על מקור הסמכות המשפטית – בין תיאוקרטיה לדיקטטורה. מסע מפרשת משפטים לרפורמה המשפטית. מאמר אקטואלי-תורני לפרשת השבוע.1 min read

פרולוג:

לפני שנה – בחורף/קיץ 2023 קודם שנחתה עלינו המלחמה האיומה והחושך התכסה על העם היושב בציון, הארץ הייתה כמרקחה. מאבק קשה ניטש על דמותה של מדינת ישראל, כמדינה יהודית ודמוקרטית. ממשלת הימין שעלתה אך זמן קצר קודם לכן לשלטון, הובילה מהלך משפטי דרמטי, שעניינו רפורמה מקיפה ביחסים המתקיימים בין הממשלה והכנסת למערכת המשפט הישראלי, עם דגש על בית משפט העליון. שאלת השאלות שריחפה ממעל, היא סמכותו של בית המשפט העליון לעומת סמכותו של הריבון האזרחי, קרי, הכנסת והממשלה. והאם למחוקק הישראלי (הכנסת) אמור להיות סמכות עליונה גבוהה יותר הימנו, שתקבע, ולו במקרים מסוימים את הנכון והראוי, עד כדי אפשרות לביטול חוקים וכיו”ב. לשאלה עקרונית קרדינאלית זו, ישנן השפעות נוספות, כמו למשל זו העוסקת באופן בחירתם של השופטים בישראל, האם יש להעניק כוח עודף לריבון האזרחי בהליך בחירת השופטים, כך שבערבו של יום, בית המשפט יהיה תלוי ואף בבואה (ולו במובן מה), של הריבון האזרחי שבחר בו. או שמא על בחירתם של השופטים להיות באופן שבו השפעתו של הריבון האזרחי, הוא מצומצם ומוגבל, כך שלבית המשפט תינתן עצמאות ואף עליונות מובהקת, על פני הריבון האזרחי.

בשעתו – בשנה שעברה, פרסמתי את המאמר הרצ״ב כאן, בהקשרה של פרשת השבוע הזו, שבו אנו קוראים את פרשת משפטים – לנסות ולהתחקות אחר אופייה של מערכת המשפט היהודית ההיסטורית, זו הידועה בשמה “הסנהדרין”, ומה היה מעמדה ותוקף ומקור סמכותה המשפטית, לדון את דיני התורה, לחוקק את חוקיה ולהורות את משפטיה.

ולהלן המאמר:

פרשת משפטים, היא הראשונה בפרשיות התורה, שבה למעשה אנו נחשפים למושג החוק במובנו היהודי. אם בפרשה הקודמת יתרו, קיבל העם היהודי את עשרת הדברות, שהנן חקוקות בסלע (כפשוטו וכמשמעו) באופן מאוד קבוע אך באותה מידה גם מופשט וכוללני, פרשת משפטים הופכת את החוק לפרטני. היא הולכת ופורטת בפנינו סדרה ארוכה של הוראות משפטיות, שברובן הנן אזרחיות בטיבן, קרי, עוסקות במערכות היחסים הריאליים שבין בני האדם, משאם ומתנם, מקרים וסיטואציות מחיי היום יום האנושיים.

אך דא עקא, כי דווקא העובדה שמדובר בחוקים העוסקים באנושיות במופעה הממשי, יש בהכרח צורך לקבע את חוקה. או בלשוננו, הלכה. וזאת באופן מוצק ובלתי משתנה, כזה שיחייב אבסלוטית – כהוראה אלוהית הבאה מגבוה, ולא אך כגחמה משפטית רגעית של אוטוריטה אנושית – בתקופה מסוימת כלשהי. כאן באים אנו לשאלת מקור הסמכות המשפטית, כפי שהיא משתקפת בפרשתנו. תחילה אביא את ל’ הכתובים הפותחים את פרשתנו זו:

“וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם. כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם..” (שמות כא׳ א׳-ב׳)

 וכך פירש שם רש״י על אתר:

“ואלה המשפטים״ – כל מקום שנא’ אלה פסל את הראשונים ואלה מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש (ס”א המזבח).

לפנינו שני פירושים ברש”י למילים שונות המופיעות בכתוב הפותח של הפרשה, אשר לטעמי נושאות בחובן את המיצוב הנכון שבראיית חכמים יש לכונן את האינסטנציה המשפטית של הסנהדרין.

בתחילה מלמד אותנו רש”י ע”כ שהאות וא”ו המופיע במילה “וְאֵלֶּה” שבכתוב, עניינו לשרטט בפנינו ע”כ שמערכת המשפט לא יכולה להיות המקור של עצמה. או אם נרצה, המשפט לא מתחיל מתוכו פנימה. בראייה זו נקודת ההתחלה של המשפט, נמצא דווקא במקור הטרנסצנדנטי, בהתגלות האלוהית. כך שאותו הוא”ו כביכול לוקחת אותנו לאחור, אל אותו מעמד הר סיני שאודותיו נחשפנו בפרשה הקודמת יתרו. כך שכשם שאותם עשרת הדיברות, אשר כאמור לעיל, מופיעות כהוראה אבסולוטית מונוליטית בסלע, כך גם ההוראות המופיעות בפרשתנו, הנן חלוטות וקבועות, ומחייבות ללא עוררין.

אך רש”י אינו מסתפק אך בייחוסם של המשפטים האמורים כאן לעשרת הדיברות שניתנו בסיני, אלא הוא ממשיך ומזהה בכתוב שלפנינו את ההוראה המתמשכת, המחייבת למעשה לצרף את עצם האינסטנציה המשפטית למקור ההשראה וההתגלות האלוהית, וכפי שזה מופיע בדבריו: “ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש (ס”א המזבח)“.

הסמיכות שבדבריו מתייחסת לעובדה שבשלהי פרשת יתרו מוצאים אנו הוראה העוסקת בעניינו של המזבח:

״וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו״ (שמות כ׳ כב׳)

זאת הוראה סתומה משהו, כי הלא מה עניין לדבר על הוראות פרטניות בהקשרו של המזבח, בעת שההוראה הבסיסית על הקמת המשכן ובניית המזבח, מופיעה רק להלן בפרשת תרומה?

והאמנם, כי ההוראה על עשיית המזבח מופיעה בכתוב קודם לכן (במנותק מן המשכן. שזה דבר פלא כשלעצמו), אך גם היא לא באמת מופיעה אלא באופן אגבי:

וְאִם מִזְבַּח אֲבָנִים תַּעֲשֶׂה לִּי לֹא תִבְנֶה אֶתְהֶן גָּזִית כִּי חַרְבְּךָ הֵנַפְתָּ עָלֶיהָ וַתְּחַלְלֶהָ” (שם כא׳)

גם כאן, הל’ המופיעה היא “ואם”, דהיינו רק אם וכאשר, ולא כהוראה המחייבת, כאשר בניית המזבח מופיעה במשמעות וולונטרית (הגם שרש”י על אתר הבא מדברי רבי ישמעאל במדרש ע”כ שבאופן יוצא דופן ה׳ואם׳ האמור כאן הוא דווקא חובה, אך זאת חובה המתייחסת לבניית המזבח באבנים, ולא על עצם חובת בניית המזבח). והשאלה בהקשר זה, היא זהה לשאלתנו לעיל, מדוע התורה בוחרת להתייחס לאלמנט פרטני מסוים, באופן בניית המזבח, ולא בהתייחסות ישירה כהוראה על בנייתו?  

והעניין, כי כפי המופיע להדיא בכתוב אודות פשרה של ההוראה באיסור על עשיית המעלות למזבח, בכך ש: ״לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו״, הוי אומר, מניעת מצב של היעדר צניעות בעת העלייה למזבח. זאת הוראה שלמעשה מגדירה בעדנו את היחס הנכון אל הגבוה והנשגב, באופן שתובע מהאדם צניעות ותחושת רוממות אל מול ההתגלות שלעומתו (המיוצגת במזבח ובאש המתלהטת על גביו). וכאשר נביט בפשרה של ההוראה הקודמת העוסקת באיסור עשיית מזבח מאבני הגזית, נמצא כי גם שם העניין נעוץ בצניעות הנתבעת מהאדם בעמידתו לעומת הנשגב שמעבר. אותה תחושה של כוחניות המסומלת בחרב המונפת ומאפשרת לאדם לשלוט בכוח זרועו וחיתתו המוטלת על אחרים, נתבעת לסובלימציה וריסון. כך שהמזבח שעניינו הקרבה והתבטלות, אמור להיבנות מחומרי גלם המסמלים זאת, ובו זמנית, גם האדם המופיע לעומתו, נתבע למודעות אישית עמוקה שכזו.

כך שבאופן אינדוקטיבי, הוראות אלו, יותר ממה שעניינם להורות על אופן בניית המזבח והצורת העלייה הנכונה עליו, באה כאן הוראה עמוקה ומהותית שבעתיים המתייחסת אל עצם צורת העמידה המכוונת אל מול האל, והצניעות וההכנעה הנדרשת. כאשר הוראות אלו באות לאלתר לאחר מעמד הר סיני, שכול עניינו היה העמידה הגדולה לעומת ההתגלות האלוהית החד פעמית. המזבח והמקדש מייצגים את המשכו והנצחתו של מעמד הר סיני (כפי המופיע בדברי הרמב”ן בפרשנותו, בראשית פר’ תרומה), כך שאותה תחושת יראה ורוממות שאפיינה את המעמד הנפלא ההוא, אמורה להתקיים גם במעמד המתמשך של האדם לעומת האלוהים.

זוהי הן א”כ, פשרן אותן הוראות על המזבח שפרשת משפטים מסתפח אליהן. וכשם שפרשת משפטים מסתפחת, כך נתבע הסנהדרין בעצמו להסתפח. להיות נסמך אל ההתגלות האלוהית המוכמנת בחביונו של המקדש

אם נרצה, לפנינו הוראה המחייבת את סימוכו של האתי אל המיתי. האינסטנציה החוקתית לא פועלת מתוך עצמה, היא שואבת את כוחה מהמקור ההשראתי הטרנסצנדנטי. בהוראה זו אצורה מחויבות להטות את אוזניה ולשאת את עיניה, אל מה שמעבר לה, אל אותו ממד של שגב שכולו פלא. כך הופכת סמיכותה של הסנהדרין אצל המזבח, כמיצוב של צניעות והרכנת ראש, כזה המכיר בגבולות הכוח והעוצמה החוקתית, ובו זמנית מפנים עמוקות את המחויבות למוסר וצדק. כך מלמדת אותנו התורה כבדרך רמז, איך עלינו לכונן התיאוקרטיה המשפטית בתצורתה המכוונת.

אך בכך אין די, כי כאן אנו מגיעים אל חצייה השני הנוסף של המשוואה. כי אם עד כה עסקנו במה שמעל ומעבר לאינסטנציה המשפטית, כעת נתייחס אל מי ומה שהיא פונה אליו. או בל’ הכתוב: “אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם“. דהיינו, החברה האנושית אליה פונה המחוקק וההוראות המופיעות בפרשתנו זו. וכמה הדברים מדברים בעד עצמם, באופן שבו דווקא ההוראה הראשונה בתוך רצף ההוראות הארוך המופיעות בפרשה, עוסקת דווקא בעניינה של החירות: “כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם“. או במילים אחרות, לפנינו שלילה כמעט מוחלטת של העבדות, לפחות עד כמה שהדברים נוגעים למי שמצורף אל אותו גילוי אלוהי האמור בסיני – הוי אומר, העם היהודי.

החירות היא זו המתנוססת כגולת הכותרת של החוקה היהודית. החובה שלא לשלול מן האדם את האפשרות, הזכות ובה במידה החובה, לחירות. לחיות באופן אוטונומי המעגן את זכויותיו כאדם, וכחבר מן המניין בקהילת הברית.

אך לא חירות במובנה המערבי הקלאסי כאן, אלא כזו הנושאת בחובה אופי פרדוקסאלי מובנה. כי כפי המופיע בדברי חכמים בעניינה של רציעת אוזנו של העבד עברי במרצע:

“אמר רבי יוחנן בן זכאי, אזן זאת ששמעה על הר סיני לא תגנוב, והלך וגנב, תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני, כי לי בני ישראל עבדים, והלך וקנה אדון לעצמו, תרצע. ר’ שמעון היה דורש מקרא זה כמין חומר מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב”ה דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, ירצע בפניהם” (קידושין כב׳ ב׳).

לפנינו הופעה מרהיבה של אתוס החירות. פרשנות חז״לית-דרשנית של פרשה זו של עבד עברי והאופן שבו יש ליישם את התנהלות ההלכתית לעומתו, במקרה שבכ”ז אותו העבד מתעקש על שלילת חירותו העצמית.

החירות המופיעה כאן היא תובענית ונוקבת, אך באשר אין היא עומדת בזכות עצמה אלא דווקא בגין היותו של האדם החירותי משועבד אל היישות הטרנסנדנטית, זו שהתגלתה לעומתו מסיני. בראיית חכמים הזו, עצם העמידה בסיני היא כבר זו הממצבת את האדם בעמדת החובה אל החירות והשעבוד כאחד. קרי, להיות יצור חירותי המקבל על עצמו ברצונו החופשי, את עול התורה והמצוות.  

ואם הדרן לעניינו של הסנהדרין – דהיינו, הגוף המחוקק, בהקשר זה:

בראייה זו, הסנהדרין נמצאת בדיוק בנקודת התווך הלימנאלית – בין מה שמעליהם, הוי אומר, הסמכות האלוהית (שכאמור מיוצגת במקדש ובמזבח), זו שהם מחויבים לעומתה ושואבים הימנה את מקור השראת סמכותם, לבין אותו מרחב שפניהם נשואות אליו קדימה – אל החברה האנושית. זו חברה שבהגדרתה היא מושתת על יסוד מובנה של חירות, בזכותו של כל אדם לעצמאות וחירות. כך שבפועל, בהקשר זה של המחויבות אל למקור הסמכות האלוהי-טרנסצנדנטי, ישנה שוויניות עקרונית, בין הסנהדרין לאלו שהם פונים אליהם. כל חריגה ממיצוב מדויק זה, תהווה חריגה מייעודה וסמכותה של מערכת המשפט, ועלול להביא לקלקול וסיאוב חוקתי ונורמטיבי שאחריתו מי ישורנו.

ולא בכדי מוצאים אנו כי כאשר קיים חוסר בהירות בנוגע לחוק והוראותיו, ישנה כביכול עלייה לגבוה, אל הממד הנשגב ההוא שבמקדש, וכפי שהדברים מופיעים בל׳ הכתוב:

“כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט” (דברים יז׳ ח׳-ט׳)

עוד קודם שהאדם בא אל הכוהנים והלוויים ואל השופט אשר יהיו בימים ההם ודורש בפניהם את דבר המשפט, הוא עולה אל ה “הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ“. הוי אומר, אל מקור השראת הסמכות. כך ניתנת בידינו האפשרות והזכות לייצר ממשק של ריפוי והארה, בין הממד הארצי רצוף הנגעים והריבות, למקום הוודאות של הגילוי הבלתי אמצעי. וכך, ורק כך, יש למתוח את הקו בין הסנהדרין היושבת שם בלשכת הגזית, לכול שכבות העם, המציאות האנושית, האדם כיחיד חירותי, והחברה כקהילה, המחויבים לציות ואימוצו של החוק ללא עוררין.

ואם לחדד עוד יותר אודות משמעותה של התנועה הדו-צדדית הזו, ההתייחסות אל מקור הסמכות וההשראה האלוהית מחד, לצד ההתייחסות אל האנושי-הממשי מאידך, ואיך התייחסות דואלית זו אמורה לפעול ולהשפיע על אופייה החקיקה והשפיטה:

כי להבדיל ממערכת המשפט שבה נמצא האדם במצב תודעתי (ואף פיזי) של עמידה לעומתה (שזהו עניין העמידה בדין), במקדש, בעמידתו הבלתי אמצעית אל מול האל, נמצא הוא דווקא במצב של הכלה. בהסתפפות בחביון האל, באפשרות למחילה וכפרה, המצויה אך במקדש. שם בחמלת האל האינסופית על ברואיו, מוצא האדם חתירה להכלה והסתופפות מחודשת תחת כנפיו. אך כל זה, לא מצוי כלל ועיקר בעמידתו בדין, כי הלא אדרבה, כבר אמרו חכמים: “אין מרחמין בדין” (כתובות פד׳ ע״א). הדין הוא נוקב ויורד, אדיש לחלוטין לתהליכים רגשיים/תודעתיים של צער וחרטה, העוברים על האדם בעקבות חטאיו, ייקוב הדין את ההר, כך שאם ימוצה עומק הדין, מי יוכל להיות נצדק לעומתו?

כך שבממשק העמוק והסימביוטי הזה, בין הסנהדרין למזבח, מצויה התביעה להטמעה אלמנטרית מובנית של חמלה והכלה, של אפשרות לראות מעבר לדין הקר והנחרץ המתאמת בפני הדיינים. זאת איננה תביעה לוויתור ובוודאי שלא חלילה לטיוח, אלא לתשומת לב עמוקה שעושה הכול בכדי להימנע מהרשעה ועיוות דין. ולא בכדי אמור חכמים במשנה כי ׳סנהדרין ההורגת אחת לשבוע (דהיינו, שבע שנים), נקראת חובלנית, ולדעת ראב״ע, ׳אף אחת לשבעים שנה׳. ושם עוד הוסיפו רבי טרפון ורבי עקיבא כי ״אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם״ (מס׳ מכות, פ״א משנה י׳). זאת התייחסות מובהקת שניתן לראות בה את יסוד החמלה וההכלה בדין. אבל לא מתוך מקום של ערבוב תחושות ורגשות שאינם רלוונטיות לעצמותו של הדין, אלא דווקא מתוך אותה זיקה אל הגבוה הטרנסצנדנטי, אותו מקום שבו האדם מוצא בו את האפשרות לחמלה ונשיאת חן מחודשת. זאת אבחנה דקה ושברירית, אך היא אמורה להיות מוכמנת באותה תבונה פנימית הנתבעת מהיושבים על מדין בלשכת הגזית.

זהו ההבדל העמוק הנעוץ בין מה שמוגדר כ׳משורת הדין׳ לעומת ׳לפנים משורת הדין׳. כי הדין עפ״י ׳משורת הדין׳ עניינו תובענות דינית מוחלטת הנעדרת כל אלמנט של ׳משכיל אל דל׳, אותה תבונה של רגישות וחמלה, הנגזרת מהזיקה אל ממד החמלה וההכלה שבמקדש. זאת לעומת הדין עפ״י ׳לפני משורת הדין׳, שנוגע כביכול בנקודת המטא-דין הפנימית, הנושקת אל מקור הסמכות האלוהי שבמקדש, ששם כאמור מוכמנת החמלה וההכלה.

ובזה יוארו להפליא דברי חכמים בתלמוד: ״אמר ר’ יוחנן לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא לדיינו? אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין״ (בבא מציעא ל׳ ע״ב). כי כפי המתבאר, לדון דין תורה על פי שורת הדין, משמעו לצמצם את הדין למרחב האנליטי הקר והצר של כושר שיפוטו של הדיין. זאת לעומת אופיו של הדין כאשר הוא מתקיים עפ״י אמת מידתה הפנימית של ׳לפנים משורת הדין׳, שהנו חורג בהגדרתו מאותו מרחב חד ממדי צר, ונוגע באינסופיות של החמלה וההכלה האלוהית. כך פניו של הדין כשהוא ממוצב באותה נקודת ממשק לימניאלית שבין מידת הדין למידת הרחמים, בין שם הוויה (רחמים) המתגלה במקדש, לשם אלוהים (דין) המתגלה בחללה של המשפט (בסוד: ״אֱ‍לֹהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט״. תהילים פב׳ א׳). כאשר דווקא מתוך מיצוב בין משפתיים זה, באה התייחסותו של הדין וביצועו בפועל.

אין פלא א״כ, כי כאשר הייתה חסרה נקודת ממשק זו, כביכול איבדה ירושלים את זכות קיומה. כי היעדרה של ׳משורת הדין׳, ביטא את הנתק שכבר התקיים למעשה בפועל, בין הגילוי והחמלה האלוהית למציאותם הריאלית של בני האדם (זו האמונה בידיו של הריבון המשפטי וסמכותו הציבורית). או אם נרצה, היעדרו וניתוקו של ממד ה׳לפנים׳ מ׳משורת הדין׳, היא גופא חורבן ירושלים.

וכמה יפה נדרש כמן חומר מאמר חכמים בתלמוד, המשרטט בפנינו את תהליך גלותה של הסנהדרין, תוך כדי קורלציה ברורה בין גלות זו לגלותה של השכינה:

״אמר רב יהודה בר אידי א”ר יוחנן עשר מסעות נסעה שכינה מקראי וכנגדן גלתה סנהדרין מגמרא עשר מסעות נסעה שכינה מקראי מכפרת לכרוב ומכרוב לכרוב ומכרוב למפתן וממפתן לחצר ומחצר למזבח וממזבח לגג ומגג לחומה ומחומה לעיר ומעיר להר ומהר למדבר וממדבר עלתה וישבה במקומה.. וכנגדן גלתה סנהדרין מגמרא מלשכת הגזית לחנות ומחנות לירושלים ומירושלים ליבנה ומיבנה לאושא ומאושא ליבנה ומיבנה לאושא ומאושא לשפרעם ומשפרעם לבית שערים ומבית שערים לצפורי ומצפורי לטבריא וטבריא עמוקה מכולן״ (מס׳ ר״ה לא׳ ע״א-ע״ב)

ההקבלה הנעשית כאן, מעידה בעליל על הזיקה שראו חכמים, בין האופן שבו השכינה הלכה והתרחקה השכינה ממיקומה בנקודת ההשקה היותר נשגבת ואינטימית (המיוצגת בהופעתה על פני הכרובים), עד כדי התמקמותה במדבר (שהוא המקום היותר מנוכר ונעדר אינטימיות), לבין התהליך שבו עברה הסנהדרין, כאשר הלכה ונדדה, התרחקה יותר ויותר מאותה נקודת ממשק ייחודית אל המקדש, שהייתה מנת חלקה בתקופת עמדו על תילו, ועד לנקודת הנמוכה ביותר המיוצגת בעיר טבריא (כאנטי תזה למיקומם בלשכת הגזית, שעליו נאמר ׳וקמת ועלית וכו׳). כך למעשה באה לידי ביטוי הגלות, באופן הטרגי שבו התנתקה המערכת הנורמטיבית היהודית ממקור ההשראה והחמלה האלוהית שבמקדש.

אותה חמלה שאמורים הדיינים לשאוב ממקור ההשראה וההכלה האלוהית במקדש, היא זו שאמורה לבוא לידי ביטוי גם ביכולתם לרדת לסוף דעתם של בני האדם, ברגישות ובהבנה אודות מצבם ומצוקתם האנושית. וכאן ברצוני להאיר נקודה נוספת הקשורה לחוקים הפותחים של פרשתנו, המתייחסים לסיטואציה שבה אדם מישראל נמכר להיות עבד עברי. מדובר במצב שאין נמוך ושפל הימנו, וכל׳ של החכם ר״א אבן עזרא בפרשתנו, בבואו להטעים מדוע בחרה התורה לפתוח דווקא בהוראה חוקתית זו העוסקת בעניינו העבד עברי: ״ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו מהיותו ברשות אדם כמוהו. על כן החל משפט העבד״. וכידוע, לפחות כאשר מדובר במקרים שבהם אותו העבד ׳נמכר בגנביתו׳, הרי שבית הדין משמש לא רק כמי שמורה את ההלכה המכוונת, אלא כישות פעילה המעורבת ממש בתהליך עצמו, מה שנקרא בל׳ חכמים: ׳מכרוהו בית דין׳. וכמה רגישות וחמלה נתבעת כאן מבית הדין, כאשר הוא זה שלמעשה אמון על שלילת החירות בפועל מאותו אדם שהגיע לתחתית מוסרית ואנושית שכזו.

ובינו זאת, כי כאשר נביט בסדרת החוקים הראשונית המופיעה בפרשה זו, הרי שמכתוב ב׳ עד לג׳, כול החוקים ללא יוצא מן הכלל, עוסקים בעניינו של האדם והיחס הנכון כלפיו וכלפי צורות שונות של פגיעה בו. בין אם הדבר נעשה באמצעות זולתו בצורה ישירה, ואם באמצעות זולתו בצורה עקיפה, על ידי ממונו, או מציאויות של היזק שיצר בו ידיו (כמו לדוג׳, בור ברשות הרבים). וכמובן שאין הדבר מקרי, כי הדבר שהתורה מכוונת אותנו, ובעיקר את הדיינים לעומתו, הוא אודות החשיבות והמשמעות העליונה שהיא מייחסת לאדם באשר הוא אדם, וכמה משמעות חמורה ישנה לכל פגיעה בו. וכמה מאותם חוקים אנו למדים אודות זכותו של האדם לחירות ולכבוד, לשלימות גופנית ונפשית גם יחד, כפי שאנו לדוג׳ יכולים לראות בתשלומי החובל (צער, ריפוי, שבת, ובושת).

ולהוסיף עוד, כי אותה פנייה אל היחיד כישות אוטונומית, אינה רק במובנה האתי כפי שהתבאר עד כה, אלא אף במישור ההסברתי – פדגוגי. וכפי שהדברים מופיעים בדברי רש״י (הלקוחים מהמדרש) הנוספים על הכתוב הפותח של פרשתנו:

״אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם – אמר לו הקב”ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב’ או ג’ פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נא’ אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם״.

כאן אנו למדים על האופן שבו מופיע האדם כמי שיש בידו הזכות כביכול לתבוע מן המחוקק להבין ולרדת לסוף פשרם של אותם חוקים והוראות המושתים על ראשו. זהו חידוש שלטעמי הוא לא פחות ממסעיר, כי החוק הפורמאלי בהגדרתו הוא יבש, חתום וקבוע, כך שלא אמורה להיות חובה על המחוקק להטעים את הדברים ולהנגישם רציונאלית בפני האזרחים המחויבים לו (וכמה א״כ טבעי, כי משה רבינו אכן כביכול יטען כלפי המקום כי אין מקום לרציונליזציה של החוקים והמשפטים), וממילא כול שיש להסתפק בו, הוא בכך ש״תהא סדורה בפיהם כמשנתה״.

אלא כי מדברים אלו למדנו, כי עצם ההוראה על: ״אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם״ מחייבת את ההטרחה המיוחדת לוודא כי אכן אותם אלו שהחוק פונה לעומתם, יורדים לסוף עניינו והדברים ערבים ומותאמים בעבורם: ״כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם״. הוי אומר, מותאמים נכונה להלך רוחם, דעתם ואופיים של בני האדם הנקראים לציית לחוק.

דימוי קולינארי-טקסי זה של ׳שולחן ערוך ומוכן לאכול וכו׳, מאותת לטעמי ע״כ כי ישנו יסוד קיומי עמוק בחוק. בראייה זו החוק לא נועד רק להסדיר ולארגן את חיי האדם כפרט וכחברה, אלא תכליתו אף להעניק תוכן וערך מוסף  קיומי בעצם החיים בתוך מרחב חוקתי שכזה, אשר כמו מייצר ממשק בין הגילוי האלוהי ההשראתי המוכמן במקדש, לבין החיים הארציים הממשיים. וכמה הכרה והוקרה ישנה כאן באדם כמי שזכאי להבין ולהביא את הדברים למקומו הפרטי, בכלי ההבנה וההכלה שלו.

ולא בכדי אנו מוצאים כי כאשר ישנו חוסר בהירות בנוגע לחוק והוראותיו, ישנה כביכול עלייה לגבוה, אל הממד הנשגב ההוא שבמקדש, וכפי שהדברים מופיעים בל׳ הכתוב:

וכמה מוסר השכל ישנו בכול האמור כאן, בהבנה נכונה של מקומה ומעמדה הנכון של מערכת המשפט, גם כאשר אנו עוסקים במערכת משפט אזרחית-חילונית בהגדרתה, אך ע״כ יש עוד להרחיב באופן נפרד בפנ״ע, בתקווה שיהיה סיפק בידי לעשות זאת מתישהו בעתיד הקרוב.

שבת שלום ומבורכת לכולנו!