טוב מאוחר מלעולם לא.
באיחור מה, אני משתף כאן את המאמר המיוחד שכתבתי השנה לחג השבועות. המאמר עוסק בעניינה של האנטישמיות ושורשיה. והזיקה המתקיימת בינה לבין ההתגלות הקדומנית ההיא בסיני. כך שאומנם חג השבועות מאחורינו, אך דומני שהדברים המתלבנים כאן, הם תקפים ורלוונטיים בכול עת, בוודאי בימים אלו של מלחמה כשגלי שנאת יהודים מתעוררים באופן שלא כמותו מאז השואה האיומה באירופה.
“רב חסדא ורבה ברי’ דרב הונא דאמרי תרווייהו מאי הר סיני הר שירדה שנאה לעכו”ם עליו והיינו דאמר ר’ יוסי בר’ חנינא ה’ שמות יש לו מדבר צין שנצטוו ישראל עליו מדבר קדש שנתקדשו ישראל עליו מדבר קדמות שנתנה קדומה עליו מדבר פארן שפרו ורבו עליה ישראל מדבר סיני שירדה שנאה לעכו”ם עליו ומה שמו חורב שמו ופליגא דר’ אבהו דא”ר אבהו הר סיני שמו ולמה נקרא הר חורב שירדה חורבה לעכו”ם עליו” (שבת פט’ א’)
זהו מאמר תלמודי רצוף חידות. הוא פותח בניסיון להבין מדוע נקרא שמו של ההר שעליו ניתנה תורה בשם “סיני”? התשובה שניתנת מתייחסת למה שניתן על גביו של אותו ההר, וזאת השנאה שניתנה לאומות העולם עליו. היינו, אותה שנאה קמאית של אומות העולם לעם היהודי.
אך עוד לפני שנתייחס לגופה של תשובה בהבנת פשר העניין והקשרו למעמד הר סיני וקבלת התורה, יש כמובן לתת את דעתנו על עצם התשובה האמורה כאן. כי הלא היה מתבקש שאם אכן שמו של ההר מתייחס למה שניתן עליו, הרי שאין דבר הגיוני ומובן מאליו יותר, ששם ההר יהיה “תורה”, ע”ש ה-דבר המשמעותי שניתן בו, עשרת הדיברות והתורה לישראל. כך שמדוע ששמו של ההר יתייחס למרכיב שהוא לכאורה שולי בהחלט ביחס לאותו הדבר המרכזי?
ברי הדבר כי על מנת שנוכל להתחקות בפשר העניין, עלינו להזדקק לאותה מתיחת קו רעיונית הקושרת בין קבלת התורה לאותה שנאה של אומות העולם לעם היהודי. מה יש בעובדה שהעם היהודי נבחר לקבל את אותן עשרת הדיברות בסיני, בכדי לגרום לו להיות מושא של שנאת נצח מצדם אומות העולם?
את נקודת ההשקה הרעיונית דומני שיש לראות בשאלת הממשות. אירוע קבלת התורה מאופיין בהגדרתו כהתרחשות ספקטקולרית – חד פעמית, כזאת שאינה דומה בשום צורה לכול מה שאנו מכירים מעולמנו הריאלי והממשי. במובן זה, מעמד הר סיני הוא אירוע חריג במובן היותר עמוק, כך שדווקא אותה החרגה עושה את האירוע הזה לאידיוסינקרטי בהגדרתו – ככזה שאינו באמת קשור לקיום הטבעי בתצורתו הריאלית והמוכרת. ואם אכן כנים דברינו בהקשר זה, הרי שמעמד הר סיני לא באמת מסוגל לייצר המשכיות ורציפות מאותה שעה של חסד שמימי שבה ההתגלות האלוהית – טרנסצנדנטית הופיעה באופן בלתי אמצעי בפני האומה היהודית, כל הדרך אל החיים הממשיים לאורך מאות של דורות בחיי האומה היהודית. זהו פער כה עמוק שלמעשה מבודד לחלוטין את אירוע קבלת התורה ושולל ממנו כל זיקה אל מי ומה שאנחנו כיהודים לאורך דורות.
נראה לומר כי המאמר האמור בתלמוד, מנסה לגעת בדיוק בנקודה הזאת. התורה שהיא בהגדרתה קדומה ומופשטת, אידיאה מוסרית – אבסטרקטית, ניתנת לאומה היהודית. אך באופן פרדוקסאלי, זאת אינה מופיעה בפניהם באמצעות כלים רוחניים-מדיטטיביים-נבואיים קלאסיים, אלא במתכונת של התגלות בלתי אמצעית, שהיא נוכחת לפניהם במובן הכי פיזי/מוחשי. זאת למעשה הייחודיות הבולטת של מעמד הר סיני כפנומן של התגלות, לעומת כל התרחשויות אחרות של התגלות שמוכרות לנו, כאלו שבהגדרתן פונות אל האדם היחיד וכשרותו הרוחנית בקבלת השפע האלוהי בצורות והופעות שונות של התגלות. זאת א”כ הסיבה מדוע התורה מאדירה באופן מודגש את אלמנט הפומביות – הקולקטיבית של ההתגלות בסיני – ככזאת המבטאת את ייחודיותו יוצאת הדופן של מעמד הר סיני:
“כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם וְעַד קְצֵה הַשָּׁמָיִם הֲנִהְיָה כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה אוֹ הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ. הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי” (דברים ד’ לב’-לג’).
זהו תיאור שמעצים ביותר את אלמנט האבסורד המובנה של ההתגלות בסיני. כזה שסותר את כל מה שמאפיין את הריאליה הממשית. או ליתר דיוק, עד כמה עצם הקיום בהגדרתו הקונקרטית – הראשונית, לא יכול להכיל את מעמד התגלות בעל אופי כה מוחשי ונוכח. בהקשר זה, הדגש כאן הוא במובהק על האלמנט הלאומי – קולקטיבי, כמייצג את החידוש החריג של מעמד הר סיני.
אלא שכאן נכנס אלמנט נוסף שאותו ברצוני לפתח כאן, וזהו מקומו של ההר בהקשר זה.
כבר בתחילת התיאור אודות מעמד הר סיני, אנו מוצאים עד כמה אלמנט ההר היה מרכזי ומשמעותי בנוכחותו בתוך התרחשות ההתגלות. אביא כאן כמה דוגמאות שמבטאות זאת במובהק:
“וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי, וַיַּחֲנוּ, בַּמִּדְבָּר; וַיִּחַן-שָׁם יִשְׂרָאֵל, נֶגֶד הָהָר. וּמֹשֶׁה עָלָה, אֶל-הָאֱלֹהִים; וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה, מִן-הָהָר לֵאמֹר” (שמות יט’ ב’-ג’)
כבר כאן אנו מוצאים איך ההר משמש מלכתחילה כנקודת הממשות והפיקוס של ההתגלות. העם היהודי מתכנס סביב ההר והם מתכווננים לעומתו. כך גם משה נקרא לעלות אל ההר, כשמאידך הקול הקורא אליו גם הוא יוצא ובא מאותו ההר. או במילים אחרות, ההר זה המשמש כגורם המשיק בין האובייקט המתגלה לסובייקט התופס את ההתגלות (בין אם מדובר ביחס אל העם היהודי כולו, ובין אם מדובר ביחס אל משה רבינו – כגורם הממצע בינם לבין ההתגלות האלוהית).
אך לא די בכך, בהמשך הכתובים אנו למדים אפילו עוד יותר כמה אותו ההר משמש גם ככזה שכמו הכיל בעצם הווייתו את מופע ההתגלות. והדברים מפורשים בהמשכם של הכתובים:
“וְהָיוּ נְכֹנִים, לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי: כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי, יֵרֵד יְהוָה לְעֵינֵי כָל-הָעָם–עַל-הַר סִינָי. וְהִגְבַּלְתָּ אֶת-הָעָם סָבִיב לֵאמֹר, הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ: כָּל-הַנֹּגֵעַ בָּהָר, מוֹת יוּמָת. לֹא-תִגַּע בּוֹ יָד, כִּי-סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ-יָרֹה יִיָּרֶה–אִם-בְּהֵמָה אִם-אִישׁ, לֹא יִחְיֶה; בִּמְשֹׁךְ, הַיֹּבֵל, הֵמָּה, יַעֲלוּ בָהָר” (שם, יא’-יג’).
כתובים אלו מחדדים בפנינו שבעתיים כמה שההר הוא למעשה לב לבו של אירוע ההתגלות. הוא כמו מחיל בממשותו הארצית הבולטת את פלא המופע הטרנסצנדנטי. זאת הסיבה מדוע ההגבלה וההתקדשות היא בהגדרתה לעומת ההר. במובן זה ההר מייצג את היסוד האבסורדי של ההתגלות. בכך שאותו ההר הכיל התרחשות שבהגדרתה נושאת אופי אנטי קיומי מובהק. וכפי שמגולל זאת בפני העם משה רבינו ברטרוספקטיבה, באותם כתובים שבספר דברים:
“וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן תַּחַת הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם חֹשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל. וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל” (דברים ד’ יא’ – יב’).
העמידה תחת וההתכווננות לעומתו, חושפת בפני העם היהודי את ההר כמציאות ארצית מוחשית ובולטת מחד, אך בו זמנית אותו ההר בדיוק בֹּעֵר בָּאֵשׁ עַד לֵב הַשָּׁמַיִם. קרי, הוא במצב של כיליון מוחלט. במובן זה אופיו זה של מעמד הר סיני מהווה המשך למעמד ההתגלות למשה בסנה, שקדם לו שם באותו מקום בדיוק, באופן של “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שמות ג’ ב’). זהו תיאור שללא ספק מאפיין מהותית את אירוע ההתגלות, האפשרות של להיות ולא להיות בו זמנית. להחיל את ההתגלות כהתרחשות שיש בה אלמנט מובהק של שלילת כל אפשרות להוויה חומרית – עצמית, דווקא באותה מציאות חומרית. כך החומר מוקדש כולו לטובת ההתגלות, ובו זמנית ההתגלות זקוקה ביחס סימביוטי אל החומר כממשות שתחיל ותנכיח את ההתגלות בעצם ההוויה המוחשית.
אבל מה שבולט מאוד בהקשר הזה, הוא דווקא הזיקה המלאה המתקיימת בין ההתגלות – כהתרחשות טרנסצנדנטית – אנטי קיומית שכמו חודרת פנימה לתוככי ההוויה והממשות הראלית, לבין אותה ממשות שעולה באש עד לב השמים – תובעת בהגדרתה את ההתניה המובנית לעומתה. זאת זיקה – שדווקא המזיגה המלאה שהיא נושאת בחובה, מביאה לתוצאה בפועל שכאשר אותה התגלות מסתיימת, ההר חוזר למצבו הקודם מבלי שלמעשה לא הותירה ההתגלות כל רושם של נוכחות מוטמעת. וכל’ הכתוב: “בִּמְשֹׁךְ, הַיֹּבֵל, הֵמָּה, יַעֲלוּ בָהָר“.
כך ממילא נעשית ההתגלות למופע שהוא חד פעמי בהחלט, מבלי שהוא יצר איזושהי המשכיות ונוכחות קבועה לאורך זמן. וזאת עובדה שכשלעצמה אומרת דרשני. האם באמת אירוע בעל השלכות מוסריות/תרבותיות כה דרמטיות ומשמעותיות, לא באמת הותיר כל חותם ורשימו?
כאן ברצוני להציע הצעה רעיונית שבעיניי היא חשובה ואקוטית בהבנה עניינו של מעמד הר סיני. כפי שהראינו, אכן מעמד הר סיני נשא בחובו אופי חד פעמי מובהק, כאשר בו זמנית הוא היה מוחשי ונוכח בתכלית בממשות הארצית. אך דווקא אותו יסוד של ממשות שאפיין את המעמד, לא רק שלא הסתיים, אלא אדרבה, הונצח כנקודת הנצח הקבועה והבלתי תלויה של המעמד. אלא שאותה ממשות של התגלות, אכן אינה מונכחת עוד באמצעות ההר, אלא דווקא באמצעות הלאומיות היהודית. ואנסה להטעים את הדברים:
כבר בתחילת הפרשה העוסקת בסיפור מעמד הר סיני, מוצאים אנו כי למעשה באירוע של מעמד הר סיני התרחשו שתי התרחשויות מרכזיות שונות: האחת, כינון הברית בין אלוהים לבני האומה היהודית – ובחירתה להיות ייחודית מכלל האומות בעל תכלית ייעודית לעבודת האל ושמירת מצוותיו. והשנייה, מתן עשרת הדיברות והתגלות הבלתי אמצעית של אלוהים בפני האומה היהודית.
החלק הראשון זאת הבשורה שבני ישראל מקבלים כבר עם התכנסותם לראשונה למרגלות הר סיני. וכפי המפורש בכתובים:
“וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה, מִן-הָהָר לֵאמֹר, כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב, וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. אַתֶּם רְאִיתֶם, אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל-כַּנְפֵי נְשָׁרִים, וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם, אֶת-בְּרִיתִי–וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים, כִּי-לִי כָּל-הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וְגוֹי קָדוֹשׁ: אֵלֶּה, הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תְּדַבֵּר, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” (שמות יט’ ג’-ו’).
לפנינו תיאור מובהק של המסר שמועבר לעם היהודי באותה הזדמנות של ההתכנסות אל מול הר סיני, אודות מעמדם וייעודם עלי אדמות. במובן זה, אין זה כמובן מקרי ששתי ההתרחשויות הללו התכנסו אל זמן ומקום אחד. כי אם ההתגלות עצמה ומתן הדברות נשאו בהגדרתם אופי חד פעמי כמתבאר, הרי שבחירתו של העם היהודי וכינון הברית, מהווים דווקא את היסוד הקבוע ומתמשך של האירוע. העם היהודי כמו נושא על בשרו את האירוע ההוא, באופן שבו הוא נוכח במרחב מאז ועד עתה. כך לאורך למעלה משלושת אלפים שנה, מעמד הר סיני מונצח בעצם הווית קהילת הברית.
וכאן ברצוני להציע כי אותה ממשות של התגלות שהתגשמה בנוכחות של ההר, עד כמה שנוגע לחלקו המקומי/זמני של מעמד הר סיני, עברה למעשה להיות נוכחת ומגולמת בהוויה הקונקרטית היהודית. כך אותה התגלות תיאולוגית/מוסרית של אלוהים בעולמו, לא הגיעה לקצה בנקודת סיומו של התרחשות מתן התורה, אלא ממשיכה להיות נוכחת ומפעמת באמצעות הקיום היהודי לדורותיו. אבל בינו זאת, כשם שנבחרותו – מסיבה כזאת או אחרת – לגלם בהווייתו הבולטת את ממשותה של ההתגלות, היא שרירותית וקבועה, כי הלא ההר הוא בסך הכול הר, אין שום דבר מיוחד מצד עצמו, כך גם בחירתה של האומה היהודית, יש בה בראש ובראשונה אלמנט שרירותי וקבוע. העם היהודי נבחר לגלם בהווייתו הלאומית – אתנית, את ממשותה של ההתגלות. במובן זה, אין להם לבני האומה היהודית – חברי קהילת הברית, כל אפשרות לחמוק מכך. זהו גורל דטרמיניסטי שחרוט בבסיס היותר ראשוני של קיומם במרחב.
וכמה בשורה מוכמנת בשורות אלו. הרעיון האמור כאן גורס כי מעמד הר סיני מקבל ממד של נצח בזכות ההוויה היהודית והבטחת הנצחתה. כך יש לקרוא את דבריו של משה בפר׳ ואתחנן כשהוא מתאר ברטרוספקטיבה בפני בני ישראל את הרגעים הראשונים שלאחר מעמד הר סיני:
“אֶת-הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהוָה אֶל-כָּל-קְהַלְכֶם בָּהָר, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל–קוֹל גָּדוֹל, וְלֹא יָסָף; וַיִּכְתְּבֵם, עַל-שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים, וַיִּתְּנֵם, אֵלָי” (דברים ה’, יח’)
הל’ שבה משתמש משה כשהוא מאפיין את מצב האומה בעת ההיא של מתן תורה, אומרת דרשני: “אֶל-כָּל-קְהַלְכֶם” – היה לכאורה די לומר “אליכם”? ברי הדבר שישנו כאן זיהוי שהוא קהילתי במובהק. העם היהודי מופיע לראשונה כקהילה. זאת קהילה שמגובשת בלכידות קולקטיבית חסרת תקדים, כפי שמופיע בדברי חכמים על הכתוב: “וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר – כאיש אחד בלב אחד אבל שאר כל החניות בתרעומות ובמחלוקת” (מכילתא – שמות יט’ ב’).
זאת אינה עוד סתם לכידות, אלא כזאת שלמעשה מכוננת את קהילת הברית במובנה הבסיסי והנצחי. וכפי שניתן לראות הן החניה וההתכווננות הן לעומת ההר, והן ההתכנסות הקהילתית כפי שמתאר זאת משה, גם היא מתרחשת באמצעות אותה מזיגה ממשית- אבסורדית של “בָּהָר, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל“.
אלא שכאן אנו למדים לאלתר על אלמנט הנצחתו של האירוע. קולה של ההתגלות, הוא אכן זמני/מקומי, בבחי׳: “קוֹל גָּדוֹל, וְלֹא יָסָף” – אלא שכידוע כאן בא התרגום לאלתר ומעניק דווקא פרשנות הפכית למילים הללו: “קָל רַב וְלָא פָסִיק“. מהו א”כ סודו נצחיותו של אותו הקול? נראה כי המתווה הרעיוני שאנו מצביעים עליו במאמר זה, מוכמן בהוראת הכתובים לאחר מכן:
“וַיְהִי, כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת-הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ, וְהָהָר, בֹּעֵר בָּאֵשׁ; וַתִּקְרְבוּן אֵלַי, כָּל-רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ, הֵן הֶרְאָנוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֶת-כְּבֹדוֹ וְאֶת-גָּדְלוֹ, וְאֶת-קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ; הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ, כִּי-יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם וָחָי. וְעַתָּה, לָמָּה נָמוּת, כִּי תֹאכְלֵנוּ, הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת; אִם-יֹסְפִים אֲנַחְנוּ, לִשְׁמֹעַ אֶת-קוֹל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עוֹד—וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כָּמֹנוּ—וַיֶּחִי. קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יֹאמַר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ; וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יְדַבֵּר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ–וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ. וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קוֹל דִּבְרֵיכֶם, בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי; וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, שָׁמַעְתִּי אֶת-קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ–הֵיטִיבוּ, כָּל-אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. מִי-יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם, לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת-כָּל-מִצְוֹתַי–כָּל-הַיָּמִים: לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם, לְעֹלָם. לֵךְ, אֱמֹר לָהֶם: שׁוּבוּ לָכֶם, לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה, פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי, וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל-הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם; וְעָשׂוּ בָאָרֶץ, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם: לֹא תָסֻרוּ, יָמִין וּשְׂמֹאל. בְּכָל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם–תֵּלֵכוּ: לְמַעַן תִּחְיוּן, וְטוֹב לָכֶם, וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן“.
העם היהודי חש כי ההתגלות בתוצרתה הטוטאלית כפי שהתגלתה לעיניהם שם בסיני, מהווה איום אקוטי על עצם אפשרות קיומם. אותה האש הגדולה מבערת ומכלה, לא מאפשרת לשום דבר שמחוץ לאובייקט הטרנסצנדנטי להתקיים עצמאית. השילוב האוקסימורני של ״קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ״ הוא בלתי אפשרי, אבסורדי לחלוטין. זאת הסיבה שהם באו לשחר את פניו של משה כשנפשם בשאלתם: איך ניתן למצוא את האיזון הנכון בין הנכחת ההתגלות והגשמתה עלי אדמות, לבין קיום לאומי ממשי וריאלי? וכאן באה הוראת האלוהים למשה, המצביעה בעדם מתכונת החיים הלאומית – ארצית, כזאת שלא רק שלא תסתור את מתכונתה הטוטאלית של ההתגלות בסיני, אלא אפילו אדרבה, היא תהווה את המודל האולטימטיבי של הגשמת ההתגלות – כהתרחשות של נצח – כקול גדול שלא פסק:
“לֵךְ, אֱמֹר לָהֶם: שׁוּבוּ לָכֶם, לְאָהֳלֵיכֶם. וְאַתָּה, פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי, וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ אֵת כָּל-הַמִּצְוָה וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר תְּלַמְּדֵם; וְעָשׂוּ בָאָרֶץ, אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לָהֶם לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשׂוֹת, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם: לֹא תָסֻרוּ, יָמִין וּשְׂמֹאל. בְּכָל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם–תֵּלֵכוּ: לְמַעַן תִּחְיוּן, וְטוֹב לָכֶם, וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן“.
כך גם לאור דברינו האמורים, ניתן גם להבין את דברי המדרש הידועים אודות הערבות הניתנת על ידי העם היהודי לאלוהיו, באופן שיבטיח את קבלת התורה על ידם לאורך זמן והדורות הבאים:
״אָמַר רַבִּי מֵאִיר: בְּשָׁעָה שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַר סִינַי לְקַבֵּל הַתּוֹרָה, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַלְעִיקֵי (ללא בטחונות) אֲנִי נוֹתֵן לָכֶם אֶת הַתּוֹרָה?! אֶלָּא, הָבִיאוּ לִי עֲרֵבִים טוֹבִים שֶׁתִּשְׁמְרוּהָ, וַאֲנִי נוֹתְנָהּ לָכֶם. אָמְרוּ לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! אֲבוֹתֵינוּ עֲרֵבִים לָנוּ! אָמַר לָהֶם: אֲבוֹתֵיכֶם צְרִיכִין עֲרֵבִים! לְמַה הַדָּבָר דוֹמֶה? לְאֶחָד שֶׁהָלַךְ לִלְווֹת מִן הַמֶּלֶךְ. אָמַר לוֹ: הָבֵא לִי עָרֵב וַאֲנִי מַלְוֶה אוֹתְךָ. הָלַךְ וְהֵבִיא לוֹ עָרֵב אֶחָד. אָמַר לוֹ: עֲרֵבְךָ צָרִיךְ עָרֵב! הָלַךְ וְהֵבִיא לוֹ עָרֵב שֵׁנִי. וְאָמַר לוֹ: עֲרֵבְךָ צָרִיךְ עָרֵב! כֵּיוָן שֶׁהֵבִיא לוֹ עָרֵב שְׁלִישִׁי, אָמַר: תֵּדַע כִּי מִפְּנֵי זֶה, אֲנִי מַלְוֶה לָךְ. כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל לְקַבֵּל הַתּוֹרָה, אָמַר לָהֶם: אֲנִי נוֹתֵן לָכֶם תּוֹרָתִי, הָבִיאוּ לִי עֲרָבִים טוֹבִים, שֶׁתִּשְׁמְרוּהָ וְאֶתְנַנָּהּ לָכֶם. אָמְרוּ: אֲבוֹתֵינוּ עוֹרְבִים אוֹתָנוּ! אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֲבוֹתֵיכֶם יֵשׁ לִי עֲלֵיהֶם. אַבְרָהָם, יֵשׁ לִי עָלָיו שֶׁאָמַר: (בְּרֵאשִׁית טו) “בַּמֶּה אֵדַע?”. יִצְחָק, יֵשׁ לִי עָלָיו, שֶׁהָיָה אוֹהֵב לְעֵשָׂו וַאֲנִי שְׂנֵאתִיו. שֶׁנֶּאֱמַר: (מַלְאָכִי א) “וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי”. יַעֲקֹב שֶׁאָמַר: (יְשַׁעְיָה מ) “נִסְתְּרָה דַּרְכִּי מֵה'”. אֶלָּא הָבִיאוּ לִי עֲרֵבִים טוֹבִים וַאֲנִי נוֹתְנָהּ לָכֶם. אָמְרוּ לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם! נְבִיאֵינוּ עֲרֵבִין לָנוּ! אָמַר לָהֶם: יֵשׁ לִי עֲלֵיהֶם! שֶׁנֶּאֱמַר: (יִרְמְיָה ב) “וְהָרוֹעִים פָּשְׁעוּ בִּי” וְגוֹ’. וּכְתִיב: (יְחֶזְקֵאל יג) “כְּשֻׁעָלִים בָּחֳרָבוֹת, נְבִיאֶיךָ יִשְׂרָאֵל הָיוּ”. אֶלָּא, הָבִיאוּ לִי עֲרֵבִים טוֹבִים וְאֶתְּנֶנָּה לָכֶם. אָמְרוּ: הֲרֵי בָּנֵינוּ עוֹרְבִים אוֹתָנוּ! אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הָא וַדַּאי עֲרֵבִים טוֹבִים. עַל יְדֵיהֶם אֶתְּנֶנָּה לָכֶם! הָדָא הוּא דִּכְתִיב: (תְּהִלִּים ח) “מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז”. וְאֵין עֹז, אֶלָּא תּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר: (שָׁם כט) “ה’ עֹז לְעַמּוֹ יִתֵּן”. בְּשָׁעָה שֶׁהַלֹּוֶה נִתְבָּע וְאֵין לוֹ לְשַׁלֵּם, מִי נִתְפַּשׂ – לֹא הֶעָרֵב?! הֱוִי מָה שֶׁנֶּאֱמַר: (הוֹשֵׁעַ ד) “וַתִּשְׁכַּח תּוֹרַת אֱלֹהֶיךָ אֶשְׁכַּח בָּנֶיךָ גַּם אָנִי”. (מדרש שה״ש – פ״א)
העַרְבוּת הניתנת כאן, היא זו שעניינה יציקת ההתגלות בממשות ההוויה. זה לא שבני ישראל באמת יודעים אם בניהם – קרי, הדורות שיבואו לאחריהם, אכן ישמרו את התורה ואם לאו. כך שמה שהם מכוונים אליו, זאת בנכונות לכרוך את ההוויה היהודית לדורותיה, כממשותה של ההתגלות. ככזאת שמעגנת את קבלת התורה בבסיס המוחשי/קיומי של ההוויה. זהו גם יתרונם של אותם הדורות הבאים על פני הנביאים שעתידים לקום להם. כי להבדיל מהנביאים, הדורות הבאים, הם עצם הקיום היהודי, הלב הפועם של קהילת הברית ומסורת המחויבות הבין-דורית היצוקה בתוכה. כך נעשים אותם ׳עוֹלְלִים וְיֹנְקִים׳ לנקודה שממנה חזורת ומתכוננת ההתגלות לבחי׳ ׳יִסַּדְתָּ עֹז׳. קרי, כאבן הראשה של הנוכחות האלוהית – נצחית במרחב האוניברסאלי בכלל ובהוויה היהודית בפרט.
כאן אנו חוזרים לעניין שבו פתחנו. ברגע שאנו מקבלים את ההנחה אודות הגשמתה הממשית של ההתגלות המוכנת בקיום הריאלי – היהודי, וזאת במתכונת שהיא שרירותית לחלוטין (זאת בדומה לממשות שהייתה אצורה בנוכחותו של ההר), הרי שחייבנו מיניה וביה את תופעת האנטישמיות – שנאת היהודים הידועה לשמצה.
זאת הסיבה מדוע בראיית חכמים אנו מוצאים כי שמו של ההר – כהר חורב, מתייחס דווקא לאותה “שנאה שירדה לאומות העולם עליו”. אין כאן לפנינו הנצחה סתמית של אירוע היסטורי מסוים – גדול וספקטקולרי ככל שיהיה, אלא התייחסות שנוגעת בבסיס מעמדו ומקומו של ההר – כממשות של ההתגלות. וכאן בא המאמר וכמו מורה לנו ע”כ, כי לאחר שהסתיים האירוע והתקיים בהר מילות הכתוב: “בִּמְשֹׁךְ, הַיֹּבֵל, הֵמָּה, יַעֲלוּ בָהָר” אותה ממשות התגלמה והוטמעה לאלתר באופן נוכחותו של היהודי במרחב.
ואם כנים דברינו כאן, הרי שהקיום היהודי הוא זה שלמעשה נושא בחובו את אותו הפלא הגדול שכבר הוכמן שם במקום ההוא. זהו קיום שאפיונו המובהק מקביל – אחד לאחד, לאפיון הראשוני ההוא כבר מתחילה – בהתגלות הסנה והתבטאה במילים: “הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל” (שׁמות ג’, ב’) וכפי שהצבעתי לעיל, זהו למעשה תמצית תיאור המזיגה האבסורדית המתקיימת בין ההתגלות הטרנסצנדנטית לאובייקט הממשות. במובן זה, הקיום היהודי בהגדרתו מהווה גילום ממשי של אותו אבסורד בדיוק. אותה שנאה יוקדת (ונטולת כל פשר וטעם) שמופנית כלפיו מבעירה את קיומו באש מחרידה, אך בו זמנית הַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל – העם היהודי ממשיך לחיות ולהוות מופת של נצחיות ואלמוות. שום דבר לא באמת יכול לו. וכשם שהביטוי הסמלי בנצנוץ הגאולה הראשונית היה באמצעות ההמחזה האבסורדית ההיא, כך גם כל תנועת הגאולה היהודית לדורותיה ומגמתה העקבית, כאומה שלעולם הולכת אל התקווה והתיקון התכליתי, גם היא ראויה להיות בסימן של אותה המחזה בדיוק. גם היא נושאת בחובה את אותו פלא ואבסורדיות פנומנולוגית.
זהו גם ביטויה המופתי של ההוראה שנאמרה שם למשה בהתגלות הסנה: “אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה” (שם, יד’) – וכפי שפירשו זאת חכמים בתלמוד: “אהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות” (ברכות ט’). אותו “אהיה עמם בצרה אחרת ובשעבוד המלכויות”, היא זאת שלמעשה מגלמת את ממשותה של ההתגלות. אלוהים בהקשר זה, עוד קודם שהוא מדבר על העם היהודי והבטחת קיומו, הוא מדבר על עצמו. על הממשות שאמורה לגלם את נוכחותו, לשאת את האבסורד של ההתגלות הטרנסצנדנטית בממשותה של ההוויה. כך אלוהים כמו מפרשן בעד משה את תופעת הפלא שלעומתה הוא כה השתאה לסור ולראות, ובו זמנית עונה לו על השאלה הצפויה שאותה הוא שם בפי העם היהודי: “וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם” (שם, יב׳). במובן זה, שמו של אלוהים משמעו ממשותו. האופן היותר מוחשי ונוכח של ההתגלות במרחב. ושמא לא בכדי המילה שם מוכמנת במילה ממש.
ההדגש הרעיוני שמן הראוי לחדד בהקשר זה, הממשות ההתגלותית המתגלמת בהוויה היהודית, מכוונת בדייקא אל היְהוּדִיּוּת במובנה היותר שרירותי. רק השרירותיות יהודית, כשהיא אינה תלויה בשום צורה בשאלת קיום היחס אל התורה, קיום המצוות וכו׳, יכולה להיות כזאת שמגלמת באופייה הממשי את ההתגלות האלוהית. כל התניה בפרקטיקה כזאת או אחרת, תהיה בהכרח משמעה גריעה אקוטית באותו אובייקט של ממשות שנושא בחובו את ההתגלות – איך שהיא כמות שהיא.
כאן נכנסת תופעת האנטישמיות במלוא חריפותה. אין כמו האנטישמיות המתועבת לדורותיה, בשביל לוודא באופן מובהק את אותה יְהוּדִיּוּת שרירותית. היהודי שנוא באשר הוא יהודי. היְהוּדִיּוּת מהדהדת במרחב הנוכרי-אוניברסאלי כנטע זר, היא מייצרת באופן אינהרנטי תגובות של התנגדות. מעוררת שדים קמאיים של איבה והתנכרות.
אבל התגובות הללו – תהיה אשר תהיה הפרשנות והרציונליזציה שאולי יהיה מי שינסה לתת להן, בסופו של דבר אינן אלא שיקוף עמוק ואפל של הופעת היְהוּדִיּוּת השרירותית – כממשות של התגלות. היהודי ניצב במרחב האוניברסאלי – הוא יכול להיראות בדיוק אותו הדבר כמו כל בני סביבתו, מדבר בשפת ארצו, משתלב בתרבות המקומית, נטמע לחלוטין בכול מה שנוכרי ורחוק מזהותו היהודית – הפרטיקולרית, ועדיין הוא יצליח לעורר את אותם רגשות של איבה אפלה. היטמעותו המוחלטת לא תעמוד לו ביום פקודה. יהדותו השרירותית תמשיך להדהד במרחב במלוא חריפותה – כממשות של התגלות. אותו שנאה שירדה שם בהר חורב, תמשיך להיות חרוטה בבסיס הווייתו – איך שהיא באשר היא.
בל׳ חכמים אותה יהדות – שרירותית המתגלמת בשנאת היהודים הנצחית, מנוסחת בל׳ הידועה של: “הלכה בידוע שעשיו שונא ליעקב” (ספרי במדבר, סט׳). זיהויה של שנאת הנוכרי לישראל כ”הלכה ידועה”, באה לבטא את היסוד הממשי, הקבוע והבלתי משתנה של התופעה. ובינו זאת, עצם ניסוחה של מציאות זו כ׳הלכה׳, ולא סתם כמציאות טבעית/ניטרלית, מעידה על היסוד התיאולוגי המובהק המוכמן בבסיסה. אם נרצה, האנטישמיות כממשות הבלתי משתנית של ההתגלות.
כאן מן הראוי לומר כמה מילים על החוויה המחרידה אותה חווה העם היהודי באותו יום מר ונמהר של שמחת תורה תשפ”ד – ה07/10. הזוועות שהתגלו לכולנו באותו היום, ביטאו בצורה שאין נוראית הימנה, את עצם ההתגלות הממשית הזאת. האופן שבו היהודים – באשר הם יהודים, נטבחו, נעקדו, נאנסו, נערפו ונשרפו, העידה כאלף עדים כמה ההיות היהודי – באשר הוא, נושא בחובו את אותה ממשות – התגלותית נצחית, שמעוררת צדדים ורבדים כה אפלים ומפלצתיים בקרב אנשים שלכאורה אפילו חולקים עמנו אי אלו צדדים ואלמנטים אמוניים ותיאולוגיים.
אבל היום הנורא ההוא, היה רק טריגר זוועתי לכל מה שהתפרץ בעקבותיו. הוא נתן את האות למחולות השדים מסוף העולם ועד סופו, שהלכו ויצאו בהמוניהם מארונותיהם. שנאת היהודים התפרצה במלוא עוזה גם במקומות הנחשבים לכאורה כנאורים והמתקדמים ביותר בעולם. ואדרבה, בלא מעט מקרים, ככל שאותם מקומות היו ליברליים יותר, השדים האנטישמיים יצאו בצורה קשה ומפלצתית שבעתיים. מאות אלפי יהודים, התמודדו כך, רובם מהם לראשונה, מול תופעות שעימתו אותם אל מול עצמם וזהותם. שאלות יסוד אודות אותה יהודיות שרירותית שכמו צצה מתוכם פנימה, צפה על פני מציאותם התרבותית – והחברתית, באופן שבלתי ניתן לחמוק ממנו בשום צורה.
כך כיום כאשר אנו נמצאים כבר למעלה משמונה חודשים עמוק בתוך האירוע המצמית הזה, כשהסוף עוד לא נראה באופק, ומי מאתנו עוד יודע מה יילד יום, ומה עוד צפוי לנו בתוך המערכה הישראלית – מקומית הזאת, ובו זמנית העולמית, זאת שאינה יודעת גבולות גיאוגרפיים, תרבותיים, חברתיים או פוליטיים. היהודי חזר להיות נקודת מרכז של התייחסות נגטיבית אפלה ושטנית. מדינת היהודים זאת שקמה ועומדת, נלחמת על נפשה במובן הקיומי הבסיסי ביותר, נתפסת כמתועבת ומוקצית, הכול כמיטב המסורת האנטישמית לדורותיה.
אין א״כ דבר חדש תחת שמשן של האומות – ותהיינה אותן אומות, נאורות ומתקדמות ככל שתהיינה. כך שאין לנו מנוס א”כ אלא לחזור ולהזכיר בעיקר לעצמנו, כמה ההתמודדות הדטרמיניסטית הזאת שאנו נמצאים בתוכה, אינה אלא ביטוי ממשי לאותה התגלות נצחית אותה חווינו בהר סיני – אי אז לפני למעלה משלושת אלפים שנה. אכן כי כן, ממשותה של ההתגלות חיה וקיימת, נושמת ובועטת במלוא חריפותה וזוועתה, אך זהו בדיוק אופייה של ההתגלות במובנה הממשי. כי כאשר אנו קוראים בעצמנו “עם ישראל חי”, הרי כי מיניה וביה, חייבנו את הממשות ההתגלותית הזאת על כל המשתמע והנגזר הימנה.
ולא נותר אלא לקוות ולייחל, כי יום יבוא ונזכה שאותה ממשות – התגלותית, לא תבוא עוד בתצורה המחרידה הזאת, אלא אך באופן של הארה, השראה וחיוב, ושהעם היהודי יהווה מופת אנושי – ממשי למוסר ויצירה, ושתקוים בנו חזונו של הנביא ישעיהו:
“קוּמִי אוֹרִי, כִּי בָא אוֹרֵךְ; וּכְבוֹד יְהוָה, עָלַיִךְ זָרָח. כִּי-הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה-אֶרֶץ, וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים; וְעָלַיִךְ יִזְרַח יְהוָה, וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה. וְהָלְכוּ גוֹיִם, לְאוֹרֵךְ; וּמְלָכִים, לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ. שְׂאִי-סָבִיב עֵינַיִךְ, וּרְאִי–כֻּלָּם, נִקְבְּצוּ בָאוּ-לָךְ; בָּנַיִךְ מֵרָחוֹק יָבֹאוּ, וּבְנוֹתַיִךְ עַל-צַד תֵּאָמַנָה. אָז תִּרְאִי וְנָהַרְתְּ, וּפָחַד וְרָחַב לְבָבֵךְ: כִּי-יֵהָפֵךְ עָלַיִךְ הֲמוֹן יָם, חֵיל גּוֹיִם יָבֹאוּ לָךְ“
