על אופיו החציוני של הברית והתודעה החציונית של ה’בינוניות’ של ראש השנה ובסודה של התשובה. מאמר מיוחד לראש השנה תשפ”ז + מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר3 min read

פרק א’: הברית ככריתה: סוד המעבר בין החצאים:                                    

פרשת ניצבים וילך, עוסקת ברובה באופן שבו משה רבינו חוזר ומכונן את הברית בלב ההוויה היהודית. למעשה נקודת החיתום של תקופת שהות האומה היהודית במצרים, ובו זמנית נקודת המעבר למציאות הארצישראלית – העתידית, מצוינת במעשה הברית. נושא של הברית הוא עמוק ועצום. במהלך השנים עסקתי בו בהקשרים והיבטים הגותיים שונים. ברי הדבר, כי הוא נמצא בליבתה של המחשבה היהודית, ובאופן שבו היהדות תופסת את עצמה ואת היחס שבין אלוהים ובני האומה הנבחרת.

במאמר זה ברצוני לתת את הדעת למרכיב מסוים המאפיין את מעשה הברית, שאליו אנו נחשפים דווקא בדבריו של רש”י בפרשתנו זו, אשר תובע ממנו לתת את דעתנו, אם ומה משמעותו בהקשרה של הברית עצמה ובאופן שבו היא פועלת ומתכוננת. וכך ל’ רש”י:

‘לעברך בברית – דרך העברה כך היו כורתי בריתות עושין מחיצה מכאן ומחיצה מכאן ועוברים בנתיים כמו שנאמר העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו‘

לפנינו תיאור שהוא לכאורה היסטורי/טכני גרידא, אודות טיבו הריטואלי של מעשה הברית. באופן שבו התקיימה הברית באמצעות עשיית מחיצה כפולה בין צדדים שונים, כאשר אותם כורתי הברית היו עוברים בתווך. בהקשר זה, בראייתו של רש”י מעשה כריתת הברית המופיע בירמיהו משמש כארכיטיפ מובהק, באופן שבו התממשה הברית באמצעות כריתת העגל לשניים והמעבר בין בתריו (עובדה שמזכירה לנו במובהק את ברית בין הבתרים שהתקיימה בין אלוהים לאברהם אבינו). כמובן שמכאן גם מגיע הביטוי ‘לכרות ברית’. כי הברית היא לעולם כריתה של מציאות כלשהי לשניים באופן שוויוני לחלוטין, כאשר מימושה של הברית הוא דווקא באותו מרחב לימינאלי שבין שני החצאים. זהו כמובן דבר שאומר דרשני, מה יש במהות הבריתית שאמורה לבוא לידי ביטוי בדייקא בריטואל של חצייה והמעבר בינתיים?

פרק ב. “מחצה על מחצה”: מן החשבון המוסרי אל התודעה הקיומית:

עוד נחזור בהמשך לעניין זה של הברית, אך כעת נפנה את מבטנו לעניין אחר לחלוטין: סוד הבינוניות ופשרה של התשובה.

על מנת שנוכל להשיא דעתנו בהקשר זה, אביא כאן כמה מההלכות המופיעות בל’ הרמב”ם בפ”ג מהל’ תשובה. אלו הן הלכות המשרטטות בפנינו את קווי המתאר לדמותם של הצדיקים, הרשעים והבינוניים. ואיך הדברים מתחברים והולכים לעניינה של התשובה – ובדייקא לסוד תקיעת השופר ולעניינם המיוחד של ימי הרחמים והסליחות בעשרת ימי התשובה:

‘אע”פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל, הביטו לנפשותיכם והטיבו דרכיכם ומעלליכם. ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה, ומחשבתו אשר לא טובה.

לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב. וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה, שנאמר: “וצדיק יסוד עולם” זה שצדק הכריע את כל העולם לזכות והצילו. ומפני ענין זה, נהגו כל בית ישראל להרבות בצדקה  כולם לקום בלילה בעשרה ימים אלו ולהתפלל בבתי כנסיות בדברי תחנונים ובכיבושין עד שיאור היום‘ (פ”ג מהל’ תשובה הלכה ז’)

ניתן לראות כמה משקל ומשמעות ייחס הרמב”ם בהל’ אלו להנחה בדבר היותם של העולם מחד והאדם מאידך, נתונים בסד של מציאות שקולה לחלוטין: מחצה לזכות ומחצה לחובה. כאשר לפחות לפום ריהטא, כל חריגה ממצב מאוזן ושקול שכזה יהיה בהכרח משמעו, או לזכות מוחלטת ול’תשועה והצלה’ גדולה, או לחילופין חלילה, לחובה מוחלטת וממילא להשחתה וכיליון. וזהו כמובן דבר פלא גדול, איך בכלל ניתן לדבר על מצב חציוני כה שקול? כי הלא אי אפשר לצמצם בשום צורה ואופן ולוודא שאכן העולם או האדם נתונים בדיוק באותה נקודת אמצע מאוזנת, וכי בכל רגע נתון ממשיכה לפעם התנודתיות והדינמיקה החיובית מחד והשלילית מאידך. וגם אם לו יצויר שאכן איכשהו תתקיים מציאות מתמטית – סטטיסטית שכזאת, היא הלא תהיה כה נדירה, חמקמקה ושברירית, כך שזה לא פחות מאשר אבסורד מוחלט לחשוב כי דווקא כלפי אפשרות כה תיאורטית ואף מופרכת, אמור האדם לכוון את עצמו, וכנגדה באה כל מסכת התשובה וההתכנסות של ימי התשובה בראשית השנה. וברי הדבר כי ישנו כאן עניין אחר עמוק ופנימי לאין ערוך.

נראה לומר כי המצב החציוני האמור כאן, אינו מכוון אלא כנגד המצב הקיומי – הטריוויאלי הרווח. ואנסה להסביר: המציאות במתכונתה המוכרת והשגרתית, נעה ומסובבת בהגדרתה על מתכונות קבועות וידועות מראש. או ליתר דיוק, על מי קונבנציות קיומיות הרווחות, אם מבחינה קיומית – פיזיקאלית, ואם מבחינה תרבותית – חברתית וכו’. האדם פועל מתוך אותם מנגנונים הקבועים בו. למעשה במידה רבה, הוא קם בבוקר ופועל באופן שבו הוא פועל וכו’, מתוך מקום של קיבעון כזה או אחר שהוא נתון בו. כך הוא עשה אתמול ושלשום וכו’, כך עושים עמיתיו לחברה ולקהילה, כך עשה אביו וסבו וכו’, כך שאין לו שום סיבה לעשות אחרת, לשנות ולחרוג מתוך אותה קביעות שהוא נתון בה. זה נוח, מתאים, לא מערער, לא מפקפק, לא מחריג אותו בשום צורה מאותם מעגלים שהוא כמו נולד והתחנך, גדל וחי בתוכם. במידה רבה, כך גם מתעצבת השקפת עולמו התרבותית והמוסרית. הנכון והפגום, הראוי והדחוי וכו’, נקבעים על פי אותם מנגנונים ודפוסים שהוא נתון בהם. הם אלו המשמשים לו כאותות של עשה ואל תעשה וכו’.

בעגה ההלכתית קיבעון קיומי שכזה, נקרא בשם ‘רוב’. או במילה אחרת ‘חזקה’. ישנם לכך ביטויים והקשרים שונים, כמו לדוג’ ‘הלך אחר הרוב’, ‘העמד דבר על חזקתו’, ‘כל דפריש מרובא פריש’, ‘חזקה כדמעיקרא’ ועוד. הצד השווה שבין כל החזקות הללו, הוא בכך שהמציאות לעולם נוטה להיות כפי שהיא, לא להשתנות, לא לחרוג ממה שרווח ונתון בה. ובהקשר זה, ה’רוב’ הוא זה שלעולם נותן את הטון. הוא המייצג המובהק של הרווח, של המציאות הקונפורמית, זאת לעולם המיעוט, שהוא כמו דווקא מאתגר וחורג מאותה טריוויאליות קיומית.

כך א”כ, כאשר עושה האדם את צעדיו הראשונים במסעה של התשובה בבואו לתקן ולשנות, לשפר ולשכלל את מעשיו, הדבר הראשון שעליו לעשות – ברמה התודעתית הטהורה, הוא כמו לראות את כול העולם (אם הכללי – אוניברסאלי, ועם זה הפרטי והאישי שלו) מחדש. למעשה הקריאה שהוא נקרא אליה, היא לא פחות מאשר לרסק את העולם ממציאותו ה’חזקתית’! לחדול להתקיים בתוך מציאות של קונבנציות קבועות ומסודרות, בתוך מעגלים אינסופיים של רוב וחזקה, של ‘העמד דבר על חזקתו’, של ‘כל דפריש מרובא דפריש’ (כול מה שפורש, יוצא מהרוב) וכו’, ולמצב את עצמו בתוך מציאות שהיא א-טריוויאלית לחלוטין. הוי אומר, מציאות שכמו אינה מחויבת לשום צד. היא שקולה ומאוזנת לחלוטין. שום דבר לא ידוע וקבוע מראש, לא נוטה באופן טבעי לשום לצד. כך, ורק כך, מסוגל האדם להתחיל ולעשות את צעדיו הראשונים פנימה, לעולם שכולו בסימן של היטהרות ותיקון. בעבורו אין דבר שהוא מובן מאליו, פשוט ומתחייב מתוך עצמו. הכול מותך בלבתה של התודעה החציונית. בסד דואלי של שני ממדים הניצבים זה לעומת זה, הנכון לעומת השגוי, הראוי לעומת הפגום וכו’.

כך מתוך תודעה שכזאת מתחיל בעל התשובה לבנות – צעד אחר צעד, כשרגא דליבנא, את מציאותו ואישיותו החדשה, העצמאית. זאת שהיא כולה בסימן חירותה של התשובה. הוא בוחן את דרכיו, שוקל את מעשיו, נותן את דינו האישי באינטרוספקציה טהורה ובלתי תלויה, ומתוכה גוזר את אישיותו החדשה. את אותה דמות שאינה כרוכה עוד בהשפעות וחזקות, קיבעונות שיצוקות בהווייתו מרגע היווצרותו ממש.  אם נרצה, במובן העמוק, בעל התשובה האמתי, הוא זה שנגאל מתוך מציאות ה’רוב’ שבעולם, ונועץ את עצמו במציאות האבסורדית של ה’מחצה על מחצה‘ ממש!

זאת היא א”כ קריאת ההשכמה של הרמב”ם לבעל התשובה, המוכמנת בסוד קולו העצום של השופר: ‘עורו ישנים משנתכם ונרדמים הקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם‘. השינה וההירדמות האמורים כאן בדבריו, מכוונים כלפי אלו שלוקחים את המציאות כמובנת מאליה, כטריוויאלית שאין סיבה לשנות בה. אפשר לקבלה ולהכילה ופשוט לזרום עם הזרם, לנוע להיכן שהיא בכול מקרה אמורה לקחת אותנו. או בל’ של הרמב”ם בהמשך ‘אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל‘. ‘הבלי הזמן’ הם בדיוק אותם דברים שמאפיינים את הוויית האדם מתוך שגרת קיומו, מתוך הרוטינה שהוא נתון בה. או במילים אחרות, הרמב”ם מכוון כאן באצבעו, לאו דווקא כלפי החוטאים הגדולים, אלא כלפי כל אחד ואחד מאיתנו, כאנשים שבאופן טבעי נוהים אחר המצוי והשגרתי, זה הרווח בקיומנו בכול מיני צורות של חזקה ואחיזה.

פרק ג’ השופר: מן הקול הנתון אל נקודת הראשית

במובן זה, קול השופר מהווה את הקול המעורר, באשר דווקא הוא הקול היותר ניטראלי וראשוני. אין בו שום אמירה פוזיטיבית כזאת או אחרת. כך באופן פרדוקסאלי, דווקא העובדה שאין מי שאינו יכול שלא להסכים – או להסכים, עם קול השופר, מאפשרת לו לשמש כקול האלמנטרי. זהו קול באשר קול (או בל’ של משה רבינו לבני ישראל לאחר מעשה העגל: ‘לא קול ענות גבורה ולא ענות חלושה, קול ענות אנוכי שומע’). כך בל’ קדמונים נקרא קול השופר ‘קול הפשוט’. הפשיטות היא לעולם המצע הראשוני כשהיא נעדרת אמירה כלשהי (וכנגדה אף בלתי ניתן לייצר אמירה/תגובה כלשהי). כי במציאות שבה אנו נתונים, כול הקולות המהדהדים בעולמנו בהכרח באים כבר מתוך אי אלו השפעות שונות ומשונות. הכול נגוע ב’חזקת רוב’ כזאת או אחרת. אי אפשר עוד לשמוע שום דבר נקי, אותנטי, טהור וחף מכול זיקה מטרימה מותנית וקבועה. כך שמה שאמור לעורר את האדם, הוא דווקא הקול שכמו קורא לו לאפס הכול מחדש. לשוב לקול המטא-קולי. לרגע ההוא הקדם אמירתי, לפני שהדברים החלו לנטות ולנוע לכיוונים ונטיות לאין שיעור ומספר, למעגלים של אותיות, מילים ומשפטים, ניסוחים מחוכמים ופתלתלים. כל מה שלוכד את בני האדם לדורותיהם באמירות וקביעות, הנחות ותיאוריות שרחוקות בהכרח מלהיות נכונות וקולעות אל השערה.  

אלא שבעיני הרמב”ם רעיון זה של המודעות החציונית והאופן שבו היא כמו מתעוררת דווקא מתוך קולו הרועם של השופר, אינו אלא רדוקציה לתודעה כללית האמורה להיות נחלתו של האדם באופן תמידי. ממש כדבר יום ביומו, וכפי שמוסיף שם הרמב”ם לאלתר:

‘לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב. וכן כל העולם חציו זכאי וחציו חייב. חטא חטא אחד, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף חובה וגרם לו השחתה. עשה מצוה אחת, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות וגרם לו ולהם תשועה והצלה‘

ניתן לראות איך במובהק מקדש הרמב”ם את המודעות החציונית. בראייתו, כל חזרה של האדם למציאות של ‘רוב’ כזאת או אחרת, תהיה משמעה החטאה של תכלית התשובה. רק אחיזה מתמשכת בראיית העולם ובראייתו העצמית, ככזה שלעולם נתון בתווך – חציו זכאי וחציו חייב, תוכל להבטיח בעדו את המתח המוסרי והערכי הגבוה הנתבע הימנו. כך הוא יבטיח בעדו שלא ישוב לנוע במעגלי החזקות הטריוויאליות וההנחות המוקדמות, אלו שכה רווחות בהווייתו.

ואכן, זאת ראיית עולם מצמיתה היא לעולם תובעת מהאדם להניח שדווקא הדבר שנראה כמובן מאליו, זה הנטוע שם (אם בחייו האישיים ואם במציאותו הכללית) מאז ומעולם, יש בו בכדי להביא להשחתה ואיבוד מוחלט. וכן להיפך, לעתים דווקא אותו הדבר שבני האדם כה מגנים ודוחים מהווייתם, הוא זה שיש בו בכדי להביא לתשועה והצלה גדולה. זאת תביעה הממצבת את האדם בעמדה של מתח מתמיד, מעשיו כמו מכריעים כל העת כחוט השערה, לכאן או לכאן. במצב שכזה שום דבר לא יכול להיעשות באופן של מובן מאליו, של מה שהיה הוא שיהיה. כי הלא זאת היא תמציתה של התשובה: מה שהיה הוא בהכרח דווקא לא מה שיהיה עוד!

פרק ד’ – הבינוני: הקיום שבין לבין:

כך א”כ יש גם להבין את ל’ הרמב”ם בהלכות הקודמות באותו הפרק מהל’ תשובה: 

‘כל אחד ואחד מבני האדם, יש לו זכייות ועוונות:  מי שזכיותיו יתרות על עוונותיו, צדיק; ומי שעוונותיו יתרות על זכייותיו, רשע; מחצה למחצה, בינוני. וכן המדינה–אם היו זכויות כל יושביה מרובות על עוונותיהם, הרי זו צדקת; ואם היו עוונותיהם מרובין, הרי זו רשעה. וכן כל העולם כולו. אדם שעוונותיו מרובין על זכייותיו–מיד הוא מת ברשעו, שנאמר “על רוב עוונך”. וכן מדינה שעוונותיה מרובין–מיד היא אובדת, שנאמר “זעקת סדום ועמורה כי רבה” וכן כל העולם כולו, אם היו עוונותיהם מרובין–מיד הן נשחתין, שנאמר “וירא ה’, כי רבה רעת האדם“‘ (שם, הל’ א’-ג’).

ובהמשך למה שנתבאר כאן, נראה לומר שגם בדברים אלו, אין כוונת הרמב”ם לשרטט לנו קווי מתאר כמותיים ו/או אפילו איכותיים של זכויות לעומת חובות וכו’. אלא כוונתו להצביע על המודל הקיומי האידיאלי, וזהו המודל הבינוני. כי גם כאן, כשאנו מדברים על מי שרוב זכויות או רוב חובות בידו, הכוונה היא למי שנטייתו הטבעית כבר לוקחת אותו למקום של חיוב או שלילי. או במילים אחרות, מי ש’חזקת הרוב’ המאפיינת את הווייתו, מייצרת בו את הנטייה האינסטינקטיבית לצד זה או אחר. זהו אדם שבהגדרתו מסרב להתעלות לעולמה של התשובה. זאת שבעצם הגדרתה ממצבת את האדם במיצוב הבינוני. הוי אומר, גואלת אותו מן הקיבעון הקיומי, ושמה אותו במצב שהוא א-טריוויאלי בהגדרתו.

לפנינו א”כ זיהוי טיפולוגי חדש בראייתו של הרמב”ם אודות דמותו של הבינוני. במובן מה, פרופיל זה של הבינוני זהה לאופן שבו הוא משורטט בראייתו של האדמו”ר הזקן רש”ז מלאדי בספרו הגדול ‘תניא’. בדבריו שם הוא מזהה את הבינוני כמו שנתון במאבק מתמיד, בין הכוחות החיוביים לשליליים, כאשר הוא נתבע להכרעה אינסופית במאבקו זה הסיזיפי. האדה”ז מזהה שם את הבינוני כמי שהוא בבחי’ ‘אתכפייא‘, הוי אומר, עליו לכוף ולהכריע את נטיות נפשו הבהמית שקמו קמים עליו להסיטו מן התודעה המוסרית המזוקקת. להבדיל מן הצדיק שהוא בבחי’ ‘אתהפכא‘, הוי אומר, הוא כבר כמו הפך את עצם נטייתו הטבעית להיות כזאת הנוטה אל החיוב והטוב. וכתמונת תשליל, זהו הרשע, זה שכמו הפך את עצם נטייתו הטבעית למרושעת מטיבה.

כך שבעומק הדברים מה שהרמב”ם מלמדנו כאן הוא זהה לתפיסה זאת של האדה”ז. על המיצוב האידאלי בין האדם לסביבתו, להיות מובנה בבינוניות, באותו תווך שבין הטוב אל הרע. מחד, הצדקות היא איננה ריאלית, מופקעת מן הממשות הקיומית. כי אכן המציאות שבתוכה נתון האדם, משפיעה ומקרינה על אורחותיו באופן מתמיד, מטה אותו אל החזקתיות הטבעית, אל מקום שהוא אנטי תזה להתגברות ומודעות צלולה. כאשר מאידך, הרשעות הטבעית, היא זאת שכבר איבדה את האפשרות לתשובה, את היכולת להתגבר ולהתעלות מעל נטייתה של המציאות הטבעית. זאת מציאות שהיא בהכרח כבר אבודה, לכודה ברשעיותה הטבעית עד כדי מחיקת כל מודעות וצלילות מוסרית. הארכיטיפ למציאות שכזאת, הוא כמובן דור המבול שאיבד בהסתאבותו כל זיק של מודעות ואפשרות של גאולה ממציאותם המתועבת.

במובן זה, הרעיון המרכזי שהרמב”ם מעוניין לשרטט כאן בפנינו, הוא את עומק הזיקה המתקיימת בין המציאות ה’בינונית’ לאפשרות מציאותה של התשובה. האופן שבו האדם ממצב את עצמו במקום שכולו בסימן של מודעות והתגברות. של סירוב עיקש לשקוע אל תוך שגיאותיו ולתוך החזקתיות השלילית שמציאותו הטבעית נוטעת בו. זהו דרכו המופתית של הרמב”ם לעשות את התשובה לכזאת המשקפת את המציאות במובנה האידיאלי. התשובה היא תשובת המשקל הבלעדית אל חזקת הרוב הטריוויאלית.

זהו עומק פשר מאמר חכמים הנודע בתלמוד ע”כ כי “במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים גמורים אינם עומדים” (ברכות לד’ ע”ב). כי בעלי התשובה בהגדרתם נמצאים באותו מקום של התגברות והתאמצות מתמדת. זהו מקום שלהבדיל ממקומו של הצדיק, שכבר באופן טבעי נמשך אחר נטיית צדקותו , בעל התשובה נתבע להכרעה מתמדת – ברמה הקיומית – הרוטינית. כך שבוודאי אין גבוה ואידיאלי הימנו.

פרק ה’. “תלוי ועומד”: ראש השנה כהשעיית החזקה

 ומכאן ככפתור ופרח ניתן להמשיך ולקרוא את דברי הרמב”ם אודות טיבו של הדין בראש השנה:

‘כשם ששוקלין עוונות אדם וזכייותיו, בשעת מיתתו–כך בכל שנה ושנה, שוקלין עוונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכייותיו ביום טוב של ראש השנה:  מי שנמצא צדיק, נחתם לחיים; ומי שנמצא רשע, נחתם למיתה.  והבינוני, תולין לו עד יום הכיפורים:  אם עשה תשובה, נחתם לחיים; ואם לאו, נחתם למיתה‘ (שם, הלכה ז’).

עניינו של ראש השנה בהקשר זה, הוא בכך שיום זה הוא שלמעשה מכונן ומגדיר מחדש את הווית האדם באשר הוא. זאת היא תמצית הדין הבא לידי ביטוי ביום זה. העובדה שכפי שהרמב”ם מלמדנו כי שממוצב בשתי הקטגוריות הקוטביות, אלו הצדיקים מחד ואלו הרשעים לאלתר, נכתבים ונחתמים לאלתר – מי לחיים ומי למיתה, מלמדתנו כי דווקא על אופיו הקיומי הממשי של הדין בראש השנה. אותם אלו שנחתמים לאלתר, כמו דווקא יוצאים מחוץ למסגרת הטבעית. הם אינם באמת שייכים לכאן. הצדיקים שייכים לעולם שהוא אלמותי, כזה שהטבעיות הארצית היא ממנו והלאה, ואילו הרשעים אינם ברי זכות קיום כלל. זאת לעומת הבינוניים שבעבורם יום זה של ראש השנה, מהווה כנקודת ההזדמנות הייחודית לחזור ולאפס את חייהם. לגאול עצמם מאותה ‘חזקתיות’ שרצופה בחייהם לאורך כל ימות השנה, ולהיות בנקודת ראשית א-טריוויאלית, זאת שאימת המוות מרחפת מעלה בדמות ‘ספרי חיים וספרי מתים נפתחים’.

כך האדם בראש השנה מרכין את ראשו. הוא מבין כי הטריוויאליות הקיומית אינה אלא אשליה בעלמא, פאטה מורגנה שכולה דמיון. הוא עושה זאת בראש ובראשונה בהכרה המלכותית הבלעדית בדבר היותו של אלוהים נקודת ההשקה הראשונית של כל מה שמצוי. משמעה העמוקה של הכרזה זו הוא בכך כי אך מלכות האלוהים היא זו שמצדיקה את הכול, כך שממילא ובהכרח חזקת החיים נשחקת עד כדי מחיקה מוחלטת. במובן זה, כל מתכונת חיים שאינה נושקת לנקודת הראשית האלוהית הזאת, נחשבת כבלתי נחשבת. כך כי החיים היחידים שאליהם נושא האדם את הם אלו המתוארים כך בל’ התפילה: ‘זכרינו לחיים מלך חפץ בחיים, וכתבנו בספר החיים למענך אלוהים חיים‘. הוי אומר, בקשתנו היא להיזכר לאותם חיים הרצויים על ידי הקב”ה – כמקור החיים ופועלים ‘למענו‘, ולא אלו הנתפסים סובייקטיבית על ידי האדם כנכונים ורצויים בעדו.

וצא ולמד, כי אותה ‘תלייה‘ האמורה כאן בדברי הרמב”ם, בכך שהבינוני הוא זה ש’תולין לו עד יום הכיפורים’, בבחינה הנוקבת לראות אם אכן עשה תשובה – שאו אז נדון לחיים, ולהיפך אם חלילה נמנע מכך. ולאור דברינו האמורים, התלייה האמורה כאן, היא לא פחות מאשר תלייה קיומית הנוגעת בבסיס אופיו ההווייתי של הבינוני. כי להיות בינוני משמעו להיות בהגדרה – תלוי ועומד. כי זה התלוי ועומד, הוא לעולם זה שקיומו אינו מושפע מתוך חזקתיות כלשהי. שום דבר ממה שנתון ומצוי כיום אינו מחייב את המשך היותו. כך שאדם שכזה בהכרח תלוי בתשובה. הוי אומר, ביכולתו האמיצה לגבור ולהתעלות מעל מציאותו הנתונה הקיימת. להיות במקום שהוא כולו בסימן של חירות ופתיחות אל ההשתפרות והתיקון המוסרי. כך שאותה ‘תליות’ של האדם עד ליום הכיפורים, אינה אלא תלייה קיומית מתמשכת, שיום הכיפורים ומפעל התשובה אינם אלא המייצגים המובהקים של תודעת הקיום הא-טריוויאלי הנתבעת מן הבינוני. או ליתר דיוק, מכול אדם באשר הוא. להיות בינוני. להיות בתשובה. להיות לעולם תלוי ועומד!

כך בהקשר זה, משמש ראש השנה, כיום שאנו מכריזים על העובדה שהקיום אינו פועל בזכות איזושהי אינרציה קיומית מתמשכת. ההנחה בדבר היותו של ‘ראש’ לשנה, או במילים אחרות, בעובדה שישנה כמו התחדשות מציאותית כל שנה ושנה, וכי מה שהיה עד לנקודת הזמן הנוכחית, לחלוטין אינה מחייבת עוד מכאן ולהבא, גוזרת בהכרח את ההנחה כי החזקתיות הקיומית אינה אלא אשליה דמיונית גרידא. סיפור שבני האדם מספרים לעצמם, כמו לגאול עצמם מאימת המוות והחידלון המרחפת ממעל. זאת היא אותה דומיה מצמיתה המגוללת בתפילת ‘ונתנה תוקף’. קול הדממה שמפלח את ההוויה כולה, כשהיצורים כולם דוממים לעומתה. כי זהו לב ליבו של הדין, באופן שבו הטריוויאליות והחזקתיות הקיומית מתמוטטת באחת, כשמתוכה צומחת ומתהוות הוויה חדשה. הוויית התשובה.

במובן זה, ראש השנה הוא יומו של האיפוס. אין בו מן התשובה האקטיבית דבר וחצי דבר. זהו היום שבו המציאות נעשית ל’תלויה ועומדת‘, כאשר משם היא הולכת ומתהווה בתנועת התשובה – באותם עשרת ימי התשובה שבין ראש השנה ליום הכיפורים. זהו תהליך המגיע לשיאו בנקודת הקצה של יום הכיפורים. אותו היום שכולו בסימן של קיום א-טריוויאלי. היו שבו שום דבר ממה שאנו עושים או לא עושים, אינו מצוי וקבוע בהווייתנו היומיומית. זאת ועוד, אותם חמשת העינויים הרווחים ביום זה, אינם באמת מאפשרים קיום רצוף לאורך זמן. כך שיש משהו מובהק באופיו של היום הזה, בכך שהוא חד פעמי בהגדרתו, באי היתכנותו להצטרף לאיזשהו רצף של ‘חזקת חיים’ קבועה ומתמשכת.

פרק ו’. חזקת החיים: המוות כאפשרות התשובה:

ואם כנים דברינו בהארת דברי הרמב”ם כאן, הרי שניתן לצרפם ככפתור ופרח לדבריו בהמשך הל’ תשובה, המתייחסים ישירות למקומה של תודעת המוות בהוויית האדם ואיך היא אמורה להשפיע על מצבו המוסרי המתוקן. וכך דבריו שם:

‘לעולם יראה אדם עצמו כאילו הוא נוטה למות ושמא ימות בשעתו ונמצא עומד בחטאו לפיכך ישוב מחטאיו מיד ולא יאמר כשאזקין אשוב שמא ימות טרם שיזקין הוא ששלמה אמר בחוכמתו בכל עת יהיו בגדיך לבנים‘ (פ”ז הל’ ב’).

ל’ זו של הרמב”ם מהדהדת לנו את התנסחותו בהקשר שאנו עוסקים בו, תודעת הבינוניות: ‘לפיכך צריך כל אדם שיראה עצמו כל השנה כולה כאילו חציו זכאי וחציו חייב‘. אותה תודעה של חציוניות מצמיתה, היא גם הנושאת בחובה את תודעת המוות כמציאות אפשרית מתמדת. וכפי שמפרט ומטעים הרמב”ם שם בעצמו, בכך שלא יאמר אדם ‘כשאזקין אשוב, שמא ימות טרם שיזקין‘. הוי אומר, ישנו כאן ערעור מובהק על ‘חזקת החיים’ שאדם עשוי לייחס לעצמו. או במילים אחרות, האדם נתבע להיות במקום שבו החיים והמוות, הטוב והרע, כמו שקולים לחלוטין בעדו, וכי בכול צעד ושעל הוא עשוי להכריע את מצבו לכאן או לכאן. זהו סוד המיצוב הבינוני – זה שבהגדרתו הוא ‘תלוי ועומד’. הוי אומר, נתון כולו להכרעת תשובת האדם.

כך בראייה זו מתבארת גם ההלכה הקודמת לזאת האמורה, במשמעות פנימית שבעתיים:

‘הואיל ורשות כל אדם נתונה לו, כמו שבארנו  ישתדל אדם לעשות תשובה ולהתוודות בפיו מחטאיו ולנעור כפיו מחטאיו, כדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העולם הבא‘ (שם, הל’ א’).

לכאורה זאת הוראה שהיא פרקטית ביסודה, ע”כ שחשוב לאדם לעשות תשובה ולהתוודות על חטאיו בכדי שימות והוא בעל תשובה ויזכה לחיי העוה”ב. אלא שמשמעות אין בה חידוש כלל ועיקר, כי ברור שעל אדם לעשות תשובה ‘ולנעור כפיו מחטאיו’, זאת על מנת שלא יישאר כשהוא נתון במצבו המוסרי והדתי הירוד, זאת כמובן גם ללא קשר לעניין המוות והזכייה הפוטנציאלית בעוה”ב, כך שמה בא הרמב”ם ללמדנו כאן?

אלא כי לאור דברינו, נראה שהרמב”ם מכוון אותנו בדייקא אל מצב המוות, שאותו הוא מזהה כנושא בחובו את תודעתה הלימינאלית המכוונת של התשובה. וכפי שהדברים מתפרשים בדבריו לאלתר בהל’ הבאה וכפי שהטעמנו בדברינו. כי זאת כוחה של תודעת המוות באופן שבו היא כמו מחלצת את האדם מהאחיזה החזקתית – אשלייתית בחיים. בהנחה שמה שהיה הוא גם שיהיה, כך שממילא ‘שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ‘ (וכפי שיבואר להלן בסדר הכתובים שם). כך שבראייתו של הרמב”ם אימת המוות המרחפת, אינה אלא כהזדמנות וחתירה בעד האדם לראות את עצמו כנתון בתווך, בין החיים אל המוות, בין הברכה אל הקללה, בין הכרעתו העצמית ועמו העולם כולו, לכף זכות והצלה גדולה, או חלילה להיפך, לשלילה ודיראון עולם.

ראייה זו של המוות כנקודת הזדמנות תודעתית בעד האדם להתעלות אישית והשגתית, מתבארת באופן דומה (גם אם לא זהה) בדברי הרמב”ם עצמו במורה נבוכים. וכך ל’ שם:

‘וכבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המידות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשק השם יתעלה. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד שכשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתיפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא.

ועל זה העניין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, ואמרו שאמרו וימת שם משה עבד ה׳ בארץ מואב על פי ה׳, מלמד שמת בנשיקה. וכן נאמר באהרן על פי ה׳ וימת שם. וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה. אבל לא זכר בה על פי ה’ להיותה אישה, ואין טוב לזכור זה המשל בה; הכונה בשלשתם, שמתו בעניין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז”ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חיזוק חשק הש״י, נשיקה, באמרו ישקני מנשיקות פיהו.  וזה המין מן המיתה, אשר הוא ההימלטות מן המוות על דרך האמת, לא זכרו החכמים ז”ל שהגיעה רק למשה ואהרן ומרים; אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה, אך כלם תחזק השגת שכלם עם המוות, כמו שנאמר והלך לפניך צדקך כבוד ה׳ יאספך וישאר השכל ההוא אח״כ לנצח על ענין אחד, כי כבר הוסר המונע אשר היה מבדיל בינו ובין מושכלו בקצת העתים, ויעמוד בהנאה הגדולה ההיא, אשר אינה ממין הנאות הגוף, כמו שבארנו בחיבורנו וביאר זולתנו לפנינו‘ (חלק ג’ שלהי פרק נג’. עפ”י תרגום ר”ש אבן תיבון).

אלו הם דברים מפורשים אודות האופן שדווקא ההתקרבות אל המוות נושאת בחובה הזדמנות פז בעבור האדם כמו לנתק עצמו מאותם כוחות ודחפים של חיים פיזיקאליים שלא מאפשרים להיות במקום תודעתי טהור. זאת אותה הנקיות של הבין-לבין. של המקום שבו האדם חש שהוא לחלוטין ‘תלוי ועומד’. אותם יסודות שמעניקים לו את תחושת האינרציה הקיומית, הולכים ומתעמעמים, ובמקומם נכנסת תודעת התשובה. זאת שבדברים הללו של הרמב”ם ניתן לראות גם כתודעת הדביקות. או בל’ ‘מיתת הנשיקה‘ (והדברים מתחברים גם למדרש האגדה [מס’ ע”ז דף יז’] אודות רבי אלעזר בן דורדיא שבנקודת השיא של תנועת תשובתו מן המקום היותר נמוך ושפל: ‘הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכייה עד שיצתה נשמתו’. כך היה זה הביטוי המצמית ביותר לאופן שבו הצליח בהתגברות התשובה העילאית שלו, להכריע את אותם יסודות תאוותניים שגרמו לו לתזזיתיות קיומית חריפה עד שמצא עצמו עובר שבעה נהרות בכדי להגיע אל אותה ‘זונה בכרכי הים’ שטרם בא עליה. והבן זה מאוד). אך בינו זאת, בראייתו של הרמב”ם, באופן פרדוקסאלי ההתקרבות האמיצה והצלולה אל אפשרות המוות ואימתו המרחפת, יש בה כלשונו דווקא מן ‘ההימלטות מן המוות‘. כי זאת היא בעומק חווית החיים היותר פנימית. זאת שכולה בסימן של עמידה כנה ובלתי אמצעית אל מול מקור החיים. כך שאלו הם החיים שהאדם אמור לחזור ולהזדכות עליהם כל שנה מחדש, ביום הדין של ראש השנה.

פרק ז’. ערב ראש השנה: התרת הנדרים והיציאה מן הקיבעון

מן הראוי לציין בהקשר שאנו עוסקים בו, את מנהג ישראל לקיום סדר ‘התרת נדרים’ בערב ראש השנה, כדי שניכנס אל יום הדין והשנה החדשה מבלי שעול המחויבות אל הנדרים רובץ על כתפינו. אך התרה זו מתייחסת במובהק גם אל נדרים ומחויבות חיוביות ורצויות, וכפי שאנו מזכירים זאת להדיא:

‘וְכָל שׁוּם קַבָּלָה אֲפִלּוּ שֶׁל מִצְוָה שֶׁקִּבַּלְתִּי עָלַי, בֵּין בִּלְשׁוֹן נֶדֶר בֵּין בִּלְשׁוֹן נְדָבָה בֵּין בִּלְשׁוֹן שְׁבוּעָה בֵּין בִּלְשׁוֹן נְזִירוֹת בֵּין בְּכָל לָשׁוֹן, וְגַם הַנַּעֲשָׂה בִּתְקִיעַת כָּף, בֵּין כָּל נֶדֶר וּבֵין כָּל נְדָבָה וּבֵין שׁוּם מִנְהָג שֶׁל מִצְוָה שֶׁנָּהַגְתִּי אֶת עַצְמִי, וְכָל מוֹצָא שְׂפָתַי שֶׁיָּצָא מִפִּי, אוֹ שֶׁנָּדַרְתִּי וְגָמַרְתִּי בְלִבִּי לַעֲשוֹת שׁוּם מִצְוָה מֵהַמִּצְוֹת, אוֹ אֵיזוֹ הַנְהָגָה טוֹבָה אוֹ אֵיזֶה דָבָר טוֹב שֶׁנָּהַגְתִּי שָׁלשׁ פְּעָמִים וְלֹא הִתְנֵיתִי שֶׁיְּהֵא בְּלִי נֶדֶר, הֵן דָּבָר שֶׁעָשִׂיתִי הֵן עַל עַצְמִי הֵן עַל אֲחֵרִים, הֵן אוֹתָן הַיְדוּעִים לִי, הֵן אוֹתָן שֶׁכְּבָר שָׁכַחְתִּי, בְּכֻלְּהוֹן אִתְחֲרַטְנָא בְהוֹן מֵעִקָּרָא, וְשׁוֹאֵל וּמְבַקֵּשׁ אֲנִי מִמַּעֲלַתְכֶם הַתָּרָה עֲלֵיהֶם‘

ההתרה שאנו מבקשים כאן אינה אך באשר שמא לא עמדנו בדיבורינו וכו’, אלא יש בה אף בכדי לאפשר לנו לקבל ולהחיל על עצמנו מחדש את אותה תודעת ‘בינוניות’. את המקום שהוא ‘תלוי ועומד’. זהו מקום שתובע מאיתנו לחזור ולהכריע מחדש. לבחור באופן צלול בין שני הצדדים שאנו ממוצבים בתווך הלימינאלי שביניהם. כך דרכנו לנקות עצמנו מכול נטייה טבעית, חזקתית כזאת או אחרת. כי כמה פעמים אותם נדרים ומחויבויות לא באו אלא מתוך חולשה רגעית מסוימת, ולא מתוקף הכרעה בינתיים חדה וצלולה.

פרק ח’. בחזרה אל הברית: הקיום הא-טריוויאלי שנכרת מחזקתו:

כאן מן הראוי לחזור לנושא שבו פתחנו: הכניסה בברית. או ליתר דיוק, כריתת הברית. כי כפי שהצבענו בראשית דברינו, הברית מתקיימת באמצעות כריתה. או ליתר דיוק, במיצוב האדם בתווך שבין שתי המחיצות, כשהוא עובר ביניהם ומכונן מחדש את הווייתו – מתוך תודעה חציונית זאת.

הרעיון העמוק המוכמן כאן מזהה את הברית עם המציאות הא-טריוויאלית. במובן זה, כל מקום שאנו מוצאים את הכניסה בברית, אין זאת אלא ביצירה מציאות ייחודית (אידיוסינקרטית) העומדת כשלעמה, כשהיא מוחרגת בבסיסה ממתכונת ההוויה הטריוויאלית. כאשר המחויבות האתית הטוטאלית אל הברית, היא זו שעומדת בבסיס התאפשרות קיומה ומימושה של אותה הברית.

במובן זה, עניינה של אותה ‘אלה’ – המצורפת כנספחת אל הברית הנכרתת על ידי משה בבסיס קיומה של האומה היהודית, הוא להביע את עומק ההחרגה הקיומית האצורה בבסיס הברית. לחדד בפני הבאים בברית, כמה שהווייתה איננה טריוויאלית כלל ועיקר. כזאת שמחד, אם אכן העם היהודי מתקיים בהתאם לאמות מידותיה המוסריות הנוקבות של הברית, הרי שקיומו מובטח – כקיום אלמותי פלאי. אך לעומת זאת, אם ישנה כאן הפרה של הברית והמחויבות לה, תפעל את החרגתה הא-טריוויאלית כחרב פיפיות. ככזאת שעלולה לפתוח חלילה בעד האומה את שערי הגיהינום. זאת הסיבה מדוע ברית זו נושאת בחובה רצף ארוך של קללות מחרידות, עד אשר הברית עצמה נקראת בשם: ‘דברי האלה‘ (מל’ קללה) וכל’ הכתוב: ‘וְהָיָה בְּשׇׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת‘ (דברים כט’ יח’).

ובהקשר זה של הברית כמייצגת את הקיום בתצורתו הא-טריוויאלית, מן הראוי לציין את אותו ‘זיכרון הברית‘ שאנו מעלים על נס בדייקא ביום זה של ראש השנה: עקידת יצחק. וכפי שאנו מסיימים את תפילת ה’זכרונות’: ‘ועקידת יצחק היום לזרעו ברחמים תזכור‘. הרי שאין מעשה שיש בו מן ההחרגה של הקיומיות הטריוויאלית יותר מאשר מעשה העקידה. כי כאשר מצטווה אברהם ‘קח את בנך את יחידך אשר אהבת’, הרי שציווי זה מתייחס במובהק לכול אותם מרכיבי יסוד של הקיומיות הטריוויאלית, הרצון להמשכיות ביולוגית, אהבתו הטבעית והמתחייבת של האב לבנו וכו’. או במילים אחרות, את כל מה שאברהם כה חשק וייחל אליו עד לרגע ההוא של הולדת בנו יצחק. ואילו כעת? בא הציווי לעקידת בנו, ולמעשה מפר באחת את הטריוויאליות הקיומית הזאת בצורה שאין חריפה ואף טרגית הימנה. אלא כי שם בדייקא התכוננה הברית היהודית הייחודית והנצחית. באותו רצון שהיה בו מן ההתגברות הפלאית והניצחון כנגד כל מה שאותה טריוויאליות קיומית נוטעת בו.

כך באותה הליכה מופתית של אברהם אל העקידה, היו החיים והמוות שקולים לחלוטין. הוא היה נתון כולו באותה ‘הִנְּנִיּוּת‘ של עמידה לעומת האלוהים. של הנכונות הבלתי מותנית לעשות את דבר האלוהים ללא כחל ושרק. שום נטייה ורצון טבעי קדום אחר לא היה שם. כך א”כ מתוך אותה שיווניות ושָׁווְיוּת נפש, התכוננה לעומתו הברית. זאת אותה הברית שאנו חוזרים ומְחַלִּים בתפילה שתעלה לזיכרון. שתהיה שם בעדנו, בעמידתנו בדין של ראש השנה, בעת שספרי חיים וספרי מתים פתוחים באופן שוויוני זה לעומת זה. והבן.

פרק ט’. “ובחרת בחיים”: החיים שאינם עוד מובנים מאליהם:

וכמה יפה לקרוא כך את הכתובים החותמים בפר’ ניצבים, העוסקת כולה בעניינם של הברית והאלה, לצד התשובה ותקוותה הנצחית בעד האומה היהודית. וכך דברי משה לאומה היהודית:

‘רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.. הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ‘ (דברים ל’, טו’-יט’).

לפנינו מיצוב שיווני ברור בין החיים והטוב לעומת המוות והרע, ובהמשך בין החיים והמוות והברכה והקללה. כאשר הכוונתו הנחרצת של משה לבני האומה, היא: ‘וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ‘! והתמיהה עולה מאליה, מה יש לבחור בחיים? והלא החיים הם מצבו הנתון הקבוע של האדם, כאשר דווקא המוות וכל מה שכרוך בו, הוא בבחי’ החידוש שמחייב שינוי חזקתי מובהק (וכפי שאנו מוצאים בעיקרון ‘חזקת החיים’ וה’חזקה כדמעיקרא’ וכו’). ואם כבר היה על משה לומר: ‘ובחרת בברכה’, שזהו כבר ממד הנוסף על עצם החיים?!

אלא כי מכאן למדנו שכחלק בלתי נפרד מהוראתו של משה על התשובה ותקוותה באותם כתובים עצמם, הוא גם מורה אותם ע”כ שהחיים אינם חזקתיים וקבועים כלל ועיקר, אלא כאלו המחייבים בחירה אקטיבית ברורה. הוי אומר, העובדה שהאדם הבא בברית (שבכך עוסקת הפרשה כנתבאר), ומסתופף בסוד התאפשרותה של התשובה, הוא לעולם ניצב בנקודת התווך הלימינאלית, שבה החיים והמוות מופיעים באותה חזקה בדיוק, כאשר הוא ורק הוא, בכוח התגברות תשובתו, יכול הוא להכריע את הווייתו לחיים ולברכה. ובאותה מידה, חלילה להיפך.

לא בכדי מוצא לנכון משה רבינו לחזור ולהביא בברית את העם היהודי כולו, דווקא בנקודת המעבר הדרמטית הזאת. יש בה בכדי לכונן מחדש מתוכם את עצם הלוז של ההוויה היהודית. מה שיוכל לעמוד בעדם עוד לאורך דורות קדימה. להבטיח כי קיומם יהיה חקוק בנקודת נצח ייחודית החורגת מכול ממד ופרמטר קיומי שגרתי ורווח. ומתוך כך אנו גם למדים מדוע בראיית חכמים בס’ הזוהר, הוראת הכתוב הפותח של פר’ ניצבים מרמז בעדנו על יום זה של ראש השנה: ‘אתם ניצבים היום כולכם’ – היום זהו ראש השנה‘! כי זהו היום של הכניסה בברית. של האופן שבו המציאות מגדירה ומכוננת עצמה מחדש, בדייקא מתוך אותה כריתה. באותו ‘תווך’ שעושים כורתי הברית בין שתי המחיצות הם עוברים ביניהם. כי התווך הזה הוא תמציתו של הברית, והוא לב הוויית הבינוני (המילה בינוני נגזרת מצירוף המילים ‘בין לבין’), הוא סוד הווית התשובה.

אך בינו זאת, הוויית הברית, היא תמצית הסיפור היהודי לדורותיו. שום דבר מהקיום היהודי אינו טריוויאלי. ולא בכדי מצאו חכמים לסמוך את פשר קריאת הקללות בפר’ כי תבוא – המופנות כלפי עצם ההוויה היהודית וסוד התאפשרותה, ליום זה של ראש השנה. וכל’ החכמים בתלמוד:

‘תניא ר’ שמעון בן אלעזר אומר עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ר”ה מאי טעמא אמר אביי ואיתימא ריש לקיש כדי שתכלה השנה וקללותיה‘ (מגילה לא’ ב’).

כי זאת היא תפילתנו בסיומה של שנה ובראשית השנה החדשה שבפתח, כי לעולם נדע לאחוז באומץ בקיום הבריתי – הא-טריוויאלי. שחזקתיות החיים וקבעונם לא יחולו עלינו. וכי שכוחה של תשובה תתעצם בכוחנו בהתגברות מתמדת על הטריוויאליות הקיומית והטבעיות השאננה.

אלא כי משה רבינו אינו מסתפק בהכנסה בברית, אלא חוזר ומתרה בפני האומה היהודית, כי חלילה לא יימצא בהם ולו אחד, שמוצא לנכון לחמוק ולבוא מהכניסה בברית והסתופפות במציאות התשובה הא-טריוויאלית. וכך הם דבריו:

‘פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ-שֵׁבֶט, אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, לָלֶכֶת לַעֲבֹד, אֶת-אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם:  פֶּן-יֵשׁ בָּכֶם, שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ—וְלַעֲנָה. וְהָיָה בְּשָׁמְעוֹ אֶת-דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת, וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה-לִּי–כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי, אֵלֵךְ:  לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה, אֶת-הַצְּמֵאָה. לֹא-יֹאבֶה יְהוָה, סְלֹחַ לוֹ–כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף-יְהוָה וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא, וְרָבְצָה בּוֹ כָּל-הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה; וּמָחָה יְהוָה אֶת-שְׁמוֹ, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וְהִבְדִּילוֹ יְהוָה לְרָעָה, מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל–כְּכֹל, אָלוֹת הַבְּרִית, הַכְּתוּבָה, בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה’ (דברים כט’, יז’-כ’).

זהו תיאור מצמית של אדם אשר מנסה להסתתר בקביעות הקיומית. שרירות הלב היא האופן שבו האדם מתכנס בשאננותו, בטוח במציאותו. ‘ספות הרווה את הצמאה’, הוי אומר, לו לא יקרה דבר. הוא בטוח, מציאותו נתונה בחזקה שאינה ניתנת לערעור. וכאן בא משה רבינו בדברים נוקבים שחורצים את דינו של איש זה. וכמה אנו יכולים ללמוד מדברים אלו אודות אופיו הא-טריוויאלי הבלתי נמנע של ההוויה היהודית. האופן שבו קיומה האלמותי ותקוות גאולתה של האומה היהודית, נתונים ותלויים בהווייתה של התשובה. וכל’ הרמב”ם שם בהלכותיו: ‘אין ישראל נגאלין אלא בתשובה וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן, ומיד הן נגאלין‘ (הלכות תשובה פרק ז’ ה’).

פרק י’: חתימה: הקיום הבריתי כקיום של תשובה:

כאן המקום להביא את ל’ הכתובים בשלהי פר’ ניצבים הבאים ממש כתשובת משקל (תרתי משמע) לדברים הנוקבים ההם של משה רבינו. שם ממש, מופיעה התשובה לראשונה במלוא תקוותה הזוהרת:

‘וְהָיָה כִי-יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, אֲשֶׁר נָתַתִּי, לְפָנֶיךָ; וַהֲשֵׁבֹתָ, אֶל-לְבָבֶךָ, בְּכָל-הַגּוֹיִם, אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה, וְשַׁבְתָּ עַד-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ, כְּכֹל אֲשֶׁר-אָנֹכִי מְצַוְּךָ, הַיּוֹם: אַתָּה וּבָנֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ, וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת-שְׁבוּתְךָ, וְרִחֲמֶךָ; וְשָׁב, וְקִבֶּצְךָ מִכָּל-הָעַמִּים, אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, שָׁמָּה. אִם-יִהְיֶה נִדַּחֲךָ, בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם–מִשָּׁם, יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וּמִשָּׁם, יִקָּחֶךָ. וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ–וִירִשְׁתָּהּ; וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ, מֵאֲבֹתֶיךָ. וּמָל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת-לְבָבְךָ, וְאֶת-לְבַב זַרְעֶךָ:  לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ–לְמַעַן חַיֶּיךָ. וְנָתַן יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵת כָּל-הָאָלוֹת הָאֵלֶּה, עַל-אֹיְבֶיךָ וְעַל-שֹׂנְאֶיךָ, אֲשֶׁר רְדָפוּךָ. וְאַתָּה תָשׁוּב, וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה; וְעָשִׂיתָ, אֶת-כָּל-מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ, הַיּוֹם. וְהוֹתִירְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ, בִּפְרִי בִטְנְךָ וּבִפְרִי בְהֶמְתְּךָ וּבִפְרִי אַדְמָתְךָ–לְטֹבָה:  כִּי יָשׁוּב יְהוָה, לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב, כַּאֲשֶׁר-שָׂשׂ, עַל-אֲבֹתֶיךָ.כִּי תִשְׁמַע, בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו, הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה:  כִּי תָשׁוּב אֶל-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשֶׁךָ’ (דברים ל’, א’-י’).

כמה תקווה של תקומה רצופה בכתובים אלו. כמה החיים היהודיים הא-טריוויאליים מופיעים כאן דווקא כמופע של חיי אלמוות. של מציאות שדווקא היותה נתונה בסד הברית, באותה כריתה לימינאלית של הבין-לבין, היא זו שמבטיחה את קיומה. וכל זאת, בזכות אותה תשובה שלא חדלה לפעם ולהתחדש בהווייה היהודית, עוד מערש לידתה ועד עצם הימים הללו.

כך שאם נרצה, הרי שאותה בחירה שעליה קורא משה לאומה היהודית: ‘רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.. וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ‘ היא בדיוק זאת שנתבעת מהאדם במעמד הדין של ראש השנה. להיות באותה מצב שבו ספרי החיים פתוחים באופן שוויוני לעומת ספרי המתים, כאשר הוא דווקא מתוך אותה מיצוב שהוא על טהרת הלימינאליות של התשובה, מסוגל להכריע את עצמו לחיים. זאת מתוך תנועתו הלאה, אל היכל תקוותה של התשובה.

יהי רצון שנזכה באמת לחרוט עצמנו בסוד הקיום הבריתית – הא-טריוויאלי. להתגבר ולהתעלות בתשובה מתמדת, ולהיכתב ולהיכנס ולהיחתם לחיים טובים ארוכים ולשלום – בבריאות טובה, בנחת רוח ובשמחה ובטוב לבב!  שנה טובה ומתוקה!