על יְהוּדִיּוּת אל מול עֲמָלֵקִיּוּת, אופטימיות נצחית מול פסימיות טרגית. קריאה בפרשת זכור וחג הפורים (מאמר א׳)1 min read

פרולוג:

עניין חתום וחידתי עד מאוד, הוא עניינה של מלחמת עמלק כפי שהיא מופיעה בתורה. זוהי מלחמה שמאופיינת כנצחית בין העם היהודי לעם העמלקי, וכנגזרת מכך באה חובת השמדתו, ובעיקר חובת זיכרון מעשי עמלק לדורות, כחובה החוזרת ומשחרת לפתחנו מדי שנה בימים אלו שקודם חג הפורים. ללא ספק לפנינו אחד מהצווים היותר מורכבים בעבור האדם הדתי שניחן בו זמנית, גם בתודעה מוסרית צלולה. מה גם שאין בידינו מידע ממשי אודות טיבה וזהותה של האומה העמלקית, ומדוע היא מאופיינת באופן דמוני כפי שהיא מצטיירת בתיאור המקראי.

אך למזלנו לשכבה המוקדמת הזו של המקרא, הלכה והצטרפה שכבה נוספת, זו של התורה שבע״פ, הפרשנית והמרחיבה יותר, ולעתים אף האפולוגטית. כך שבזכות דברי חכמים (לדורותיהם) יש בידנו האפשרות להאיר את עניין זה של ההתמודדות המיתית מול אותו ׳עמלק׳ דמוני, באור קצת יותר פנימי ועמוק. לחלצו מן המובן הפיזי הפשוט, לממד רוחני, רעיוני ועקרוני. אין בכך כמובן חריגה מהותית, חכמים כדרכם הפרשנית, ראו בכתובי התורה כמן רצף מקודד של רעיונות, שאם אך נדע לפרשנם נכונה, נוכל להתוודע להקשרם הפנימי של הדברים, וכך אפילו נוכל להפיק מהם לקח ברמה האישית בחיינו היום יומיים.

המאמר הרצ״ב, הוא הראשון מתוך סדרת מאמרים, אותם פרסמתי לפני מספר שנים (תחת השם קונטרס ׳זיכרון בספר׳). במאמרים אלו אנסה לאור האמור, להעניק פרשנות ישנה-חדשה לסיפור זה של מלחמת העמלק ונגזרותיו ההיסטוריות (ואף ההלכתיות), ואיך כל זה הולך ומתקשר לעניינו של חג הפורים וסוד הנס וההצלה שאנו חוגגים בחג מיוחד זה.

על מצבו של העם היהודי במלחמת עמלק:

במצבו של העם היהודי לאחר גאולת מצרים מחד, וקודם מתן תורה מאידך, הייתה לרגע תחושה של אובדן דרך. לראשונה חווה עם היהודי מצוקה ואפילו אימה קיומית, כשהוא כבר עומד כביכול בזכות עצמו, אומה שיציאה מעבדות לחירות, ועושה את דרכה במדבר אל הארץ המובטחת. למעשה היה זה אובדן האמונה בעצם עובדת הדרך. חוסר יכולת לקבל את ההנחה כי אומנם אנו במדבר במצב נחות נפשית וגופנית, אך אין זאת אלא כחלק ממהלך מובנה ומכוון, שתכליתו הגעה לפני הר סיני וקבלת התורה, ובהמשך הגעה למנוחה והנחלה בארץ כנען. זאת הנחה שכמובן איננה פשוטה וטריוויאלית כלל ועיקר. היכולת לחיות במודעות קיומית מתמדת שאנו במצב של התקדמות ותנועה אל עבר הייעוד השלם ואף האוטופי, שמי יודע אם ומתי בוא יבוא.

ובנקודת זמן התורפה הזו, ואל המצב הנפשי המסוים הזה, נכנס עמלק ומגמת מלחמתו: ‘וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם’[1]. חכמים מפרשים בהקשר הזה משמעות המקום ‘רפידים’, לא אך במובנו הגיאוגרפי, אלא אף הנפשי, כמקום של רפיון וחולשה, תחושה של חוסר אונים. וכפי שכבר מפורש בהוראה בס׳ דברים על זיכרון עמלק ומצוות מחייתו; וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחַרֶיךָ[2], אותם ‘נחשלים’ הם אלו נעדרי היכולת הנפשית – רוחנית לתחזק את אותה מודעות אופטימית, להמשיך ולהאמין שהם בתנועה של דרך וכיוון. כמה קל במצבים שכאלה ללקות בסקפטיות וממילא גם בפסימיות, ביחס אל העתיד הייעודי. זה מה שגרם לעם היהודי באותה העת, להשתרך מאחור בתנועה איטית, חלשה ורפויה. האפשרות היחידה להתגברות על קשיי ‘הדרך’ ותלאותיו (בוודאי כאשר מדובר בדרך מדברית קשה, ארוכה ומיוזעת), היא באמצעות ההכרה שאנו אכן ‘בדרך’, וכי בנקודת הקצה ישנה תחנה ייעודית מכוונת למסע התובעני רצוף החתחתים הזה.

על טומאה, מקריות, וקרירות – קווים לדמותו של עמלק;

בראייה החזלי”ת[3] (כפי שהובא ברש”י על אתר), כמו הצפינה התורה את סוד כוחו של עמלק באופן שבו היא מתארת את פגיעתו בישראל: ‘אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ’. וכך ל’ של רש”י; ‘לשון מקרה דבר אחר לשון קרי וטומאה שהיה מטמאן במשכב זכור דבר אחר ל’ קור וחום צננך והפשירך מרתיחתך שהיו כל האומות יראים להלחם בכם ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים משל לאמבטיה רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה בא בן בלייעל אחד קפץ וירד לתוכה אף ע”פ שנכוה הקרה אותה בפני אחרים’

הרי לפנינו שלוש פרשנויות שלכאורה שונות זו מזו, אודות משמעותה של המילה ‘קרך‘ בהקשר שלפנינו: א. מקריות ב. קרי וטומאה ג. קור וצינון.

בשורות הבאות להתחקות אודות פשרן האטימולוגי של משמעויות אלו, ואיך במובנן העמוק יש בהן מן המשותף הרעיוני.

אם דיברנו על הספר כמתכונת הצירוף האינסופית, הרי שתפיסת המקריות, היא העומדת כאנטי תזה לכל אפשרות של יצירת רצף של משמעות והֶקְשֵׁר. המקריות לעולם תוחמת את האירועים בגבולות הזמן ומקום התרחשותם. לעולם אין מקרה אחד מצטרף לחברו, הכול אקראי וחסר משמעות מצטרפת.

בראיית חכמים, המקריות מופיעה כמאפיין מובהק של ‘עמלק’ לדורותיו ואף זרעו ממשיכו הרוחני ה”ה ‘המן’ אוחז באומץ בתפיסת עולם זו, ובשמה הוא בא בגזירת ההשמדה כנגד העם היהודי. וכך הם דברי המדרש[4]; ‘אמר להתך: לך אמור לו, בן בנו של קרהו בא עליכם. הדא הוא דכתיב (דברים כה’) אשר קרך בדרך’. היינו, ל’ ‘קרך’ המופיע כאן ואף חוזר ונשנה אצל המן כאשר הוא מספר לאוהבים וכו’ ‘את כל אשר קרהו’[5]. מה שבעצם מעצים את תפיסת ‘המקרה’, ככזו העומדת בבסיס הפריזה העמלקית לדורותיה. הכול נפרד ותפוס בממד התרחשותו המקומית, נטול כל יכולת להצטרף ולהתקשר ברצף של משמעות ופשר. בעומק הדברים, ניתן לדרוש אודות הל’; ‘בן בנו של קרהו’, באופן שה’בן בנו’ הוא גופא באופן של ‘קרהו’. היינו, אפילו כביכול הרצף ההיסטורי, שלשת הדורות והתפתחותם, גם הם מופיעים אצל עמלק באופן ספורדי ונטול כל הצטרפות וחיבור של אמת[6].

עניין ‘טומאת הקרי’ המיוחסת גם היא לעמלק; בשפה העברית המילה ‘טהרה’ עניינה ברירות וצלילות[7], מצב הנחשב כאופטימאלי לחיבור אל החיים והזולת. במצב הטומאה נמצא האדם במצב של התכנסות ונמיכות הרוח, הנגזר על פי רוב, ממגעו עם המוות בשלל הופעותיו. במצב שכזה נמנע מן האדם מלהצטרף אל זולתו (או את”ל, להצטרף אל החיים ולקחת בהם חלק פעיל) ועליו להיות מנודה ומכונס בתוך עצמו. המילה ‘טומאה’ מתקשרת למילה ‘טומטום’, מצב של כיסוי וסגירות של אברי הרבייה[8]. במצב שכזה האדם מנוע מן הזיווג ולהגעה לכלל איחוד הרמוני עם בן או בת זוגו. זאת המקבילה למצבה של האישה בעת נידתה, שאין היא כשירה גופנית (וכנגזרת מכך אף נפשית), להיפתח ולהיות כשירה לזיווג שעניינו איחוד הכשר להולדה, התרחשות שאין מחודשת ונפלאה הימנה[9].

זה מה שמטעים בעדנו, את עניינו של הקֶרִי המיוחס לטומאת עמלק והטלתו על ישראל, הוא המצב המנוגד לחיבור והזיווג המצטרף. טומאת קרי הטיפוסית המופיעה במקרא, היא הנגזרת מסיטואציה של הוצאת שכבת זרע לבטלה, היינו מצב האדם מממש את אברי הרבייה באופן שאינו מצטרף כזיווג. זאת חוויה מינית של בידוד וניתוק, החטאה של תכלית האדם כישות הרמונית שמחובתו לצאת מגבולות עצמו ולהזדקק לזולתו. כך בראייה המסורתית חובתו של האדם לממש את אחריותו לגאול את העולם מן התוהו של הבדידות והחידלון, אלי התפתחות מתמדת והבטחת המשך קיומה של האנושות (זאת גם הסיבה מדוע בראייה החזלי״ת אדם שאינו מוליד, עובר על דברי הנביא ישעיהו: לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ. היינו, משאיר את העולם במצב סטטי וקפוא של תוהו. ובמק״א הארכתי בכך).

גם ‘משכב הזכר’ ושלילתו המוסרית, קשור בטבורו לעניין זה של זיווג שאינו מתחבר ומצטרף אל תכלית האנושות, ואל הבריאה כולה כמציאות מתפתחת שעל בני האדם להבטיח את קיומה. בזיווג הבֵּין זִכְרִי מצמצמת חווית העונג המיני למישור הצר של בני הזוג, ואינו משתלם להיות כחלק אינסופי של רצף והתקשרות בֵּין דּוֹרִית. וזהו פשר דברי חכמים; ‘שהיה מטמאן במשכב זכור’.

כך מתקשרים להם בעומק עניינם של המקריות והטומאה. וזהו היה ניסיונם של עמלק להטיל בישראל. לגזור בהם את המקום שהוא לגמרי תחום כשלעצמו. להקפיא אותם במציאותם הנוכחית ‘בדרך’, במנותק מהמקום שממנו הם באו – כבניהם של האבות; אברהם יצחק ויעקב, וכמי שזכו לגילויי הפלא בנסי מצרים וביציאתם מעבדות לחירות. ובאותה מידה לנתק ממגמתם הלאה, בדרכם אל תכליתם בקבלת התורה ומשם כל הדרך אלי ארץ נושבת.

עניין זה של ‘הקפאה’ כמתקשר לניסיונם של עמלק לפגיעה בישראל,לוקח אותנו אל הפרשנות השלישית האמורה שם ברש”י; ׳’קור וחום צננך והפשירך מרתיחתך’. ואכן, לא בכדי עניין ה’קרירות’ מתקשר עם עניינה של המקריות, כי טעם עמוק ונפלא בדבר. כי ה’קור’ עניינו בתכונת הכיווץ והצמצום. ואילו כנגדו ‘החום’, נושא בחובו את תכונת ההתרחבות וההתפשטות. כאשר מציאות כלשהי נמצאת במצב של ‘קור’, הרי היא קפואה ומצומצמת בגבולותיה העצמיים, באופן שאין באפשרותה להתחבר ולהתמזג עם מציאות זולתה. וכנגדו במצב החמימות, המייצג דווקא את יכולת המיזוג וההפשרה ההדדית[10].

בל’ חכמים[11], מוצאים אנו שני סוגי מידות למידות הטפח או האמה. כי ישנו טפח ואמה שהן בבחי’ ‘שוחקות’ שהוא טפח רחב יותר. ולעומתן טפח או אמה ‘עצבה’, שהן מצומצמות יותר במידתן. וברי הדבר, שמדובר באותן המידות עצמן. אך כאשר הטפח או האמה הנן בגרסתן הרחבה יותר, אנו רואים זאת כמעין מצב של ‘שחוק’, היינו כמו שמחה וכו’, שיש בה מן יכולת ההתרחבות והיציאה מגבולות העצמי המוגבל. ואילו במקום שבו ה’טפח’ או ה’אמה’, מכונסות בגבולות עצמן, כשהן נטולות יכולת ליתרון מידתי מעבר לעצמן, הריהן נחשבות כ’עצבות’.

האמונה והספקנות – יהודיות לעומת עמלקיות:  

יתרונה המובנה של הגישה הפסימיסטית מבית מדרשו של עמלק, בכך שאינה תובעת הוכחה. אדרבה, על פניה, המציאות כמות שהיא מצדדת עמה, היא ריקה ממשמעות, מקרית וסיזיפית, וממילא גם טראגית. כך שבאופן אירוני, חובת ההוכחה היא דווקא על הגישה האופטימית האלטרנטיבית. אלו הם הבדלי גישות קיומיות עמוקות. מחד, זו המביטה למציאות בעיניים מנוכרות, סקפטיות, חלולות, ריקניות. לעומת זו היוצקת את האמונה בבסיס הראשוני של השקפתה. מביטה במציאות מתוך הנחת מוצא כי יש לה מתכונת מוסרית, שהכול הולך ומתכלל בנקודת יעד של שלמות. כאשר חובתו של האדם להיות זה הקושר ומצרף הכול בתכלית אחת מכוונת.

‘אמונה’ א”כ, זהו סוד כל העניין. כזו שהכול הולך ומתגדל, מתפתח ומצטרף על גבה (ל’ ‘ויהי אומן את הדסה’[12]. האמונה כמצע קיומי ראשוני של אומנה – שעל גביו גדל האדם ועמו סביבתו כולה). ‘האמונה’ לעולם עניינה, נקודת מוצא תודעתית ונפשית המתעלה ומתגדלת מעל הרגע הנוכחי, רצוף החששות והספקות. היא זו המצליחה למצב את האדם – כבר בנקודת הזמן הנוכחית במקום שהוא הרבה מעבר לכאן ועכשיו שלו.

בגמ’[13]  מוצאים אנו הֶקְשֵׁר נפלא בין מצב תודעתו של החקלאי בעת זריעת תבואתו, למצב האמונה; ‘אמר ר”ל מאי דכתיב (ישעיהו לג, ו) והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו’ אמונת זה סדר זרעים’ . בדברי התוספות שם על אתר[14] מואצאים אנו את הפרשנות הבאה: ‘אמונת זה סדר זרעים. מפרש בירושלמי שמאמין בחי העולמים וזורע’. וזה דבר שאומר דרשני, מה יש באמונה ‘בחיי עולמים’ שהיא חיונית בזריעתו של האדם? אלא כי ‘האמונה’ בחיי עולמים, היא הצורה השלמה והאידיאלית של מצב האמונה. בנקודת מצבו של האדם בעת זריעתו, רצוף הוא בחששות, הלא נודע מנקר בדעתו ומאיים להשתלט על הלך רוחו בהפחת חיים מחודשת זו. מי יודע מה עלול לקרות, עד לעת שיוכל הוא לקצור את פירותיה של פעולת זריעתו..

אלא כי זוהי סודה של אמונה; לחיות בעתיד. להצליח לתקוע את הלך הנפש במקום שהוא הרבה מעבר לנקודה הקונקרטית הנוכחית, רצופת הספק ואי הידיעה. לא דבר של מה בכך הוא כלל ועיקר, אדרבה, עליו נאמר[15]; ‘הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ’. זאת הדמעה של הקושי והאתגר התובעני, להתאמץ בנקודת הזריעה מתוך אמונה אופטימית בטוב שבוא יבוא, ולבטח יאפשר לנו לקצור ברינה את פירותיה של התאמצות הזריעה.  

וביתר עומק, אופן השלכתה של האמונה כיישום מעשי בהוויית היום יום, קשורה לעניין ה‘ביטחון’. במידה זו כמו ממשיך האדם את האמונה לאורחות חייו בפועל. מצב תודעתי זה שבו נחלץ האדם מחוויית קיומו הנוכחית, כזו שבהרבה מקרים נראית לו כטרגית ופסימית עד כאב, ומצליח למצב עצמו בתוך תודעה של רצף והצטרפות לתכלית מתוקנת, היא יישומה המופתי של הביטחון. היא היחידה שבכוחה לנסוך בו חיים ותקוות אמת.

וכמה יפה ומרטיט כאחד, לקרוא לאור זאת את מילותיו של משורר תהילים[16], באחד מרגעי השפל של חייו הקשים ורצופי הטרגדיות:

‘לַמְנַצֵּחַ, מִזְמוֹר לְדָוִד. עַד-אָנָה יְהוָה, תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח; עַד-אָנָה, תַּסְתִּיר אֶת-פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי. עַד-אָנָה אָשִׁית עֵצוֹת, בְּנַפְשִׁי יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם; עַד-אָנָה, יָרוּם אֹיְבִי עָלָי. הַבִּיטָה עֲנֵנִי, יְהוָה אֱלֹהָי; הָאִירָה עֵינַי, פֶּן-אִישַׁן הַמָּוֶת. פֶּן-יֹאמַר אֹיְבִי יְכָלְתִּיו;  צָרַי יָגִילוּ, כִּי אֶמּוֹט. וַאֲנִי, בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי, בִּישׁוּעָתֶךָ: אָשִׁירָה לַיהוָה, כִּי גָמַל עָלָי’.

 אחרי שהוא מתאר במר ליבו, את גודל צרותיו ותחושת השכחה והסתר הפנים מגילוי טובו של האל, במקום שבו המוות נהפך להיות כה קרוב ומאיים בחייו. כל שנותר לו הוא לבטוח בחסד האל ולגיל בישועתו, ואף לשיר ולהודות לו על מה שגמל הוא אותו. זאת פסגת ההשגה שניתן לעלות הדעת, לשיר ולברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה[17].

דומני שיפה יהיה להביא כאן מדבריו של החכם הרב אברהם ישעיהו קרליץ, בעל ה׳חזון איש׳, בחיבורו ‘אמונה וביטחון’[18];

‘אבל עניין הביטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכול בהכרזה מאתו ית’.. ובהמשך שם; ‘וכאשר נפגש האדם במקרה אשר לפי הנוהג שבעולם, צפויה אליו סכנה מדרכי הטבע לפחוד מטבעת העולם, וקשת רוח ירפיהו מלזכור שאין המקרה אדוניה לנו, ושאין מעצור לה’ מלהושיעו ולכן מסבבים שיחליפו את כל המסובבים, ולהבלגה בשעה הקשה הזו ולהשרות את האמת הידועה כי אין כאן שום פגע רע מיד המקרה, רק הכול מאתו ית’ בין לטוב בין למוטב. ואשר שורש אמונתו מפיגה פחדתו ונותנת לו אומץ להאמין באפשרות ההצלה, ושאין לפניו נטייה לרעה יותר מנטייה לטובה, עניין זה יקראהו מידת הביטחון. ומידת הביטחון להעמיד עצמו על נקודת האמונה אף בהעלותו על מחשבתו צד הייסורים. ושיהיה ליבו ער שלא המקרה פגעתו, שאין מקרה בעולם רק הכול מאתו ית’. וכמו שאמרו לולינוס ופפוס (תענית יח’ ב’); ‘ואנו נתחייבנו וכו’, ואם אין אתה הורגנו, הרבה הורגים יש לו למקום והרבה דובים וכו’, וכל זה ממידת הביטחון’.

החזון איש נותן לנו כאן אבחנה ברורה ומדויקת הממצבת את מדת הביטחון כלעומתית במובהק לתפיסת ‘המקרה‘ (זו שאנו מייחסים לבית מדרשו של עמלק). אפיונה של הביטחון עם הוודאות, לא במובן העובדתי – אינפורמטיבי, אלא כתחושה קיומית נוכחת, לחיות בוודאות. לחיות בביטחון. אפשרותו של האדם לחוות ביטחון (במשמעות של הגנה וכו’), נגזרת מיכולתו של לחיות בממד של וודאות קיומית, כזו הנגזרת מהיחלצותו מחשכת הכאן ועכשיו והצטרפות לאור גדול של תכלית מכוונת ומתוקנת שבעתיים. כך ששתי צורות אדם לפנינו, זה הלכוד במחשכי קיומו הצרים, וזה המתעלה ומתגלה למקום שכולו ביטחון ותשועה. וכנגדם קורא משורר תהילים[19]; ‘רַבִּים מַכְאוֹבִים לָרָשָׁע וְהַבּוֹטֵחַ בַּיהוָה חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ’. הרשע נשאר חשוף בצריח קיומו המתעתע, כך שממילא אין דבר שיגן ויבטח בעדו מפני מכאוביו. ואילו לעומתו ‘הבוטח בה’, הנו בהכרח מסובב בחסד והגנה נפלאה מפני מכאובי השעה, קשים ומייסרים ככל שיהיו.

ואם כך פניה של הוודאות הקיומית האצורה באמונה והביטחון האידיאליים, הרי כי כאמור, אין לו לעמלק צורך אמתי לבוא במסכת של טיעונים והפרכות הגיוניות, מוצקות ומבוססות רעיונית, אדרבה, כל שעליו לעשות, הוא פשוט להטיל את זוהמת הספק, את שאלת ה’מי יימר’? מי באמת תוקע זאת לידנו שאכן הקשיים והמהמורות, הריק והיעדר הפשר של היום, מצטרפים לתכלית מכוונת של המחר?! זוהי התרסת הספק שכל שכול תכליתה אינה אלא אותה ‘קרירות’ האמורה. ובכך לשלול מן המציאות את הפריזמה ההוליסטית והמכוונת,  ולכידתה בפריזמה של מקריות ואקראיות נטולת פשר. וכמה יפה דרשו דורשי רשומות, שזיהו את השם ‘עמלק’ כשווה בערכו המספרי למילה ‘ספק‘[20]. והדברים נוקבים.

המשך יבוא.

[1]  שמות יז’ יח’

[2]  דברים כה’ יח’

[3]  מדרש תנחומא פ’ כי תצא.

[4]  מדרש רבה ‘אסתר’ פרשה ח’

[5]  אסתר ד’ ז’

[6]  במאמרי לחג הפסח ‘לילה של הוויה’, באתי בהרחבה בהקשר זה של ‘חיבור הדורות והצטרפותם’.

[7]  וכל’ הגמ’ (יומא נט’ ע”א); ‘מאי טהרו אמר רבה בר רב שילא פלגיה דמזבח כדאמרי אינשי טהר טיהרא והוי פלגיה דיומא’.  ומכאן מגיעה המילה ‘צהרים’. וכפי שפי’ שם רש”י על אתר; טהר טיהרא – תרגום של צהרים (בראשית מג) שהוא בחצי היום: כי ברירותו האולטימטיבית של היום היא בשעת הצהרים, שבה הכול מתגלה בחדות המרבית.

[8]  ושמא מכאן שורשה האטימולוגי של המילה ‘אטימות’ בעברית המודרנית.

[9]  הדרך של האדם להטרים עצמו ממקום של טומאה למצב של טהרה, היא באמצעות הִטָהַרֻוּת במקווה מים חיים. המקווה הוא בור מים המשיק למי גשמים. ניתוקה של בריכת מים מהצטרפותה למי הגשמים, שהם עיקר השפעת המים בעולם, פוסל את המקווה. אך ביתר שאת, מימי המקווה המעולים ביותר לטהרה , הם מי המעיין, שהם מצורפים למים ההולכים ונובעים עד לאינסוף. המים כמציאות ההולכת ומתפשטת ובאופיים (כשלעצמם) אינם מסוגלים להיות מכונסים בתוך עצמם (אלא א”כ הם נכלאים בכלי). ובדייקא, המעיין, שמימיו נמצאים אף בפועל בנביעה ותנועה מתמדת, מסמלים את האנטי תזה המובהקת למצב הניתוק והסתימה של הטומאה. וכאן יש מקום להוסיף, כי המקווה הוא גם מכשירה הגדול של האישה להיחלץ ממצב טומאת נידתה (ל’ הרחקה, ניתוק ונדידה), למקום שהוא בשל לחיבור הזיווג השלם והמכוון. ויש בזה אריכות ואכהמ”ל.

[10]  מקור המילה ‘פְּשָׁרָה’ עניינה יכולת הצדדים ‘להפשיר’, היינו לצאת מן הגבולות ‘הקרים’ התוחמים כ”א בתוך עצמו, ולהגיע להסכמה משותפת שבהכרח גוזרת את וויתורם ההדדי ולו המסוים, על קבלת מלוא דרישותיהם. ומכאן גם נגזרת המילה ‘פֵּשֶׁר’, שעניינה משמעות. כי כאמור לעיל, מציאות שהיא תפוסה בתוך עצמה, הרי היא בהכרח נעדרת כל פשר ותוכן. ודו”ק בזה היטב

[11]  ראה עירובין ג’ ע”ב וד’ ע”א.

[12]  אסתר ב’ ז’.

[13]  מס’ שבת לא’ ע”א

[14]  ד”ה ‘אמונת’.

[15]  תהילים קכו’ ה’.

[16]  פ’ יג’

[17]  משנה במס’ ברכות – פרק ט’ משנה ה’.

[18]  אמונה וביטחון לחזו”א פ’ ב’.

[19]  תהילים לב’ י’ יא’

[20]  שניהם עולים בגי’ 240. וראה בס’ ‘שם משמואל’ (לרבי שמואל בורנשטיין מסוכוצ’וב) לפרשת כי תצא – בפרשת זכור (שנת תרע”ט).