על מעמד הניצבות והעמידה בדין, ועל השלמות הפסיכו-פיזית של האומה היהודית. מאמר לפרשת ניצבים ולראש השנה תשפ”ד1 min read

כל מי שהציץ ולו בחרך צר, לעולמה של הפסיכולוגיה המודרנית, או לחילופין לעולם המדעי של חקר המוח האנושי (קוגניציה), יודע כי גם אחרי כול מה שנאמר, נחקר והתגלה (ושמא אף דווקא בגלל כך), עדיין נותר האדם כחידה הגדולה ביותר, כזו שניתן לקרוא בה את ל’ הכתוב: אָמַרְתִּי אֶחְכָּמָה וְהִיא רְחוֹקָה מִמֶּנִּי (קהלת ז’ כג’). דהיינו, אנחנו אמנם יודעים לומר הרבה מאוד דברים על אופן פעולת האדם, להתחקות אחר שורשי הסיבות לדפוסי התנהגות כאלו ואחרים, להבין הרבה מאוד קשרים נסיבתיים הקשורים לדפוס האנושי המוכר לנו, אך בו זמנית אנחנו כמעט ולא באמת יודעים לומר דבר וחצי דבר מהותי-אמתי, על האדם בעצמו. להשיב באמת על שאלות העוסקות בזהות, מיהו בעצם האדם? איפה מתחיל הגוף ונגמר הנפש ולהיפך? בהיכן נגמרת התודעה ומתחיל החומר הגס? ומהי בעצם משמעותה של התודעה, איך היא פועלת על עצמנו, על גופנו, מה מגדיר זהות עצמית? תודעה עצמית?

אלו הן באמת שאלות גדולות (שאת כולן ניתן לייחס למה שמוכר בעולם המדעי כ”שאלה הפסיכו-פיזית”) שכאמור חידתיות גדולה אופפת אותן. התשובות, אם בכלל ניתן למצוא נהירות שכאלה, נמצאות איפשהו באזור הדמדומים שבין הפילוסופי למדעי, ואפילו הרוחני והמיסטי (דא”ג, שאלות אלו הפכו אף להיות חריפות ותובעניות שבעתיים, דווקא בתקופה האחרונה, בעידן שבו התבונה המלאכותית הולכת ולוקחת מקום נוכח יותר ויותר, במנעד דיסציפלינות של מחקר וידע, תבונה ומחשבה).

פרופ’ ישעיהו לייבוביץ המנוח, כתב באחד מחיבוריו (“בין מדע לפילוסופיה”) כי לדעתו הדבר המאפיין ביותר את הסינתזה החידתית הזאת, הוא באופן שבו האדם מזדהה את עצמו בכל רבדי וחלקי גופו. אנחנו יודעים את עצמנו בגופינו, על סך חלקיו, צורותיו, התפעלויותיו. כל מה שנמצא בין הציפורניים שבכפות רגלינו ועד לקצה שערות ראשינו, הכול מצטרף ומתכלל בקומה הוליסטית משותפת אחת, כזאת שאנחנו מזהים בה את מי ומה שאנחנו, באותה מתכונת של מזיגה גופנית-מנטלית בגוף המסוים שלנו, כאשר אותה זהות עצמית, פרטית ואינדיבידואלית, אינה אלא ביטוי רפלקטיבי לאותו שלם שהוא סך כל אותם חלקים, אך הוא כמובן גדול ונפלא מהם שבעתיים.

תחשבו לרגע על אדם שחלילה נכרתה אחת מרגליו, מה בעצם קורה שם ביחס בינו לבין אותה הרגל? כמה הייתה אותה הרגל, עד לנקודת הכריתה, חלק אורגני ושלם ממי ומה שהוא, הוא פשוט היה נכח שם, בכול מולקולה של אותה הרגל, וכך באחת היא הפכה להיות גוש בשר, זר ומנוכר, רחוק ומנותק. כך שכריתת הרגל אינה רק כריתה של גוש בשר מגופו השלם, אלא ממש חתיכה בבשר החי של זהותו הפסיכו-פיזית. זהו משבר וטראומה החמורה שבעתיים מסתם כריתה של כלי פונקציונאלי (לעמידה, הליכה וכו’), שהיה מנת חלקו עד לאותה נקודת זמן. וכמה את הטראומה הזאת, אין שום פרוטזה או רגל תותבת שבעולם, שיכולים באמת למלא את החלל הזה. יש כאן עומק נפלא, בהבנת טיב היחסים בין האדם לגופו, ולמי ולמה שהוא נוכח כישות גופנית בעולם.

בשפה העברית הקדומה, המילה “קומה” מכותבת עם המילה קיום. כאשר דבר קם משמעו שהוא הפך להיות קיים באופי סופי וודאי. וכל’ הכתוב: “וְיָסַף חֲמִשִׁית כֶּסֶף עֶרְכְּךָ עָלָיו וְקָם לוֹ” (ויקרא כז’, יט’) . כך גם אנו מוצאים במשמעה של המילה “עמידה” או “ניצבות”. לדוג’: “וַיַּגִּידוּ לְהָמָן לִרְאוֹת הֲיַעַמְדוּ דִּבְרֵי מָרְדֳּכַי” (אסתר ג’ ד’). או “לְעוֹלָם יְהוָה דְּבָרְךָ נִצָּב בַּשָּׁמָיִם” (תהילים קיט’ פט’). ויש לכך עוד דוגמאות לא מעטות. הרעיון העולה מכך, הוא כי לקום או לעמוד או להיות ניצב, משמעותו להיות קיים, נוכח (וכפי שטרח להטעים זאת הרמב”ם בח”א פט”ו בספרו “מורה נבוכים” במשמעות של קיום קבוע לאורך זמן). ולכאורה הדבר אומר דרשני, מדוע מצב העמידה נושא בחובו יתרון קיומי, על פני מצב גופני אחר כמו, ישיבה או שכיבה?

התשובה לכך, היא כי במצב העמידה אנחנו חדלים למעלשה היות קיימים מול עצמנו, והופכים להיות קיימים לעומת! או אם נרצה, במצב מכוון. זאת להבדיל ממצב הישיבה (ובוודאי השכיבה), שבו האדם מכונס בתוך עצמו, הוא נעדר יכולת פרקטית לגשת, לנוע מעבר לעצמו, בשביל לעשות כך, עליו בהכרח להתרומם ממקומו (או במילה אחרת, להתקומם), להיחלץ מאותה נוחות עצמית של מצב ישיבתו, ולעמוד, להיות זקוף ודרוך. למעשה, כאשר האדם יושב, כל פלג גופו התחתון, הופך להיות כמעט לא רלוונטי. רגליו נכנסים למצב של חנייה, עד אשר הוא יחזור ויקום, ינוע וכו’. אם נרצה, במצב של ישיבה, האדם הוא נטול קומה, ולמעשה לא מחובר לסך כל חלקי גופו בצורתם השלמה וההיררכית, כפי שמתגלים ומתפרטים בצורת גופו, מראשו שלמעלה ועד לכפות רגליו שלמטה.

ישנה כאן נקודת עומק פנימית מאוד, בשביל להיות קימיים באמת, עלינו להיות לחדול להתייחס פנימה, אלא חוצה, אל הלעומת שמֵעֵבֶר, אל מה שתובע מאתנו עימות, וממילא גם אימות. המילה כוונה מכותבת בשורשה גם עם המילים כן או נכון. הרעיון בעומקו הוא בכך כי בשביל שמשהו יהיה נכון, עליו בהכרח להיות במצב של נכונות, התכווננות לעומת המֵעֵבֶר, אל משהו שהוא גדול ומשמעותי בהרבה מאתנו. כך שרק כאשר אנו מסוגלים למצב את עצמנו באמת, באותו מעמד של “ניצבות”, אנחנו גם יכולים לזכות באימות על קיומנו, לאשרר את זהותנו ההוליסטית, על סך כל חלקי ופרטי גופינו, לוודא שהם מצורפים אל אותה עמידה, הופכים להיות קומה זקופה של זהות מאושררת-שלמה.

זה כמובן מביא אותנו לדיבור על הכתוב הראשון של פרשתנו, פרשת ניצבים:

“אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל” (דברים כט’ ט’).

העם היהודי מגיע לנקודת הקצה של ארבעים שנות הליכה במדבר. אלו היו שנים ארוכות של פינוק אינסופי. שנים שניתן לראות בהם כשנות ילדות, שבהם העם היהודי לא באמת עמד בזכות עצמו. הוא נישא על כנפי הפלאיות הקיומית שאפפה אותו. וכפי שכבר מזהה זאת משה רבינו בעצמו “כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק” (במדבר יא’ יב’). ההבדל בין אדם בוגר לתינוק, הוא בדיוק בנקודת הזאת, האדם הבוגר הוא בעל הקומה, הוא זה שיש לו את האפשרות לעמוד בזכות עצמו, לכונן את כל קומתו כקיום של לעומת, של נכונות ולקיחת אחריות. זאת לעומת התינוק, שקומתו חלשה ורפויה, עודנו מכונס בתוך עצמיותו האגואיסטית (והאינפנטילית). כך למעשה כול תהליך ההתבגרות, משתקף באופן שבו הקומה הולכת ונעשה למוצקה ושלמה יותר, לאופן שבו התינוק הופך לילד, הילד לנער, והנער לאיש.

אבל לאט אבל בטוח, העם היהודי מגיע סוף כול סוף לבשלות, לרגע שבו הוא עומד עליו רגליו, ממש על סף הכניסה לארץ. אל המרחב שבו יהיה עליו להתקיים בזכות קומתו העצמאית שלו, כוחותיו וכל פרטי גופו וכישוריו. וכך, רגע לפני שהמנהיג הנערץ עומד להיפרד מהם לנצח, הוא קורא לעומתם בקריאה של עידוד (זאת לאחר שרוחם נופלת, לשמיעת הקללות המחרידות האמורות בפרשה הקודמת. וכפי המפורש ברש”י על אתר), הביטו על עצמכם, אתם עומדים! איכשהו הצלחתם להתפתח ולגדול, לקום ולהיחלץ מאזור הנוחות המפונק שלכם, ולהיעשות לבעלי קומה עצמאית. כל זה כמו מקופל בצמד המילים: אתם ניצבים!

במק”א הארכתי בהקשר זה, להאיר את עניין כריתת הברית, המופיע גם בכתובים שלפנינו, וכפי שנאמר להדיא: “לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם“, העוסק בדיוק בהקשר הזה של ה׳עמידה לעומת׳. שם גם הרחבתי את הדיבור אודות כך שזאת למעשה ליבתה של הברית, המכוננת את הייחודיות הפרטיקולרית היהודית כ׳היות הכן׳. זהו היות הנחלץ מגבולות עצמו, ותופס את הוויתו כ׳ממלכת כהנים׳, היינו כאלו העומדים אל מול הנשגב ופועלים באימותו ולעומתו. וראה זה פלא, כי גם שם במעמד הברית של קבלת התורה בסיני, מוצאים אנו את ל׳ ההתייצבות: “וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר“. כך שלהדיא מזהים אנו קשר מובהק בין עניין ההתייצבות לעניינה של הברית. וביאור הדברים הוא, כי הברית נוגעת בנקודת הבסיס הראשונית של ההוויה ותובעת מהאדם לעגן במציאותו מציאות שהיא מעבר לו (אם ביחס לאלוהים, או אם ביחס לברית בין בני האדם, בני זוג וכו’). וראה עוד להלן בדברי האדה״ז המובאים במאמר זה. רצ”ב המאמר האמור:

זאת גם הסיבה שבשפה העברית, ההזדכות על העצמאות משמעה ׳התקוממות׳. וכל׳ הכתוב: “אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת” (ויקרא כו’ יג’). לפנינו תיאור מופתי אודות האופן שבו העם היהודי זכה להסיר מעליו את אותם ׳מוטות עול׳, שבאופן פיזי ומטאפורי כאחד, כמו עושות אותו לשפוף ונטול קומה, ולהגיע למקום של של ׳קוממיות׳. דהיינו, חירות אמת. כך מתאר הכתוב את משמעותה של האחריות העמוקה המוטלת על כתפי האומה היהודית, דווקא לאור אותה עצמאות וחירות שהם זכו, וכפי שמורים הכתובים הקודמים לכתוב האמור: “וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי, בְּתוֹכְכֶם; וְלֹא-תִגְעַל נַפְשִׁי, אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי, בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם, לֵאלֹהִים; וְאַתֶּם, תִּהְיוּ-לִי לְעָם” (שם, יא׳ יב׳).

זאת גם הסיבה מדוע בשפה העברית, המילה ׳התקוממות׳, מייצגת עמידה לעומת עוולות מוסריות, ובוודאי כאשר מדובר במאבק על חירות וצדק. כאשר עם מתקומם, הוא בהכרח נלחם על חירותו (ולא בכדי, מלחמת העצמאות של מדינת ישראל בשנת 1948, נקראת אף ׳מלחמת הקוממיות׳). כי כאמור, מצב ההתקוממות, מייצג את האדם בתצורתו השלמה, הנושא על עצמו את החובה והאחריות לעומת המֵעֵבֶר.

כך שכאשר משה קורא בפני היהודי את הקריאה המהדהדת: “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם כֻּלְּכֶם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם“, לא רק קריאה של עידוד הוא משמיע בפניהם, אלא גם, ושמא בראש ובראשונה, קריאה תובענית ללקיחת אחריות. להתייצבות מוסרית, הממצבת את האומה היהודית בעמדה שבהם הם נקראים לקחת אחריות על הוויתם. להבין כי בעצם הם לא קיימים אל מול עצמם, אלא אל מול המציאות שמעבר, זו שלעומתה הם אמורים לתת דין וחשבון באופן מתמיד (זאת מבלי שמשה, כאדון הנביאים, יהיה שם נוכח בהוויתם, ע”כ המשמעות של עובדת היעדרות זו).

את מוטיב ה”ניצבות” אנו מוצאים פעם נוספת בפרשה נוספת שאותה אנו קוראים השבוע, פרשת וילך. זאת פרשה קצרה מאוד המתארת בעיקר את מהלך חילופי המשמרת בהנהגה העליונה של העם היהודי. בשלהי הפרשה אנו מתוודעים כתובים שמתארים באופן מצמית את האופן לראשונה יהושע בן נון המנהיג הבא, זוכה להיכנס אל הקודש פנימה, להתוודע באופן בלתי אמצעי אל הגילוי הייחודי האלוהי, זה שעד כה היה מוקדש בלעדית למשה רבינו (ראה בל’ הכתוב במדבר ז’ פט’, וברש”י שם). וכך מתוארת ההוראה מגבוה למשה רבינו בהקשר הזה:

“וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת–קְרָא אֶת-יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד, וַאֲצַוֶּנּוּ; וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ, וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד” (דברים לא’ יד’)

אך למרבה הפלא, מי שיקרא את רצף הכתובים הבאים מיד לאחר כך, ימצא כי הדיבור באותה התכנסות משותפת באוהל מועד, יתייחס כולו למשה רבינו וכי לא ניתן כל ציווי שפנה ישירות ליהושע בן נון, כך שמה עניין הוראה זו של “וַאֲצַוֶּנּוּ”?

נראה לומר בהמשך לכל הנ”ל, כי קריאה זו קשורה בטבורה לעניין ההתייצבות. למעשה אלוהים קורא למשה רבינו לצרף אל מעמד ההתייצבות שלו את תלמידו הגדול, המנהיג הבא, יהושע בן נון. “הִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד” זאת קריאת ההתייחסות האולטימטיבית של מי שבהגדרת מעמדו ממוצב בתווך הלימנאלי שבין האלוהי לאנושי, בין האומה היהודית למי שהתגלה בעדם בסיני. המנהיג נמצא בהגדרתו במצב של ניצבות מתמדת, וכפי שבאה ההוראה למשה: “וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי” (דברים ה’ כז’). כך שמאותו הרגע, יהושע כמו נכנס למצב ייחודי זה, הוא נעשה למנהיג, קרי, נהיה ניצב. כך מסיים הכתוב בתיאור שאין רגיש ומדויק הימנו: “וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ, וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד”. יהושע כמו מצטרף ומשתווה לראשונה למעמד שאין טמיר תובעני הימנו: מעמד הניצבות.

כך שאותו “אֲצַוֶּנּוּ” האמור הכתוב (המתייחס ליהושע בן נון), אין עניינו ציווי מסוים ספציפי, אלא כזה המוכמן בעצם מעמד הניצבות. אם נרצה, להיות ניצב בהכרח עניינו להיות מְצֻוֶּה. יהושע פשוט נקרא להיות שם, להסתופף בדומיה בצוותא חדא עם מורו ורבו באוהל מועד, אותה קורת הגג אינטימית של הניצבות האולטימטיבית. ובינו זאת.

בהקשר זה יש לטעמי לבוא בנקודת עומק נוספת, באופן שבו מעמד הניצבות נושא בחובו אלמנט של טשטוש הקו המובהק המפריד בין האנושי לאלוהי. הבנה זו פותחת בעדנו צוהר נפלא בהבנת עניין ההתגלות של משה בסיני לאחר מעשה העגל, וסוד עניין הכפרה המוכמנת בהתגלות יג׳ מידות של רחמים. וכך ל׳ הכתוב המתאר את רגע השיא של אותה התגלות פלאית: ״וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם יְהוָה״ (במדבר לד׳ ה׳). יש משהו קצת חתום בל׳ זו של ״וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם״ על מי הוא נסב? כי לכאורה כל הלשונות של ׳התייצבות׳ שראינו עד כה, עסקו בהתייצבות האדם לעומת האלוהים ולא להיפך וראה שם כבר בדברי ר״א אבן עזרא, שכתב וכך ל׳: “וירד”. י”א, כי “ויתיצב” – על הענן, כי השם היה עובר. ויתיצב עמו” – שמשה היה נצב, כי כן צווה ונצבת לי שם״. והדברים הללו צריכים ביאור טובא, כי הלא פשטות דברי הכתוב להדיא, שאותה התייצבות נסב דווקא על הקב״ה והופעתו בפני משה, ומה ראה להטעים כך את דברי הכתוב? ֿ

נראה לומר, כי השי

בשפה העברית ישנו ביטוי נפלא: “לעמוד בדין” זהו ביטוי הנושא בחובו משמעות הרבה מעבר לצד הטכני – פרוצדוראלי של המשפט. ישנה כאן אמירת עומק המתייחסת לעצם מהות הדין. ה׳דין׳ אותו המקום הגבוה שמעבר שלעומתו הכול נבחן, מתעמת ומתאמת. אין דבר כלשהו שיכול לחמוק מעיני הדין, הכול נבחן לעומתו ושואף לקבל חותם אמיתותו. כמה משמעות מוסרית ישנה לקביעה הזאת, אנחנו לא חיים בעולם שאין בו דין ואין בו דיין, שבו איש הישר בעיניו יעשה, אדרבה, יש דין ויש דיין! כך שחובת אחריות משחרת לפתחנו בכול אשר נעשה ונפנה. אין דבר שיכול לחמוק מתביעתה הנוקבת של הדין, לחיוב או לשלילה, לשבט או לחסד. ובהקשר זה, הפשרה או הרחמים, הם היפוכו המוחלט של הדין ואופיו. וכפי שכבר אמרו חכמים: “אין מרחמים בדין” (משנה כתובות ט׳ א׳). קרי, הדין הוא טוטאלי, כך שאין כול אפשרות שלא להיבחן לעומתו באופן הנוקב ביותר, עד שניתן לקבוע כי ישנה אנטי-תזה מובנית בין טיבו הטוטאלי של הדין לטיבה הפרגמטי ואפילו הסלחני של ההוויה האנושית. וכל׳ של הפייטן בתפילת המוסף של ר״ה: “אַל אֱמוּנָה בְּעֶרְכְּךָ דִּין, אִם תְּמַצֶּה עֹמֶק הַדִּין, מִי יִצְדַּק לְפָנֶיךָ בַּדִּין“. או כפי שהובא בל׳ של רש״י בתחילת פר׳ בראשית: ״בתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין״ (רש״י בראשית א׳ א׳).

אך אם נחזור לרגע לעניינה של העמידה בדין, הרי שלאור האמור לעיל בהקשרה של העמידה הניצבות, הרי שהיא קשורה לעניינה של הדין ואופיו הטקסי, בכך שיש לעמוד לעומת הדיינים (שהם דווקא ישובים) אלא אף באופן מהותי פנימי, וכל׳ רש”י: שאין להתיצב אלא על דין שנאמר ניצב לריב ה‘ (רש״י איוב א׳ ו׳). והעניין הוא, כי לאור המתבאר, בעומק הדברים, העמידה בהכרח משמעה, עמידה בדין. כי כאשר מציאות כלשהי עומדת בדין, היא הופכת להיות נכונה ומכוונת לעומת המציאות הגבוהה יותר. רותמת את סך כל פרטיה וחלקיה כקומה משותפת אחת, לטובת אותה כוונה וייעוד. אם נרצה, העמידה בדין היא מבחן על עצם העמידה ועניינה. כמה היא יכולה ומסוגלת להתקיים בזכות עצמה, ע”כ המשמעות הנוסרית, וכמה יש בידינו הזכות באמת להתחייב ולצאת זכאים בדין. הוי אומר, לעמוד ולהתקיים. והבן זה מאוד, ובמק”א הארכתי עוד בכך.

זאת הסיבה מדוע בראיית חכמים בס׳ הזוהר, משמעותו של אותו “היום” האמור בקריאתו של משה רבינו “אַתֶּם נִצָּבִים הַיּוֹם“, נסב אודות יום הדין של ראש השנה. ומעניין לציין בהקשר זה, כי גם מילת ׳היום׳ האמורה בס׳ איוב: “וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה” דרשו חכמים באופן דומה (והובא שם ברש״י), בכך שעניינו הוא ראש השנה. והעניין הוא, כי אותה ׳ניצבות׳ משמעה עימות קיומי – סטטי לעומת הדין. קרי, בחינת האפשרות להפוך את קיומם ליציב ואיתן, במובן המכוון והמאומת בדין.

כי אם מידת הרחמים עניינה הבטחת המשכיותה של התנועה, מתוך דינמיקת החיים המשתנית והריתמית, בחינת של מידת הדין, היא בהכרח מתוך מקום סטטי וקבוע. האובייקט מבוקר באמת מידתה של הדין, איך שהוא כמות שהוא. הכול נעצר וכמו עומד מלכת לעומת הדין האלוהי, כך שאין לו לעומד בדין, לא יום האתמול ולא יום המחר, רק היום, קרי ההוויה הנוכחות כמות שהיא, היא זאת הנמצאת שם במלוא חריפותה ותובענותה הקיומית (במילים אחרות, התנועה לעולם עניינה רחמים, המציאות כמו ממשיכה לנוע ולחיות על אף הכול, אך הדין כביכול תובע לעצור ולדמום הכול לעומתו. זהו גם פשר דברי רש”י האמורים לעיל, ע”כ שראה שאין העולם מתקיים, שיתף מידת הרחמים. כי על מנת שהעולם ימשיך לנוע במתכונתו הקבועה, יש בהכרח שתף את הרחמים ולאפשר את העתיד והמחר. ובמק״א הארכתי גם בזה).

וכאן מן הראוי להביא את דברי רבי שניאור זלמן מלאדי האדמו״ר הזקן – בעל התניא, בס׳ ׳ליקוטי תורה׳. בתורה הפותחת את פרשתנו זו שם בדבריו:

״הנה פרשה זו קורין לעולם קודם ר”ה ומרומז במלת היום דקאי על ר”ה כי זה היום תחלת מ מעשיך זכרון ליום ראשון. שכל ניצוצי נשמות נצבים ומתעלים במקורם הראשון ביום זה עד לפני הוי’ ראשיכם שבטיכם וגו’ מחוטב עציך עד שואב מימיך פרט הכתוב עשר מדרגות שכמו שיש עשר מדרגות בנפש האדם דהיינו ג’ שכלים וז’ מדות כך הנה כל ישראל הם קומה אחת שלימה וכללות נשמתותיהן נקרא כנסת ישראל שנחלקת לעשר מדרגות ובראש השנה מתעלים כל המדרגות אפילו מחוטב עציך עד שואב מימיך שהם בחינות ומדרגות התחתונות [ועיין מענין אתם נצבים ברבות בא פט”ו וז”ל במלאכים נאמר שרפים עומדים ממעל לו ובנשמות נאמר אתם נצבים היום ועמ”ש מענין שרפים עומדים ממעל לו בביאור ע”פ ונקדשתי בתוך בני ישראל ועד”ז יובן ענין אתם נצבים היום לפני ה’. ועיין עוד מענין אתם נצבים ברבות באיכה ס”פ אני הגבר וס”פ דוב אורב ובקהלת בפסוק אני קהלת ובזהר פ’ יתרו דף פ”ב ע”א] להיות כולם מתעלים למעלה במקור חוצבם. וזהו ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל (ע’ בזהר שמות די”ו ע”ב) פי’ שכולם מתאספים יחד להיות לאחדים כאחד. כי זהו כלל גדול דכל דאתי מסטרא דקדושה הוא בבחי’ נעוץ סופן בתחלתן שאין לו בחינת ראש וסוף והוא בחי’ עגולים שנמשך מבחי’ סובב כל עלמין (ועמ”ש מזה בביאור ע”פ ויהי קול מעל לרקיע) ולכן אמרו רז”ל הוי שפל רוח בפני כל אדם לפי שיש בכל אחד ואחד בחי’ ומדרגות מה שאין בחבירו וכולם צריכין זה לזה. ונמצא שיש יתרון ומעלה בכח אחד ואחד שגבוה מחבירו וחבירו צריך לו וכמשל האדם שהוא בעל קומה בראש ורגלים שאף שרגלים הם סוף המדרגה ולמטה והראש הוא העליון ומעולה ממנו מ”מ הרי בבחינה אחת יש יתרון ומעלה להרגלים שצריך להלך בהם וגם הם מעמידי הגוף והראש וגם כשאירע כובד בראש מקיזין דם ברגלים ונרפא ומקבל חיותו ממנו ונמצא שאין שלימות להראש בלתי הרגלים כך הנה כל ישראל קומה אחת שלימה. ונמצא אפילו מי שמחשב בדעתו שהוא בחי’ ראש לגבי חבירו הרי אין לו שלימות בלי חבירו וימצא חסרון בנפשו מה שחבירו משלימו ועי”ז יהיה בטל ושפל רוח לגבי חבירו מבלי ימצא האדם ראש וסוף וע”י ביטול זה יתאחדו להשראת יחודו ית’ שמסטרא דקדושה בלי ראש וסוף משא”כ מי שמחשב בדעתו נפרד במעלתו לגבי חבירו ועושה ראש וסוף נפרדים הרי הוא נופל בעלמא דפרודא שמסט”א והנה בראש השנה הוא בחי’ התשובה שכללות נשמות ישראל תשובנה למקורם ושרשם. וזהו בהתאסף ראשי עםת ראש הוא בחי’ המחשבה וראשי עם הם בחינות המחשבות של כללות ישראל שהם מתאספים מעלמא דפרודא שנפלו מחשבותם להיות זה פונה לכאן וכו’ ונעשים רשות היחיד ליחודו ית’ (ועד”ז הוא פי’ שמע ישראל שמע לשון אסיפה מלשון וישמע שאול וכמ”ש במ”א וע’ בפע”ח שער ר”ה פ”ג)״…

בחרתי להביא את דברי האדה״ז הנפלאים הללו במלואם, ולו רק כי לטעמי צפון בהם סוד נפלא המתקשר ישירות לדברינו לעיל הפותחים את מאמר זה. בראיית האדה״ז, האומה היהודית משולה לקומת גוף אחת שלמה והוליסטית. הגוף היהודי מכיל מגוון עצום של גידים ואיברים, לכל אחד ואחד מהם פונקציה ותכלית מכוונת משל עצמו, אך הזהות היהודית המשותפת, אם נרצה אותה הכלאה פסיכו-פיזית חידתית, מייצרת את השלמות ההרמונית בין סך כול האיברים. והדברים ממש מפורשים בגוף דברי האדה״ז שהובאו כאן. אך על מנת שבאמת נצליח להגיע לתודעה הוליסטית פסיכו-פיזית שכזו, עלינו להיות במצב של ׳עמידה בדין׳. או אם נרצה, להיות ׳ניצבים׳. רק כך, כאשר אנו בקומתנו הזקופה והמלאה, ניתן להגיע לתודעה שבאמת מצליחה לסנתז כדבעי בין סך כול הפרטים, להכיל בחשיבות וחיוניות של כל איבר ואיבר, אם גדול ואם קטן, אם עליון ואם תחתון. אך על מנת שזה יוכל לקרות, שומה עלינו להתייצב, לעמוד, והלא ״אין להתייצב אלא על דין״!

כך פתאום, דווקא מתוך העמידה התובענית הזו בדין, אנחנו מכירים בחשיבותו של הזולת, של מי שלכאורה שונה מאתנו, לא בדיוק הולם את המקום והייעוד כפי שאנו תופסים אותו. אך אין זאת סתם הכרה פלורליסטית/ליברלית, אלא כזו שמכירה באמת כי הזהות המשותפת, היא בהכרח סך כול החלקים הנמצאים, החיוניות שהולכת ומתפשטת, זורמת בעורקים של הגוף כולו, בכול האיברים ותתי האיברים באשר הם.

ואם נחזור לנושא שבו פתחנו, בהקשרה של השאלה הפסיכו-פיזית, נראה לומר, כי לפחות לפי המתבאר כאן, ועולה להדיא מתוך דברי האדה״ז בליקו״ת שהוב ההוליזם הגופני נגזר ממעמד זה של הניצבות. ההוליזם הגופני אינו נגזר מהאופן שבו האדם בוחן את עצמו לעומת עצמו, אלא דווקא מתוך אתה תנועה של התכווננות לעומת, בבחי׳: ״כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה״ (תהילים לה׳ י׳). אותה קומה המתייצבת כהיענות ונכונות ללקיחת אחריות, מייצרת את השלמות הגופנית האולטימטיבית, ואת היכולת לזהות את עצמנו כישות שלמה והרמונית אחת.

וזה כמובן מה שלוקח אותנו להמשך דברי הכתובים:

״רָאשֵׁיכֶם שִׁבְטֵיכֶם זִקְנֵיכֶם וְשֹׁטְרֵיכֶם כֹּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל: טַפְּכֶם נְשֵׁיכֶם וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ מֵחֹטֵב עֵצֶיךָ עַד שֹׁאֵב מֵימֶיךָ..״

כך מתאר משה רבינו לעם היהודי את השלימות הלאומית האולטימטיבית שלו. העמידה בדין, היא ורק היא, שבאמת יכולה להביא את כולם למקום משותף אחד. אתוס זהותי אחד מכונן, ההולך ונמתח בכל רבדי החברה וקהילת הברית. כולם בבאים בברית יחד (וכהמשך דברי הכתוב: ״לְעָבְרְךָ בִּבְרִית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם״ וכפי שהטעמנו לעיל בקצרה, אודות עניין הברית כ׳היות הכן׳ הפרטיקולרי – יהודי ), ממצבים את קיומם כקיום מחויב בעל אחריות מוסרית מובנית, איש על מחנהו ואיש על דגלו, כשנקודת המכנה המשותף, היא נקודת הראשית, אותו הראש המשותף, המחשבה הראשונית היצוקה בבסיס ההוויה היהודית. או אם נרצה, הזיכרון הקדמוני הלוקח אותנו עד לאותו ׳צור חובצתם׳ – אברהם אבינו, האב משותף, שהניח בעבורנו את היסודות האמוניים והתרבותיים של מי ומה שאנחנו. ומכאן קצרה הדרך בהבנת עניין זיכרון התרועה בראש השנה, והזכרת עקידת יצחק, וכל המסתעף, אך ע״כ יש לבוא במאמר נרחב נפרד.

עכ״פ, דומני כי המסר המשמעותי שאנו יכולים לקחת מהרעיון האמור, הוא בהבנת עומק אודות עניינו של הפלורליזם היהודי. האופן שבו אנו למדים על חשיבותו של הזולת, נגזר דווקא מתוך אותה עמידה של עצם קיומנו במתכונתנו השלמה, שם במעמד הניצבות ההוליסטי הזה, אנו מתוודעים לחיוניות האורגנית – משותפת לכל מי ומה שעושה אותנו למי ומה שאנחנו. ובינו זאת היטב.

שבת שלום וברכת שנה טובה ומתוקה לכולנו!