אף רואה את דבריך כחלק מהשקפת מכלול תיאולוגית-אנתרופולוגית-היסטורית אודות הציוויליזציה האנושית לדורותיה. או את”ל מצבו של האדם (המין האנושי) מרגע גירושו ועד ימינו אנו. כאשר ‘הגירוש’ הוא בעצם ארכיטיפ למצבו המתמשך והרצוף של האדם לאורך שנות ההיסטוריה כולה.

יש לי בכך אריכות מופלגת ביותר, ורק אומר בקצרה כי הדברים שכתבתי לך אודות ‘המחשכים של תלמודה בבל’ וכיו”ב מהדברים שנכתבו במאמרי האחרון, קשורים בטבורם לעניין זה של ‘ההסתר’ שאתה מדבר בו. מצב זה (שראשיתו המשמעותי נעוץ בראשית התפתחותה של התורה שבעל פה, סיום תקופת הנבואה, ובאופן דרמטי שבעתיים עם חורבנו של בית שני) הוא למעשה הצד האחד – היתרוני של גירושו של האדם בבחי’ ‘והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע’. צד שמחייב את האדם לאקטיביות פרשנית וללקיחת אחריות מוסרית – פסיקתית על חייו ואורחותיו. לעומת מצב ה’גילוי’ (תורה שבכתב, תקופת הנביאים, בית ראשון) שהוא מצב בו כביכול ‘חוסה’ האדם בצל השלמות האלוהית וממנה הוא גוזר את אורחותיו. מצב שהוא ילדותי או אף פרימיטיבי במובן מה מחד, אך מאידך ממצב את האדם כסמוך אצל שולחן אביו, ההתגלות האלוהית עלי אדמות. אך כאמור, אין בהארה זו אלא הבזק קל לנושא נרחב עד מאוד המקיף הקשרים תיאולוגיים – היסטוריים לא מעטים.
איני יודע אם דברים אלו יטעימו בעבורך ולו במשהו את סוגיה זו, אך תקוותי שאכן כך יהיה והיה זה שכרי.
שלך בידידות אמת,
יהודה.

תגובת ידידי המלומד:
שלום וברכה
דברים מאד מעניינים אתה אומר. אכן נראה שזוהי פיסגת הדת שלנו: עיסוק בתורה, פועל שבעצמו מורה על כך שאין לו מטרה. (– אם כי אני לא בטוח למה אתה קורא לזה א-טלאולוגי: הרי העיסוק הזה הוא הטלוס, התכלית עצמה. כלומר זה לא יוצא מן הכלל מהטלאולוגיה היהודית, אלא פשוט פסגתה). באמת בדברי על המטרה בריבוי דעות וכו’ לא קלעתי לתורף דבריך – להסברך על התכלית הרוחנית ואינטלקטואלית הזאת. ואתה מביא הרבה מקורות מעניינים לכך. את האוה”ח ממש לא הבנתי. אבל הרמב”ם והמאמר שקוב”ה וישראל ואורייתא מתאימים פה מאד. ואוכל להוסיף, להבדיל, את אריסטו, שמתאר את ה’תאוריה’ – ההתבוננות באל ובמטפיזיקה – כמימוש הגבוה ביותר של הפוטנציאל האנושי, המעשה הגבוה ביותר, יותר מכל תפעול של מידות טובות (סוף האתיקה). ומאד אהבתי את הווארט על אתה חונן לאדם דעת (פעם שמעתי ווארט אחר על זה, מוסרי: שהדבר שהאדם הכי נקשר אליו בזהותו ובטוח שממנו ולא מה’ זה דעתו, לכן דווקא כאן צריך להדגיש את זה שזה מה’). וגם יוצא מדבריך באמת הסבר מצויין למקום של ההווא אמינא’ס וכו’ שלא נפסקו – במובן מסויים הם לא נופלים מאלו שהכריעו, כי לא ההלכה הסופית היא הקובעת, אלא העיסוק בתורה עד אליה.

אבל דווקא הקישור לאריסטו דרך הרמב”ם מזכירה לי שעדיין מטריד אותי למה עסק התורה שלנו הוא בהוויות אביי ורבא ולא במטפיזיקה, ב’דברים הראשונים’ של אריסטו… אני שומע היטב את דבריך שלימוד ההלכה עוסק בלימוד ‘את’ ולא ‘אודות’. זה בודדאי נכון. אבל האם המטפיזיקה אינה גם ‘את’ ?
ע”כ לבנתיים,
א.

שבוע טוב לך אלופי ומיודעי,
שמח לשמוע שדבריי נפלו אצלך על אוזניים קשובות, וכי מצאת בהם פעם טעם ופשר. נראה כי בס”ד התפתח כאן בינינו ברור הגון ומעמיק בסוגיה רבתי זו של ‘תורה שבכתב לעומת תורה שבעל פה’ ובדייקא ביחס לאופיו של התלמוד וסגנונו.

לגבי שאלתך מדוע אני מזהה את לימוד זה כ’א-טלאולוגי’, עובדה זו נובעת מהנחה כי מעשה ‘טלאולוגי’ בהגדרתו הוא מעשה אשר מכוון לתכלית מסוימת – כאשר תכלית זו היא מחוץ לעצם המעשה בפועל כך שהמעשה אינו אלא כאינסטרומנט לעומת התכלית הנעוצה בסופו. למיטב ידיעתי המילה ‘טלוס’ משמעה ביוונית ‘סוף’ היינו, נקודת הקצה של המעשה הנפעל, נקודה אשר מזכה את המעשה ב’טלאוס’, היינו בשלמות המכוונת לו. א”כ כך פשר הגדרת הדברים, הרי שמעשה הוא בעצמו תכליתו ואינו בעצם שואף (בבסיסו) לשום דבר שמעבר לו, אינו ראוי להגדרה ‘טלאולוגי’. אני טועה לטעמך בהבנתי זו?

המובאה שהבאת בשמו של החכם אריסטו, כמובן שהולמת בהחלט. הדברים אגב, מתחברים לדברי הרמב”ם בשלהי ‘מורה נבוכים’ (ח”ג פנ”ד) על דברי הנביא ירמיהו (ט’ כב’) ‘כה אמר ה’ אל יתהלל עשיר בעושרו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו כי בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי’. וז”ל שם: ‘והמין הרביעי הוא השלמות האנושי האמיתי, והוא – הגיע לאדם המעלות השכליות – רצוני לומר, ציור המושכלות, ללמוד מהם דעות אמתיות באלוהיות. וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמיתי, והיא לו לבדו, ובעבורה יזכה לקיום הנצחי, ובה האדם אדם. ובחון כל שלמות מן השלש שלמויות הקודמות – תמצאם לזולתך, לא לך – ואם אי אפשר, לפי המפורסם, מבלעדי היותם גם כך, הם לך ולזולתך; – אבל זה השלמות האחרון הוא לך לבדך, אין לאחר עמך בו שיתוף כלל, “יהיו לך לבדך וגו'”. ומפני זה ראוי לך שתהיה השתדלותך להגיע אל זה הנשאר לך, ולא תטרח ולא תיגע לאחרים – אתה, השוכח נפשך, עד ששחר לובן פניה, במשול הכוחות הגופניות עליה – כמו שנאמר בראש המשלים השיריים הם הנשואים לזה הענין – אמר, “בני אמי ניחרו בי, שמוני נוטרה את הכרמים, כרמי שלי לא נטרתי”; ובזה הענין בעצמו אמר, “פן תתן לאחרים הודך ושנותך לאכזרי”:

הבוקר, בקריאת התורה בה קראנו בביה”כ פרשת ‘ויקהל פקודי’, התעוררתי להאיר דברי הכתובים ‘רְאֵה קָרָאתִי בְשֵׁם בְּצַלְאֵל בֶּן אוּרִי בֶן חוּר לְמַטֵּה יְהוּדָה: וָאֲמַלֵּא אֹתוֹ רוּחַ אֱלֹהִים בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה וּבְדַעַת וּבְכָל מְלָאכָה: לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחשֶׁת’ (שמות לא’ ב’ – ד’). ולכאורה הפרולוג אודות כך ‘שהנה קראתי בשם וכו’ מיותר בהחלט, והיה על הכתוב לומר ‘הנה מלאתי את בצלאל וכו’ ברוח אלוהים בחכמה וכו’, ומה יש באותה ‘קריאת שם’ כחלק מההוראה על כשירותו התבונית לביצוע מלאכת המשכן? ועפ”י דברי הרמב”ם הנזכרים עלה בדעתי להאיר כי אותה ‘תבונה’ ייחודית שעליה אומרים חז”ל (ברכות נה) ‘יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ’, היינו, חכמה תיאורגית/לשונית נפלאה, ראויה היא בהחלט להיות כזו אשר מעניקה לבצלאל את ייחודיות אינדיווידואלית, וכפי המתבאר בדברי הרמב”ם, ולכך קורא הכתוב ‘הנה קראתי בשם בצלאל’ – משמעה, התבונה הייחודית בה הוא ניחן, מזכה אותו בשמו האינדיווידואלי. ודי בזה.

דברי ה’אור החיים’ המובאים בהודעתי אכן חתומים הם להפליא ואף ציינתי זאת כשהבאתים. אומנם יש לי בהם הטעמה, וזאת בהחלט לאור הדברים המתבארים בהודעתי האחרונה, אך לא כאן הוא המקום לכך, ונראה כי תורה שבעל פה תיטיב עם הטעמה זו.

בנוגע לתהייתך האחרונה אודות גם לימוד המטאפיזיקה יכול להיחשב כלימוד ה’את’ ולא אך כלימוד ה’על’, זוהי תהייה רבת משמעות אשר גם אני תוהה בה לא מעט, ואודה ולא אבוש כי נטיית לבי היא בעליל ללימוד המושכלות האלוהיות וההתבוננות התיאולוגית, אך זאת ברי לי הדבר כאחותי, כי לימוד בהוויות דאביי ורבא, משמעו ירידה לסוף טיבה המוסרי המתוקן והמכוון של הבריאה והאופן המוסרי בו מקבלים חיינו ביטוי לעובדת היותנו יצירי כפיו של מקום. כך או כך, עפ”י המתבאר, נראה כי בערבו של יום בלתי ניתן להפריד בין ה’את’ ל’על’, והאת הוא העל והעל הוא האת. אך זאת נהיר לי הדבר שבעתיים, כי לימוד בהוויות דאביי ורבא מבלי שבמקביל מתקיימת הכשרה מטאפיזית (תיאו-סופית ואתית כאחד) הולמת הופכת את הלימוד התורני והשיח המתקיים בו לעקר במידת מה באשר שומה על העקרונות ההלכתיים להיות מושתתים ונושקים תמידות על האמיתות המטאפיזיות. או את”ל, על ההתעסקות ההלכתית לבוא בד בבד עם התעסקות מטא-הלכתית מכוונת. אומנם יש בכך סכנת מה, אך הצר שווה בנזק, ולא בשופטני עסקינן, ורשעים שיקלקלו ייתנו את הדין.
שלך בידידות,
יהודה.

תגובת ידידי המלומד:
טוב זה באמת לא משהו חשוב, רק מין דיוק פדנטי. לא מצדיק שאבטל את זמנך מחידושים מהותיים יותר בתורה ואבטל את זמני מקריאת פרוסט המנעים את לילותיי. סתם נראה לי קצת מבלבל לקרוא ללימוד עצמו ‘א-טלאולוגי’, כי מונח זה נראה כמתייחס למשהו המצוי בתוך מערכת שאין לה תכלית, כלומר המנסה במכוון לא לכוון לשום תכלית. ואילו העיסוק בתורה רק לא שואף לתכלית משוך שהוא עצמו התכלית. לא עקרוני.
ישר כח. למדתי למי להפנות להבא שאלות במחשבה.