הגות לפרשת קורח: על התנועה אל הסִפִּיּוּת לעומת התפיסה הפנתאיסטית המקורקעת. פרשנות חדשנית במחלוקת קורח ועדתו1 min read

פרשת קורח נפתחת בסיפורו של קורח ועדתו, והאופן שבו הם התקהלו כנגד משה ואהרן. סיפור זה נושא בחובו חידה גדולה. כאשר מתבוננים אנו באופן שבו שטחו קורח ועדתו את טענותיהם, והביעו את מחאתם על ההנהגה המתנשאת והאקסקלוסיבית כביכול של משה ואהרן, מוצאים אנו שהם השתמשו בשפה תיאולוגית מובהקת, כאשר גולת הכותרת של מסכת טיעוניהם הייתה: ״כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה״.

זהו טיעון שלמעשה מציג את היסוד השוויוני בבסיס התנגדותם הרעיונית: כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים! אך הם אינם מסתפקים בשוויון המצטמצם אך בין בני אדם, אלא מוצאים לנכון כמו להטמיע בשוויוניות הזו גם את אלוהים בעצמו: וּבְתוֹכָם יְהוָה! כך לראייתם מוצגת תמונת החיים הדתיים/חברתיים אידיאליים, כולם שווים בינם לבין עצמםֿ, אך לא פחות מכך, האלוהים בעצמו כמו נוכח אימננטית בלב אותה שוויוניות, מה שבעצם מקנה מעמד של קדושה הומוגנית ומשותפת לכולם באשר הם. נחזור בהמשך לדון בהקשר התיאולוגי הזה, ואיך הוא מתחבר לתפיסת ההתנגדות שלהם למנהיגותם של משה ואהרן.

דא עקא, כי דווקא עמדה זו אשר כה במובהק מעלה על נס את השוויוניות, דווקא היא נתפסת כעמדה הפכית לכך, כזו שהיא כולה מחלוקת. בראייה המסורתית, נתפס קורח כארכיטיפ של מחלוקת, במובן היותר שלילי. בולטים בכך דברי המשנה במס׳ אבות: ׳מַחֲלוֹקֶת שֶׁאֵינָהּ לְשֵׁם שָׁמַיִם, זוֹ מַחֲלוֹקֶת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ׳ (ה׳ ז׳). גם בתרגומו של אונקלוס על אתר, במילים הפותחות את פרשתנו: ׳ויקח קורח׳: וְאִתְפְּלֵיג קֹרַח (היינו, נחלק). ואכן יש בכך בנותן טעם והדברים עולים מתוך הכתובים עצמם, האופן שבו קורח חושק לעצמו את אותם תפקידים ומעמדות של הנהגה. כך שיש צורך לברר איך מגמה אגוצנטרית זו מתחברת לטיעונו התיאולוגי האמור לעיל, בדבר השוויוניות בין אלוהים לבני האדם ובין בני האדם בינם לבין עצמם? זאת כמובן בהנחה שישנה כאן זיקה פנימית ועמוקה יותר, מעבר לתרגיל מניפולטיבי/תעמולתי גרידא.

הרעיון שאותו אני אנסה להעביר בשורות הבאות, גורס כי למעשה אותה היררכיה מעמדית שכנגדה יצא קורח חוצץ, אינה אפשרית אלא אך בזכות היסוד הלימינלי, היינו הסִפִּי. הדתיות בגרסתה היהודית, מתכוננת בתנועת ההליכה על הסף, הזיקה הסִפִּיּת שבין הגבוה לנמוך, הקודש לחול, הטמא לטהור, הראוי לדחוי וכו׳. האיש הישראלי נדרש לנוע באופן מתמיד, בין חיים ריאליים, ממשיים וחוּלִיִּים, לממד הנאצל והנשגב המתנצנץ בתודעתו. בראייה זו, הקדושה היא כמן נקודה של אין המוכמנת בנקודת הקצה של ההוויה, ומשמשת בעדנו כנקודת מצפן התייחסותית, המאפשרת לנו לְמַשְׁמֵעַ לעומתה את הווייתנו ולאמתה מוסרית.

אך בינו זאת, הקדושה לא נמצאת במרכז אלא בנקודת הקצה בדייקא. היא איננה נוכחת כאקזוטרית אלא דווקא כאזוטרית הנעוצה בסִפִּיּוּתָהּ של ההוויה. היא מתממשת שם, בחביון המפגש בין היש לבין האין, בין הריאלי אל האבסורדי.

את רעיון זה פיתח במיוחד הפילוסוף הגרמני/לותרני בן המאה 19, רודלוף אוטו. הוא הקדיש את חיבורו ׳על הקדושה׳, לתיאורה של חוויה זו כנומינוזית (Nomious). בראייתו, הקדושה היא: ״אותה הבנה מבעיתה הנובעת מרגש אפסותו של האדם למול הבריאה, מן הבעתה והאימה אל מול תפיסת הקדוש מכל, “האחר המוחלט”, שמובילה לתחושת חטא ורצון להיטהרות – אל פסגות האושר הדתי העולה על גדותיו בעקבות ההכרה והתפיסה של הנומינוזי עם כל קיסמו הנפלא והשופע. כך נרקמת הדת סביב הגרעין הנומינוזי וכל השאר (טקסים, מערכת חוקים, תכנים ספרותיים, דוגמות וכדומה) טפל לגרעין זה״.

זהו רעיון שמתכתב בעומקו עם דברינו כאן, כאשר הדבר המרכזי שאנו למדים מדברי אוקו, הוא בזיהויה של הקדושה והחוויה הדתית בכלל, כמתראות לעומת הנקודה שמעבר, אותה סִפִּיּוּת שאנו מדברים בה, והאופן שבו חוויה מטמופרוזית זו מקרינה על הֲלָך נפשו של האדם.

אך באותה מידה, האופן שבו הסִפִּיּוּת מטמיעה את נוכחותה בתוך המרחב הריאלי, הוא בהתגלמותה של ההיררכיה. המדרג ההיררכי מובנה בתוך החברה ומפלח את אופייה, מייצר שכבות מעמדיות שונות. עובדה זו נגזרת מן היחס אל הסִפִּיּוּת והתנועה היחסית לעומתה. המערכת החברתית אינה שוויונית והומוגנית, ואינה נבחנת  לעומת עצמה, אלא אך לעומת הנוכחות הטרנסצנדנטית הנעוצה בנקודת הקצה הסִפִּית. ניתן לראות במבנה ההיררכי חברתי, כביטוי של אתי של הסִפִּיּוּת. זאת החוקיות הקבועה ההופכת את התנועה אל הסִפִּיּוּת ליסוד חברתי מכונן.

וכה דברי הרמב״ם באיגרת תימן, בבואו לגולל את הייחודיות האקסקלוסיבית של מעמד מתן תורה בסיני:

׳וזה המאמר הוא על דרך משל שם שם “שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך. מה תחזו בשולמית כמחולת המחנים”. ופירש “שולמית” – השלמה החסידה; ו”מחולת המחנים” – שמחת מעמד הר סיני שהיה בו מחנה ישראל, שנאמר שמות י”ט י”ז “ויוצא משה את העם לקראת האלקים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר”. ומחנה אלקים כמו שנאמר תהלים (ס”ח י”ח) “רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה’ בם סיני בקדש”

איגרת תימן

הדברים הללו של הרמב״ם קשים בבסיסם להבנה, מדוע השמחה היא דווקא בזכות אותה ׳מחולת המחניים׳ שהיה בו מחנה ישראל וכו׳, ולא בעצם קבלת התורה וההתגלות המונותאיסטית החד פעמית שכה מאפיינת ייחודית את מעמד הר סיני? אלא כי הרעיון מתחבר לדברינו האמורים, בכך שההתגלות עצמה אינה אלא נקודת קצה של יחס, רגע מופתי של הבהקה שבו האור האלוהי נגהה בבני האדם באופן קולקטיבי משותף. ברם האופן שבו אותה נקודת התממשקות אל הנשגב התנצנצה אימננטית בקרב הקהל עצמו, באה לידי ביטוי בדמות אותם מחנות שחילקו את ישראל לשלושה חלקים. זאת אותה היררכיה חברתית המממשת הלכה למעשה, את הזיקה אל ההתגלות כחוקה קבועה היצוקה בבסיס ההוויה הלאומית. כך שאין פלא מדוע דווקא בכך בחר הרמב״ם לזהות את המאפיין הקולקטיבי/היררכי ייחודי של מעמד הר סיני, ואף כמו לשים זאת מטפורית בפיו של משורר שיר השירים.

ואומנם כבר באותם דברים נזכרים של הרמב״ם, מוצאים אנו שמי שבעצם משמש כגורם ממצע בין אותה סִפִּיּוּת התגלותית, למציאות הלאומית הממשית, הוא אבי הנביאים, משה רבינו. וכפי שמופיע בכתוב המצוטט שם בדבריו: ׳ויוצא משה את העם לקראת האלוהים׳. הוי אומר, הוא זה שכמו אמון לקחת העם באותה תנועה של לקראת האלוהים. הכול הוא כמו הולך לקראת ואל מול אותה סִפִּיּוּת של התגלות האין ביש, הטרנסצנדנטי בממשי. זאת ראייה שמתיישבת ככפתור ופרח לדבריו בהקדמה לס׳ ׳מורה נבוכים׳ בה הוא רואה את האבחנה בין כל התגלויות כולן למן משה ואילך, לזו של משה עצמו:

״ולא תחשוב שהסודות העצומות ההם ידועות עד תכליתם ואחריתם לאחד ממנו, לא כן, אבל פעם יוצץ לנו האמת עד שנחשבנו יום ואחר כן יעלימוהו הטבעים והמנהגים עד שנשוב בליל חשוך קרוב למה שהיינו תחלה, ונהיה כמי שיברק עליו הברק פעם אחר פעם והוא בליל חזק החושך. והנה יש ממנו מי שיברק לו הברק פעם אחר פעם במעט הפרש ביניהם עד כאילו הוא באור תדיר לא יסור וישוב הלילה אצלו כיום, וזאת היא מדרגת גדול הנביאים אשר נאמר לו ואתה פה עמוד עמדי, ונאמר בו כי קרן עור פניו. ויש מי שיהיה לו בין ברק וברק הפרש רב והיא מדרגת רוב הנביאים. ומהם מי שיבריק לו פעם אחת בלילו כלו והיא מדרגת מי שנאמר בהם ויתנבאו ולא יספו. ומהם מי שיהיה בין בריקה לבריקה הפרשים רבים או מעטים. ויש מי שלא יגיע למדרגת שיאור חשכו בו בברק, אבל בגשם טהור זך, או כיוצא בו מן האבנים וזולתם אשר יאירו במחשכי הלילה, ואפילו האור ההוא הקטן אשר יזריח עליו גם כן אינו תדיר, אבל יציץ ויעלם כאלו הוא להט החרב המתהפכת, וכפי אלו העניינים יתחלפו מדרגות השלמים. אמנם אשר לא ראו אור כלל אפילו יום אחד אבל הם בלילה יגששו והם אשר נאמר בהם, לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ונעלם מהם האמת כולו עם חוזק היראותו כמו שנאמר בהם ועתה לא ראו אור בהיר הוא בשחקים, והם המון העם..״

הקדמת הרמב״ם למורה נבוכים

מדברים אלו אנו למדים על היחס המצוי בין האנושי אל האלוהי, ועל איך ההתגלות מתנצנצת בדעת בני אדם. כאשר התגלות אחת ויחידה, זו שהתאפיינה בנבואת משה רבינו, שונה בתכלית בהקשר הזה. היא אידיוסינקרטית במהותה, באשר היא אכן נוכחת במלוא הווייתו של משה. מה שעושה את נבואת משה לחד פעמית בהחלט, זאת עובדת נוכחותו הקבועה ובלתי משתנה, באותו ממד של סִפִּיּוּת. זהו המקום שעליו מורה אלוהים בעדו: ׳עמוד עמדי׳, כאשר מתוך מיצוב התגלותי מתמיד זה, הוא כמו מתווך ומביא את ממד הסִפִּיּוּת לכלל האומה והווייתה המצויה.

אין כאן המקום להרחיב בסוגיה תיאולוגית נרחבת זו. אך רק אציין כי הראייה המבטלת למעשה את היסוד הסִפִּי מן האמונה הדתית, נעוצה בהשקפה הפנתאיסטית, בעיקר מבית מדרשו של הפילוסוף היהודי/הולנדי בן המאה 17 ברוך דה שפינוזה. אני מוכן להמר כי מילות הכתוב המקראי עמן שפינוזה הזדהה יותר מכול, היו אלו האמורות כאן: כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה! לטעמו של שפינוזה, הטבע והאל  הנם עצמים בעלי אינסוף תארים, כך שבהכרח אינם יכולים להיות מוגבלים זה מזה, מה שמחייב הלימה אימננטית מוחלטת בין שני עצמים הללו. הקושי של הדת המסורתית לאמץ ראייה מוניסטית מרחיקת לכת שכזאת, הוא כפול: הן מן הצד האנושי והן מזה האלוהי. מן האנושי, ראייה שכזו בהגדרתה היא דטרמיניסטית במובהק, באשר היא מקבעת את האדם בתוך הטבע/אלוהים כמות שהוא (שהוא שלם בטיבו מכול צד), אין לו באמת מרחב חופשי של בחירה, החירות היא פיקציה שאין בה דבר. ובאותה מידה, גם מן הצד האלוהי, ראייה שכזו דוחה על הסף את אפשרות ההתגלות, או באופן ספציפי, הנבואה. האלוהי אינו נצנוץ החודר פנימה אל הוויה, מן הטרנסצנדנטי אל האימננטי, אלא נוכח קבוע וסטטי כחלק בלתי נפרד מטיבו הראשוני של החומר, היינו אלוהים. אם נרצה, הפנתאיזם סותר את רעיון הסִפִּיּוּת משני צדדיה, הן מזה האנושי והן מזה האלוהי, כך שממילא אין מקום למפגש בין החירות להתגלות, האוטונומי להטרונומי, הפיזי למטא-פיזי.

אין פלא כי השקפה זו היוותה נקודת ציון ואף מפנה, בתולדות התרבות והמחשבה האנושית, מבחינות רבות סוג של אבן פינה לתנועת הנאורות והחילון (של המאה 19). ניתוק היחס אל הסִפִּי יצר הדים הרי משמעות על אופן תפיסת אלוהים, הדת והמוסר בחיי בני האדם. זאת מדוע הדת המסורתית דחתה על הסף את השקפה זו, וראתה בה ערעור מהותי על ההנחות הדוגמטיות הבסיסיות שלה.

ורק אוסיף, כי במחשבת היהדות לגווניה, ובדייקא בזו הקבלית והחסידית, ניתן לזהות אלמנטים מסוימים מן ההשקפה השפינוזיסטית האמורה, אך באופן ששוקד על ראייה דואלית בהקשר הזה. כך שבאותה מידה שהיא דיברה אודות ׳ממלא כול עלמין׳, היא דיברה ואיזנה תמידות, בדיבור אודות ׳סובב כול עלמין׳. השקפה זו שאותה נהוג לכנות כפנאנתאיזם, משמשת מן גרסה ממצעת בין הטרנסצנדנטליות המוחלטת (בעיקר מבית מדרשו של הרמב״ם), לבין הפנתאיזם השפינוזיסטי האמור. אך ע״כ כמובן יש להרחיב מאוד בפנ״ע. 

ובחזרה לפרשתנו: זאת בדיוק הייתה נקודת ערעורו הרעיונית של קורח. כאן מן הראוי להביא את דברי חכמים ששמים בפיו של קורח טיעון מטפורי מרתק:

״וַיִּקַּח קֹרַח” מה כתיב למעלה מן העניין (במדבר טו, לח ) “וְעָשׂוּ לָהֶם צִיצִת״  קפץ קרח ואמר למשה טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית א”ל חייבת בציצית א”ל קרח טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה ארבע חוטין פוטרות אותה בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה אמר לו חייב במזוזה א”ל כל התורה כולה רע”ה פרשיות אינה פוטרת את הבית פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית אמר לו דברים אלו לא נצטוות עליהן ומלבך אתה בודאן הה”ד “וַיִּקַּח קֹרַח”.

תנחומא קורח, ב

מיקומם של הציצית והמזוזה הנם בנקודת הקצה, של הבגד והבית. במרכז ההוויה אין לא ציצית ולא מזוזה. כך כמו ממלאים הציצית והמזוזה את תכליתם בתזכורו המתמיד של האדם ובכווננו אל המֵעֵבֶר. זאת הייתה הנקודה שכנגדה פקפק קורח מן היסוד. בראייתו אותו המֵעֵבֶר אינו אלא חלק אינהרנטי מן ההוויה הכולית הטעונה במשמעות מתוך עצמה פנימה, כך שממילא אין פשר וטעם בנעיצת יסודות סִיפִּיים שכאלה. מכאן באה השוואתו את העולם לבית מלא ספרים, או לבגד שכולו תכלת (בעניין התכלת מוצאים אנו בדברי חכמים הדגש מובהק של התנועה הסִיפִּית אל המֵעֵבֶר, בדברי המדרש הידוע אודות עניינו של התכלת: ׳תכלת דומה לים, ים לרקיע, ורקיע לכיסא הכבוד׳).

כך שניסיונו של קרח לקעקע את המבנה ההיררכי של החברה, נעוץ בעצם בערעור ראשוני על הנחת הסִפִּיּוּת האמורה. ראיית החברה כשוויונית והומוגנית, משמעה ייבואה של הקדושה מנקודת הקצה של ההוויה לטבורה, מן הממד האזוטרי אל האקזוטרי. ובהמשך לדברינו האמורים אודות משה רבינו, הרי שלטעמו של קורח, הערעור על הנחת הסִפִּיּוּת, משמעה בהכרח הענקת המעמד הנבואי הייחודי למשה רבינו לכול בני האדם באשר הם, ומכאן קצרה הדרך לתבוע בעבור העדה כולה את אותו מיצוב ייחודי/אקסקלוסיבי של ׳עמוד עמדי׳ לו זכה אדון הנביאים.

זה גם מה שמטעים את אחד האופנים שבהם התורה מכנה את אותם מאתיים וחמישים איש שהתקהלו עם קורח הוא “קְרִאֵי מוֹעֵד״, וכפי שפירש שם רש״י: שהיו נקראים אל אהל מועד. זהו ביטוי חריג וייחודי שאין לו בנמצא לבד מכאן. ולאור דברינו כאן, עובדת גישתם אל ׳אוהל מועד׳ מייצגת למעשה בעומקה את היחס של הסִפִּיּוּת. האופן שבו הם זכו לממשק וזיקה אל אותה נקודת קצה, כך שממילא הצטרפותם האידיאולוגית אל קורח, משמעה הייתה בהכרח התכחשות מוחלטת אל מעמדם זה הייחודי, או אם נרצה, כנגד עצם הגדרת מעמדם כ״קְרִאֵי מוֹעֵד״.

וכאן באים אנו לבחון את אופן תגובתו של משה לטיעונו זה המערער של קורח. וכך ל׳ הכתובים בהקשר הזה: ׳וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ לֵאמֹר בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ וְהִקְרִיב אֵלָיו וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ לָכֶם מַחְתּוֹת קֹרַח וְכָל עֲדָתוֹ. וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי יְהוָה מָחָר וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה הוּא הַקָּדוֹשׁ רַב לָכֶם בְּנֵי לֵוִי׳ (במדבר טז׳ ה׳-ז׳)

משה רבינו מעמיד את עמדתו הנגדית לטיעונו האמור של קורח, באופן חד וברור. לדבריו הבירור מיהו בבחי׳ ׳אֲשֶׁר לוֹ׳ או כ׳קָּדוֹשׁ׳, חייב להיעשות עד כמה שהוא נגזרת רק מתוקף של הוראה טרנסצנדנטית, וכל׳ הכתוב׳: ׳בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת אֲשֶׁר לוֹ.. וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו׳. וכאן באה ומצטרפת ההוראה על לקיחת מחתות הקטורת, נתינת האש בהן והשמתן לפני ה׳, האמורה לשמש כריטואל כמבחן ההכרעה הגדול בין שתי העמדות המוצבות זו לעומת זו.

קשה שלא לראות בריטואל זה של הקטורת, כהדהוד ברור לריטואל כפרת הקטורת בקודש הקודשים ביום הכיפורים. זהו אותו מקום שמזוהה בראייה החזלי״ת כ: ׳היכא דנשקי ארעא ורקיעא׳ (בבא בתרא עד׳), זאת לצד היותו של יום הכיפורים כיום שכולו בסוד ההיטהרות ׳לפני ה׳, היינו, התנועה אל הסִפִּיּוּת. כך כמו מתכוננת מחדש הזיקה בין הריאלי לנשגב, היש אל האין. זאת ועוד, טהרת יום הכיפורים באה ליצוק ממשק מחודש אל אותם מקומות של ניתוק וטומאה (סוד כפרת מקדש וקודשיו). החיים החדשים כמו יונקים את צדקת קיומם מתוך מגע בלתי אמצעי עם אותו ממד לימינלי שעל התפר. זאת ליבתה של הסליחה והכפרה, והאופן שבו היא מאירה ומקוממת מחדש את נוכחות הקדושה בישראל.  

כך משה רבינו כמו משתמש באותה טכניקה של בירור וכפרה, על מנת להעמיד במבחן את אותה סִפִּיּוּת שכנגדה מתקומים קורח ועדתו. אך מעבר לזאת, משה מוסר למעשה את הוויכוח אל הסִפִּיּוּת עצמה, הוא היה קורא לעומתה, להיות זו שתעמוד לזכות עצמה, להוכיח בעליל את אמיתת הנחתה הקיומית-תיאולוגית. כך שלמעשה לפנינו כאן דרמה בלתי רגילה, משה הופך למעשה את האירוע המטלטל הזה ליום כיפורים של ממש. כך שאותם אלו שלא ייצאו בחיים מן המבחן המצמרר הזה, יהיו משולים אל אותם כוהנים גדולים שנכנסו לפני ולפנים ולא זכו להיכנס ולצאת בשלום. והבן זה היטב.

את עיקרון זה המזהה את הזיקה הישירה הנמתחת בין היחס אל הסִפִּיּוּת, לנוכחותה המחייבת של ההיררכיה בהוויה הלאומית, מוצאים אנו גם בהקשר לסיפורם של נדב ואביהו, והאופן שבו הקטירו אש זרה לפני ה׳. בראייה החזלי״ת (עירובין סג׳) חטאם היה בכך ׳שהורו הלכה בפני רבם׳. ולכאורה הקשר בין מעשה הקרבת האש הזרה לעניין זה, אינו ברור כלל ועיקר. אלא כי לאור האמור, קשר עמוק מוכמן כאן. כי הוראת ההלכה בפני הרב, משמעותה היא הפרה חמורה של היסוד ההיררכי המובנה בתוך ההוויה הלאומית. וכך כאשר מתחוללת הפרה שכזו, הרי שממילא מתקיימת פריצה וקלקול של היחס המכוון אל הסִפִּיּוּת. כי בערבו של יום, אין מנוס מאחיזה דואלית, עקבית ואיתנה, בין זיקת התנועה אל הסִפִּיּוּת מחד, ואימוץ אדוק של המבנה ההיררכי חברתי, מאידך.

ואם לחזור לעניין בו פתחנו, בבחינת הקשר שבין עניין המחלוקת לתפיסתו זו של קורח. לפי ראייה זו, האופן האחד והיחיד שיש בכוחו לייצר סדר והרמוניה בין החלקים הלאומיים השונים, היא באמצעות אותה חוקיות היררכית קבועה. דווקא קיבועם של המעמדות והסדרתם זה לעומת זה. כל אופציה אחרת, כזו שכמו תנסה לייצר מצג שווא של שוויוניות והומוגניות חברתית, אחת דינה לכישלון חרוץ. כי בערבו של יום, כאשר האלטרנטיבה היחידה לזיקת ההתייחסות אל הסִפִּיּוּת שמעבר, היא האגוצנטריות האנושית. הרצון לכבוד ותהילה אישית, רצון לרכושנות ולעוצמה שאינה יודעת שובע. כך הם פניה של מחלוקת ׳שאינה לשם שמיים׳. היינו, מחלוקת שמגמתה היא פנימה, לטובתם האישית של אותם בעלי עמדות שונות, זאת ׳מחלוקת שהיא לשם שמים׳, שבה הזיקה היא אל הסִפִּי והנשגב, אשר היא המבטיחה שאותה מחלוקת תשמש כמקור לבירור מכוון אודות האמת המתגלה בנקודה הסִפִּית ההיא. מחלוקת מסוגו של קורח ועדתו, אינה רק מנתקת את היחס אל הסִפִּיּוּת ואימותה של המציאותה לעומתה, אלא מייצרת בוקה ומבולקה של אינטרסים שונים בין אדם אחד לזולתו, תנועות אגוצנטריות שבהכרח תהיינה סותרות ובמוקדם או במאוחר תתנגשנה זו בזו עד כדי התרסקות מוסרית מוחלטת. זאת א״כ, גם הסיבה לכותרת האמורה של פרשתנו: ׳וַיִּקַּח קֹרַח׳. וכפי המתורגם לאלתר: וְאִתְפְּלֵיג קֹרַח. כך הקשר בין המחלוקת ללקיחה הוא ביסוד התפיסה האתנוצנטרית של המחלוקת.

כל זה לוקח אותנו אל נקודת השיא של דרמת הסיפור. בערבו של יום, תפיסתו של קורח שהלכה וקנתה לה שביתה בקרב קהלים נרחבים בתוך העם היהודי, נשאה בחובה סכנה ממשית לאפשרות של קיומו המאורגן של האומה הישראלית. תנועה שחדלה להביט אל הקצה שמעבר, בהכרח קורסת אל תוך עצמה. זאת גזירת כליה שהיא כמעט בלתי נמנעת. האות והמופת לכך היא באותה בריאה חד פעמית, בדמות האדמה שפוצה את פיה ובולעת את קורח ועדתו חיים בתוך האדמה. כך הקיום כמו אותת על המתכונת המוסרית היחידה האפשרית לו. על חוקיותו הקוסמית היצוק במבנה ההיררכי של החברה, ומאפשר הסדרה וארגון מוסרי נכון שלה. באיזשהו מובן, קרקע המציאות בעצמה כמו תובעת מבניה להתנשא על גבהֿ, להתעלות מעל היסוד המרכזי המקרקע שבה, ולנוע אל המעבר, דווקא אל הממד האבסורדי האנטי – מציאותי. כך נראים חיים אמתיים, דינמיים ומכוונים, כאלו המתגדלים על פניה, עושים את מגמתם מהתחתון והנמוך, אלא העליון והגבוה. כך הולכים ונעשים היצורים כשונים ומיוחדים זה מזה, אך עדיין חולקים הם את אותה מגמה אל הטרנסצנדנטי – האנטי קרקעי.

והנה שוב זוכים אנו להאיר את המיצוב העמדות, משה לעומת קורח. כי בעוד שקורח קורא כלפי אדון הנביאים: ׳מַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה׳? היינו, תנועה דינמית כלפי מעלה, שהיא הפכית לחלוטין למגמתה הסטטית והמקובעת של הקרקע, ואילו כנגד כך, באה תשובת המשקל בדמות עונשם של קורח ועדתו, כאשר אותה הקרקע השוויונית שהם כה דגלו בה, בולעת אותם חיים אל תוכה. וכמה בליעה זו מסמלת בדיוק את מגמתו של המוות, זה שמבטל כל יסוד היררכי ושוני בין בני אדם (וכמאמר הכתוב בקהלת: ׳כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה׳. וכפי שכבר מופיע בדברי הראשונים, ע״כ כי המילה ׳ כֵּמוֹת׳ יסודה בכתוב זה: כֵּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה׳. ובמק״א הרחבתי ע״כ). ובשורה התחתונה, השוויוניות המתכנסת פנימה אל נקודת המרכז ומתנתקת מתנועה הזיקה אל הסִפִּי והנשגב, סופה בהכרח שתקרוס אל תוך עצמה, תבלע בתוך נקודת המוצא של הסטטיות הקרקעית הריקה מכול זיק של משמעות ומוסר אמת.