על הנס ההחרגתי ועל הנס הקיומי – בהקשרו של נס החנוכה והחגיגה המצויינת בו. מאמר מיוחד לחג החנוכה תשפ״ד1 min read

את מאמר זה ברצוני לפתוח דווקא בדברים שנכתבו במחצית הראשונה של המאה 18 באירופה, על ידי רבי יעקב עמדין – הידוע בשמו היעב״ץ, בהקדמה לסידורו הידוע ׳בית יעקב׳:

״מי העיוור שאינו רואה… אנחנו האומה הגולה, שה פזורה, אחרי כל מה שעבר עלינו מהצרות והתמורות, אלפים מהשנים, ואין אומה נרדפת כמונו, מה רבים היו צרינו… הקמים עלינו מנעורינו להשמידנו, לעקרנו, לשרשנו… כל האומות הקדומות העצומות אבד זכרם… ואנו הדבקים בה’ כולנו חיים היום, לא נפקד ממנו בכל תוקף אריכות גלויותינו אפילו אות וניקוד אחד מהתורה שבכתב, וכל דברי חכמים קיימים… מה יענה בזה פילוסוף חריף, היד המקרה עשתה כל אלה? חי נפשי כי בהתבונני בנפלאות אלה, גדלו אצלי יותר מכל ניסים ונפלאות שעשה השם יתברך לאבותינו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל. לכל מה שארך הגלות יותר, נתאמת הנס יותר ונודע מעשה תקפו וגבורתו..״

דברים אלו נכתבו אחרי אחת התקופות היותר קשות של היהודים באירופה בפרט ובתקופת הגלות בכלל. גזירות ת״ח ות״ט שהתרחשו כמאה שנים קודם לכן, ולאחריהן, מי יודע כמה עלילות דם, פוגרומים ושאר מרעין בישין, שחזרו ותקפו את היהודים פעם אחר פעם. כך שמצד אחד, מבחינה גשמית – קיומית מצבם של היהודים לא היה יכול להיות גרוע ומחריד יותר, אך מהצד השני, הייתה זאת תקופה של רנסנס רוחני ותורני בלתי רגיל, ישיבות פרחו והתמלאו בלומדים, תנועת החסידות החלה לעשות את ראשית צעדיה ולהוות תרופה למכות הרוחניות והגשמיות שקדמו לה (בעיקר כתשובת משקל לתנועת השבתאות שחוללה שמות בעם היהודי). כך שבמבטו של היעב״ץ, הדיסוננס לא היה יכול להיות חריף ובולט יותר, משהו שלא היה שום דרך בעולם לתאר חוץ מאשר מילה אחת: נס! אבל לא סתם נס מדובר כאן, אלא בכזה שמנקודת ראותו הוא גדול ועצום בפלאיותו מכול אותם ניסים ונפלאות מיתולוגיות שהעם היהודי מציין בנקודת הראשית של התהוותו, אם ניסי גאולת מצרים, ואם לאחר מכן במדבר ובכניסה לארץ ישראל.

ואכן, נהוג לקרוא את השורות ההן של היעב״ץ בפרשנות של איזה נס גדול יותר? דהיינו, זאת כביכול שאלה שהיא כמותית בהגדרתה, כאשר הנס הקיומי שעליו הוא מדבר, נחשב בעיניו כגדול ומשמעותי לאין ערוך. אך בשורות הבאות, ברצוני להציע פרשנות אחרת לדבריו, למעשה זאת פרשנות אחרת לעצם המושג ׳נס׳ כפי שהוא נחווה ונתפס במסורת היהודית לדורותיה.

בראייתי, האבחנה שעושה היעב״ץ בהגדרתה אינה כמותית, אלא איכותנית. הוי אומר, ישנם כאן לפנינו שני סוגי ניסים: האחד, המיוצג בארכיטיפ הידוע של ׳ניסי מצרים׳, הוא כזה הנושא בחובו החרגה מובהקת מכל סטדנרט קיומי, ריאלי, מוכר. קחו לדוג׳, את נס קריעת ים סוף, זה אירוע שבהגדרתו סותר לכול ההגדרות הקיומיות הבסיסיות ביותר של הריאליה. כי במציאות הטבעית, החלוקה הברורה בין ים ליבשה, היא לא פחות מאשר המצע הקיומי – ריאלי של ההוויה שאנו חיים בה, כך שכאשר מתרחשת הפרה של החלוקה הזאת, בהכרח משמעה שידוד מערכות שהופך למעשה את המציאות על פניה, וכן על זה הדרך בנס אכילת המן במדבר וכו׳ וכו׳.

הנס מהסוג הזה, בהגדרתו הוא חד פעמי. הוא דומה מבחינת מה, לאירוע ההתגלות. זאת חוויה שמתרחשת כאירוע של התנוצצות אלוהית בבריאה, על מנת כביכול לגולל ולחולל דבר מה, דרמטי במיוחד. כך שיש לנִיסִּיוּת הזאת אופי אפוקליפטי מובהק, כזה שנושא בחובו בשורה של גאולה רבולוציונית. ולא בכדי משמשים נסי מצרים כאות ומופת ארכיטיפיים לנסי הגאולה העתידית, וכחזונו של הנביא מיכה: ״כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת״ (מיכה ז׳ טו׳). כי הגאולה בהגדרתה נושאת אופי מהפכני החורג מכלל המציאות הטבעית המוכרת והשגרתית שלנו (הגם שלדעתו של הרמב״ם בהל׳ מלכים, אין זאת כך, אך זה ראוי לדיבור בפנ״ע).

לעומת זאת, ישנו נס מסוג אחר לחלוטין, וזהו כזה שלא רק שאינו משדד את מערכות הקיום הטבעי, אלא אדרבה, מוטמע בהן עמוקות. למעשה זהו נס של עצם הקיום. ההיות בעצמו מתגלה כנס. כביכול הקיום היהודי נושא בחובו איזושהי נִיסִּיוּת אימננטית שמוטבעת בבסיס ההוויה היהודית. זה לא באמת משהו שניתן להצביע עליו באופן קונקרטי, מקומי. הוא לא כזה שמתגלה בהגדרתו כהתרחשות חד פעמית, אלא אדרבה, כל קיומו הוא דווקא ברוטינה, לאורך זמן, הרבה מאוד זמן. למעשה זהו סוג של נס שבלתי ניתן כלל להצביע עליו ׳בזמן אמת׳, אלא אך במבט רטרוספקטיבי אחרי זמן רב שחלף.

אם נרצה, אפשר לאפיין את שני סוגי הניסים האמורים כאן, כנסי המיקרו (דהיינו, הקונקרטיים והחד פעמיים), לעומת נסי המאקרו (נסי הקיום המתגלים דווקא לאורך זמן וברטרוספקטיבה). או באופן אחר, ניתן לזהות את נסי מצרים וכו׳, כניסים טרנסצנדנטיים להוויה, לעומת הניסים הקיומיים כאימננטיים לה.

כך עמד לו היעב״ץ במאה 18 אחרי כ1500 שנות גלות, והרשה לעצמו להכריז ללא כחל ושרק, כי במבטו הרטרוספקטיבי הזה: ״גדלו אצלי יותר מכל ניסים ונפלאות שעשה השם יתברך לאבותינו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל. לכל מה שארך הגלות יותר, נתאמת הנס יותר ונודע מעשה תקפו וגבורתו..״ במילותיו האחרונות אודות אופן אימותו של הנס ונודעת מעשה תוקפו וגבורתו, הוא למעשה מרמז לנו על האמור. דהיינו, בכך שאימותו של הנס הוא מתוך עצם הקיום בהשקפה רטרוספקטיבית ולאורך הרבה מאוד זמן.

על האופי הקיומי והדיס-פרופורציונאלי של נס חג החנוכה:

להבדיל מכול הניסים המצוינים ביהדות, נסי חגי החנוכה והפורים המעלים על נס (תרתי משמע), את סיפור ההצלה הפלאי שהיה מנת חלקם של היהודים באותן שתי נקודות זמן, היה מזוהים קטגורית דווקא עם הניסים הקיומיים. בשניהם, צורת ההתמודדות אל מול האיומים והאתגרים הקיומיים (ואף התרבותיים/רוחניים) ששיחרו לפתחם, הייתה באופן טבעי לחלוטין, דהיינו, אם אל מול גזירות חנוכה באמצעות, מלחמה והתמודדות טבעית, ואם בגזירות המן, באמצעות תכסיסים וטקטיקה פנים מלוכנית – פוליטית. כך שעצם זיהויים כניסים, התרחש רק לאחר מעשה וברטרוספקטיבה.

על נס חג הפורים יש להרחיב באופן נפרד, אך במאמר זה אתרכז בהקשרו של נס חג החנוכה:

אם ישנו מאפיין מובהק באופיו של הנס הקיומי, הרי שהופעתו הוא בהקשר הדיס-פרופורציונאלי. הוי אומר, האירועים מתרחשים באופן טבעי, אך באורח פלא, עדיין מה שנחשב כבלתי מספיק בהחלט בנוגע לקיום קונבנציונלי של כל אומה ומציאות אחרת, הספיק בהחלט במקרה של האומה היהודית. ניקח לדוג׳, את הדברים האמורים של היעב״ץ אודות סוד קיומה של האומה היהודית בתקופת הגלות. זה שאנו יודעים להצביע על אירוע דרמטי ספציפי שהבטיח את קיומה של האומה (כמו למשל קריעת ים סוף וכו׳), אלא שאנו יודעים לקבוע בוודאות בדיעבד, כי מציאות שכזו, שבה אומה כה קטנה, שלקתה בכ״כ הרבה איומים ורדיפות, ובכל זאת מצליחה לא רק לשרוד, אלא אף להשתקם ולצמוח, להתפתח ולגדול רוחנית, דתית ותרבותית כאחד, אין לה כל אח ורע מלבד המקרה החד פעמי של האומה היהודית. ואדרבה, אומות ואימפריות גדולות ואדירות לאין ערוך, אשר לא סבלו ולו מעט מזעיר ממה שלקתה האומה היהודית, חלפו ועברו להן עם הרוח, התנדפו ונעלמו כלא היו. כך שלפנינו דוגמא מובהקת, לאופן שבו הקיום היהודי התאפשר למרות שנתוני הפתיחה של יכולותיו הקיומיות היו כה מינוריות, עד כדי בלתי אפשריות בעליל.

אך הדוגמא היותר בולטת שברצוני להביא בהקשר הזה, היא דווקא של נס חנוכה. ותחילה אביא את מאמר חכמים בתלמוד העוסק בסיפורו של הנס וטיבו:

״מאי חנוכה דתנו רבנן ^יבכ”ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול ולא היה בו אלא להדליק יום אחד נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה..״

מאמר ידוע זה שם למעשה את האצבע על סיפור מציאת פך השמן שהיה אמור להספיק בכמותו המועטת אך ליום אחד, אך בפועל הוא הספיק לשמונה ימים. אך התמיהה הידוע, איך דווקא נס זה שמצוין במאמר זה כנס הגדול המרכזי של ניצחון החשמונאים, אין לו למעשה ולו זכר קל באופן שבו מאוזכר נס הניצחון במקורות קדומים יותר, כמו לדוג׳ בס׳ המקבים (שהוא כידוע קדום בהרבה לטקסט התלמודי). אציג כאן שני אזכורים מס׳ זה:

״ויהי ביום החמישי ועשרים לחדש התשיעי הוא כסליו בשנת שמונה וארבעים ומאה, וישכימו בבוקר ויעלו עולות על המזבח החדש כמשפט. ויחנכו את המזבח בעצם היום אשר טמאו אותו הגויים […] ויחוגו את חנוכת המזבח שמונת ימים. […] ויצווה יהודה ואחיו וכל קהל ישראל לחוג את חנוכת המזבח ביום החמישה ועשרים לחדש כסלו, שמונת ימים מדי שנה בשנה, בהלל ובתודה לה׳..״

— ספר מקבים א׳ פרק ד’ פס’ נ”א- נ”ז

ולהלן ציטוט נוסף מס׳ זה:

״ומאת ה’ הייתה זאת לחטא את הבית בעצם היום ההוא אשר טימאו אתו הגויים, והוא יום העשרים וחמשה לירח כסלו. ויחוגו חג לה’ שמונת ימים כימי חג הסוכות ויזכרו את הימים מקדם, בחגגם את חג הסוכות בהרים ובמערות ויתעו בישימון כבהמות שדה. ויקחו ערבי נחל וכפות תמרים […] ויעבירו קול בכל ערי יהודה לחוג את החג הזה מדי שנה בשנה..״

— ספר מקבים ב׳, פרק י’ פס’ ח-י”א,

ואף בנוסח ׳ועל הניסים׳  – התפילה המיוחדת הנאמר בימי חג החנוכה (שהיא כמובן מקור טקסטואלי מסורתי לא פחות מהתלמוד), אנו מוצאים תיאור שונה לחלוטין של הנס הגדול שהתרחש ואופיו:

״כְּשֶׁעָמְדָה מַלְכוּת יָוָן הָרְשָׁעָה עַל עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל לְשַׁכְּחָם תּוֹרָתָךְ  וּלְהַעֲבִירָם מֵחֻקֵּי רְצוֹנָךְ וְאַתָּה, בְּרַחֲמֶיךָ הָרַבִּים, עָמַדְתָּ לָהֶם בְּעֵת צָרָתָם: רַבְתָּ אֶת רִיבָם דַּנְתָּ אֶת דִּינָם נָקַמְתָּ אֶת נִקְמָתָם. מָסַרְתָּ גִיבּוֹרִים בְּיַד חַלָּשִׁים, וְרַבִּים בְּיַד מְעַטִּים וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים, וּטְמֵאִים בְּיַד טְהוֹרִים וּטְמֵאִים בְּיַד טְהוֹרִים, וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים,  וְזֵדִים בְּיַד עוֹסְקֵי תוֹרָתֶךָ. וּלְךָ עָשִׂיתָ שֵׁם גָּדוֹל וְקָדוֹשׁ בְּעוֹלָמָךְ וּלְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל עָשִׂיתָ תְּשׁוּעָה גְדוֹלָה וּפֻרְקָן כְּהַיּוֹם הַזֶּה. וְאַחַר  כָּךְ בָּאוּ בָנֶיךָ לִדְבִיר בֵּיתֶךָ וּפִנּוּ אֶת הֵיכָלֶךָ וְטִהֲרוּ אֶת-מִקְדָּשֶׁךָ וְהִדְלִיקוּ נֵרוֹת בְּחַצְרוֹת קָדְשֶׁךָ וְקָבְעוּ שְׁמוֹנַת יְמֵי חֲנֻכָּה אֵלּוּ בְּהַלֵּל וּבְהוֹדָאַה, וְעָשִׂיתָ עִמָּהֶם נִסִּים וְנִפְלָאוֹת וְנוֹדֶה לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל סֶלָה לְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לְשִׁמְךָ הַגָּדוֹל..״

והתמיהה היא כמובן דו צדדית. הוי אומר, בראש ובראשונה על הטקסט התלמודי האמור, מדוע הוא בחר להשמיט את כל סיפור הניצחון המופלא וההרואי של בני חשמונאי, כפי שמופיע כאן בתפילה זו, באופן שבו היה זה ניצחון כנגד כל הסיכויים בהתמודדות מלחמתית ריאלית? ובו זמנית, אודות טקסטים אלו שהובאו כאן, מדוע השמיטו את סיפור פך השמן והספקו של השמן לשמונה ימים, כפי שמופיע בטקסט התלמודי? וכבר נשתברו לא מעט קולמוסים על ידי פרשנים שונים (מדיסציפלינות עיון ומחקר שונות), בניסיון להטעים את הפער הזה האמור כאן.

על משמעותו של נס פך השמן, ומשמעותו בסיפור הנס הקיומי של חג החנוכה:

הרעיון שברצוני להציע כאן, הוא חדשני ועדין כאחד, ואנסה לנסחו בצורה המדויקת ביותר בתקווה שהדברים יובנו כהלכה:

כשאנו בוחנים את סיפור זה בהספקו של פך השמן לשמונה ימים, לכאורה לפנינו נס להתנוסס דווקא מהסוג הראשון. דהיינו, מציאות אבסורדית לחלוטין שמתחוללת בנקודת זמן ספציפית ובאופן חד פעמי בהחלט. אלא שאם אכן כך היו פנים הדברים, עולה וניצבת בפנינו תמיהה אחרת, מדוע א״כ היה עליהם לחכות ׳לשנה אחרת׳ על מנת לקבוע את ימים אלו ל׳ימים טובים בהלל והודאה׳? הלא אדרבה, מה יותר מתבקש לנצל ולרתום בזמן אמת, את ההתפעלות שלבטח אחזה בכולם באותה השנה מעוצמת הנס ופלאיותו?

ומה שנראה לי להניח, כי אותו הנס של פך השמן, היה בעבור החשמונאים, יותר בבחי׳ נס סמלי, כזה שייצג בעבורם את סיפור ההצלה כולו. אני לא נכנס כאן לשאלה מה בדיוק אירע שם, וכמה אכן היה האירוע ההוא בעבורם כאבסורד מוחלט שבאמת היכה גלי פליאה והשתאות. כי עכ״פ, ברור הוא הדבר שלא היה זה אירוע שראשיתו בנס, כי הלא ביום הראשון הספיק השמן ולא היה בכך כול חידוש, אלא שפשוט השמן נשאר שם כאירוע מתמשך. הוי אומר, אופן הופעתו של הנס לא היה מהסוג ההתגלותי האמור, אלא דווקא כאירוע קיומי – רוטיני שהלך ונמשך לאורך שמונה ימים. כמעט ואני נוטה לומר שההתפעלות מאותו הנס, הייתה בשעת מעשה יחסית מינורית, ובאיזשהו מקום אף הלכה והתבטלה, כמיעוט הבטל ברוב, בעוצם הנס של עצם הניצחון והחזרה אל המקדש וטהרתו.

על אופיו האוקסימורוני של נס חג החנוכה:

וביתר שאת, כשאנו בוחנים למעשה את המושג ׳נס׳, הרי שבעצם הגדרתו הלשונית, אנו מדברים על אירוע שעניינו ׳התנוססות׳, דהיינו, בעל אופי פומבי – גלוי לעין כל. וכל׳ הכתוב: ״נָתַתָּה לִּירֵאֶיךָ נֵּס, לְהִתְנוֹסֵס״ (תהילים ס׳ ו׳). כך שאיך ניתן כלל לדבר על נס כאשר כל התרחשותו הוא במקום נסתר ופנימי, כזה שאך מתי המעט (הכוהנים העושים את עבודת הקודש), יכולים לבוא ולהיחשף לנעשה בו?

אם נרצה, לפנינו סוג של אוקסימורון נסי, הנושא בחובו את תמצית הניסיות הקיומיות היהודית. זאת ניסיות נסתרת, פנימית, אזוטרית, כזו שהיא בבסיסה אנטי תזה למושג הנס הרווח (זה שכאמור הוא גלוי ואקזוטרי בהגדרתו). ובכך מוכמנת כאן אמירה עמוקה על טיבה של הקיומיות הטבעית היהודית – זו הגלויה והנראית לעין כול, בכך שיש בה דבר מה עמוק ופנימי, נסי ופלאי, הטמון בבסיס הווייתה. כך שאם הרמב״ן בשלהי פר׳ בא (שדבריו יובאו בהרחבה בהמשך), מלמדנו כי ׳מן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים׳, הרי שכפרפרזה, ניתן בהקשר זה, לומר את ההיפך: מן הנסים הנסתרים בדייקא, אנו מודים בטיבה הנסי של הקיומיות הגלויה והטבעית.

זאת למעשה הייתה הסיבה מדוע נדחתה קביעת החג על הנס שאירע, עד לשנה האחרת שלאחריה. כי דווקא בגלל שהיה זה נס שהתרחשותו היתה בתוך תנועה ונסיבות שהן טבעיות כביכול, הבינו חכמים את הצורך והמשמעות של המבט הרטרוספקטיבי. זהו לא נס משדד מערכות כדוגמ׳ קריעת ים סוף, אשר השירה וההודאה עליו הגיעה ממש מיד לאלתר, כאשר ׳אז ישיר משה ובני ישראל וכו׳, אלא כזה הדורש עיכול ועיבוד, התבוננות והפנמה. כך שבעיני חכמים היה נכון, להמתין קמעה עד שייווצר איזשהו מרחק מסוים משטף המאורעות, בכדי להבין באמת את גודל העניין ועוצם הנס הקיומי הגלום באותם מאורעות.

ושמא זהו פשר הל׳ האמורה בפזמון הידוע ׳מעוז צור׳: ״בְּנֵי בִינָה יְמֵי שְׁמוֹנָה. קָבְעוּ שִׁיר וּרְנָנִים״. אותה בינה שאנו מייחסים לבני חשמונאי, קשורה לאותה התבוננות רטרוספקטיבית שהייתה נדרשת בראייתם, על מנת לראות ולהכיל נכונה את עוצם הניסיות הקיומית שהייתה מנת חלקם, ובהתאם לכך לקבוע את אותם ׳ימי שמונה, שיר ורננים׳.

ובהקשר זה, אני נוטה לומר כי בחירתם של חכמים לציין דווקא את נס מציאת פך השמן הטהור (כפי שמופיע בתלמוד), ולא את כלל מאורעות הניצחון ההרואי והחזרה אל המקדש וטהרתו (כפי שמופיע באותם טקסטים קדומים יותר שהובאו לעיל), הייתה באשר הם זיהו בנס פך השמן את תמצית סיפור נס הניצחון על היוונים בפרט, ואופיו של הנס הקיומי בכלל. ואנסה להטעים.

על עניינה של הדלקת הנרות במקדש:

כידוע שונה היא הדלקת הנרות במקדש מכול שאר העבודות. כי להבדיל ההדלקה עצמה, אינה נחשבת כעבודה ואף כשרה בזר (ראה מס׳ יומא כד׳ ע״ב), וכמובן זה דבר פלא, כי הלא מוצאים אנו שאהרן הכהן הגדול, זכה בזכייה זו של הדלקת הנרות, והנה בו זמנית אנו למדים שמ״מ עבודה זו אף כשרה בזר?

אלא כי יש משהו מסוים בהדלקה שמצד אחד, יש בה הכול והיא החשובה והמשמעותית ביותר, אך בו זמנית היא מעשה שמשמעותו היא הפחותה ביותר לעומת שאר עבודות המקדש. ואנסה להסביר: אם כל העבודות שבמקדש, נשאו בחובן אופי ריטואלי ברור, דהיינו, שלל של מעשים ופולחנים אשר בהגדרתם נעשים לכבוד שמים, ככאלו שמבטאים ביטוי רוחני – דתי ואף נפשי מסוים, בין אם בשלל עבודת הקרבנות, או אפילו בלחם הפנים ועוד ועוד, הרי שבהדלקת הנרות לא נעשה שום מעשה בעל אופי חריג. כי הלא אין דבר בסיסי ואף ראשוני ביותר מבחינה קיומית, מאשר עצם האפשרות לאור. ומה לנו יותר מאשר מעשה הבריאה, שבו ההוראה על ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳ היא לא פחות מאשר אבן הראשה האלמנטרית, הריש לכל רישין, שממנה הולכת ומתפתחת הבריאה כולה. כך שאם נרצה, האור הוא בבחי׳ המצע הראשוני של ההיות. או במילים אחרות, האור הוא הקיום בעצמו. הכול מתחולל בחללו של האור ולעומתו, הוא זה שמאפשר לדברים לא רק להיות, אלא אף להתפתח, לצמוח ולגדול. הוי אומר, האור הוא אפשרות ההוויה במובן היותר רוטיני ומתמשך. כך גם אנו יודעים לומר כיום, כי עניינו הפיזיקאלי של האור קשור בטבורו לעניין התנועה, המהירות וכו׳.

זאת א״כ הסיבה שמצד אחד, אין כמו הדלקת הנרות במקדש בכדי להורות על עצם הקיום המיוחד, זה שהוא ייחודי בהחלט לאומה היהודית, או כל׳ הגמ׳: ׳עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל׳ (שבת כב׳ ב׳), דהיינו שהשכינה נוכחת כביכול אימננטית בתוך ההוויה היהודית (פי׳ המילה ׳שורה׳, הוא היות פנימי). אך בו זמנית, היא גם כשרה בזר, באשר היא נטולת אלמנט של החרגה ריטואלית. היא בסך הכול מאפשרת קיום, והקיום עצמו נעדר בהכרח כל יסוד של נבדלות ומידור.

וכמה הדברים מאירים ושמחים ממש. כי בינו זאת, אבחנה זו בין שאר העבודות לעבודת הדלקת הנרות, נושאת למעשה בבסיסה, את האמור לעיל. כל החגים כולם באים לידי ביטוי בעבודת הקרבנות שמציינים את הייחודיות של אותו היום וכו׳. ואילו חג החנוכה, באשר אינו מייצג שום נס שיש בו יסוד של החרגה וטרנסצנדנטיות, הרי שהוא עוסק בעצם הקיום ואפשרות ההיות. וכפי שכבר מופיע בדברי הרמב״ן בריש פר׳ בהעלותך, ע״כ שהייחודיות של הדלקת הנרות ע״י אהרן מרמזת על סיפור חג החנוכה ונס הניצחון של בני חשמונאי. כי כל סיפור ההצלה כולו כביכול ׳חידש׳ לאומה היהודית ואף לעולם כולו, את אותו ׳נס קיומי׳ קבוע ונצחי, זה שמוטבע בבסיס הראשוני של ההוויה. אם נרצה, חידושו של חג החנוכה הוא בכך כי ישנו ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳ֿ, ייחודי – פרטיקולרי לאומה היהודית. זה מצע הוויתי שעל בסיסה יכול העם היהודי להמשיך להתגבר ולצלוח, גם את המשברים ואתגרי הקיום היותר מחרידים ובלתי אפשריים.

ובהמשך להאמור לעיל, לא היה ביטוי מובהק יותר לייחודיות הדיס-פרופורציונאלית המאפיינת נס הקיום היהודי, יותר מאשר נס הספקו של השמן המועט בכל שמונת הימים. רצוני לומר, כי הלא בסופו של דבר הנרות דלקו באותם שמונה ימים בשמן, דהיינו, בדיוק במה שנדרש בדרך הטבע על מנת לאפשר להם לדלוק, אלא כי ברמת המינון הנדרש הם כביכול דלקו במן חוקיות – קיומית פנימית הייחודית אך להם (אפשר לזהות זאת כניסיות אידיוסינקרטית). מכאן כה קצרה הדרך לראות דווקא בנס הספציפי הזה, כביטוי סמלי נפלא לנס הניצחון, שכפי שאנו מוצאים להדיא בל׳ חכמים שבתפילה, היה גם הוא בסימן הדיס-פרופורציונאליות: גיבורים ביד חלשים, רבים ביד מעטים וכו׳. והבן זה מאוד.

יישוב לשאלתו הידועה של ה׳בית יוסף׳:

ועוד יש להאיר וליישב עפי״ז, את שאלתו הידועה של מרן ר״י קארו – בעל הבית יוסף, מדוע אנו מציינים וחוגגים שמונת ימי החג ולא שבעה, כי הנס היה בפועל רק שבעה ימים, כי הלא ליום הראשון היה להם די שמן? אלא כי לפי דברינו, אדרבה ואדרבה, דווקא הצירוף בין היום הראשון לשאר שבעת הימים שבאו לאחריו, היא זו שעושה את הנס כולו לנס קיומי – רוטיני, ולא נס טרנסצנדנטי – החרגתי, כזה המוטבע לחלוטין בתוך ההוויה הטבעית. כי כפי האמור לעיל, יש משמעות לעובדה שדווקא ראשיתו של ׳הנס׳ מתרחש בדרך הטבע, באותו היום הראשון שבו ישנו די שמן. 

על סוד הטהרה והתרומה הקיומית המוכמנת בה לחיים היהודיים:

בנקודה זו ברצוני לחדד עניין נוסף שלא נגעתי בו עד כה, וזהו עניינה של הטהרה. כי כפי שאנו רואים בעליל, הן היוונים מצד, היה חשוב להם ביותר, לחלל את כל מה שהם הצליחו ליצור עמו מגע בלתי אמצעי, ובאותה מידה כתשובת משקל, לאחר הניצחון והחזרה אל המקדש, מה ששקדו עליו ביותר החשמונאים, היה עניין הטהרה, לחזור ולטהר את המקדש וכליו וכו׳. והדברים הללו מפורשים בכול הטקסטים שהבאנו לעיל.

ובהקשר זה של הטהרה, הארכתי לא מעט במקומות שונים, אך בהקשר דידן אך אומר, כי הטהרה נושאת בחובה כמן קפסולה תמציתית, את אותו דבר מה נוסף שכולו פלא וסוד, המוטבע בבסיס ההיות היהודי. הדבר הטמא והדבר הטהור, נראים שניהם בדיוק אותו הדבר בדיוק, אין בזה מה שיש בזה ולהיפך, אך בכול זאת, משהו מאוד דק ועמוק מפריד ביניהם בהפרד מוחלט שאין דבר בעולם שיוכל לקרב ביניהם. כך שההנחה בדבר הניסיות של ההיות היהודי, בהכרח מניחה את הטהרה כבסיס הרוחני – קוסמי של אותה ייחודיות פלאית. ולא בכדי, נעוצה הטהרה כבסיס של ההיות של הבית היהודי, זאת איננה לא עוד מצווה ריטואלית שמחויבים בה האיש והאישה הישראליים, אלא מעשה שמכונן את הייחודיות הקיומית היהודית, בבסיס המשפחה והקהילה היהודית. ויש לעניין זה השלכות והקשרים שונים שאכהמ״ל. זהו פלא שכולו סוד החתום בנצחיות קהילת הברית, שחתומה באות ברית קודש.

אין פלא מדוע בדיוק כנגד עניין זה בדיוק התחולל המאבק והתיקון גם יחד, וכפי שמופיע להדיא בכמה מקורות חזליי״ם, ע״כ שחלק משמעותי מאותן גזירות, כוונו להדיא כלפי מסגרת הקדושה של הבית היהודי, במניעת יכולת הטבילה מנשות ישראל, פריצת דלתותיהם, ומניעת יכולתם לממש את הקיומיות הטהורה הייחודית לאומה היהודית, ובדיוק כנגד כך בא לאחר מכן בשורת התיקון וההשתקמות הרוחנית. והדברים מבוארים אצלי במאמר אחר, בהרחבה מאוד, וקיצרתי כאן.

על עניינה של החניכה:

ובינו זאת, כאשר אנו מדברים על מושג ׳החניכה׳ שהיא למעשה זו העומדת בבסיס שמו ועניינו של חג החנוכה שאנו מציינים, הרי שאנו מדברים בהכרח על עצם השימוש. כי ההבדל בין בית שנחנך לבית שטרם נחנך, הוא לא בהקשר לעצם בנייתו של הבית, כי גם בית שטרם נחנך הוא כבר עומד על תילו עם כל הפונקציות הנדרשות בו כבית מגורים, אלא שמה שחסר הוא את עצם כניסת הדיירים למגורים בפועל. הוי אומר, את עצם השימוש, או אם נרצה, את יציקת ההוויה הקיומית, הרוטינית והיומיומית אל אותו הבית.

אותו חילול של המקדש וכליו, שהיה מגמת חפצם של היוונים באותה העת, לא כוון כלפי עצם הבית, להבדיל מהבבלים שלפניהם או מהרומאים שלאחריהם, לא היה להם כל עניין בהחרבתו של עצם הבית, אלא לעשות את השימוש בו לסתמי, רוטינה ריטואלית שאין בה שום דבר מה ייחודי שמעבר. ובהמשך לאמור לעיל, שימוש שהוא נעדר כל יסוד של טהרה ואף של קדושה. כך שממילא התיקון שהגיע לאחר ניצחון בית חשמונאי, כוון גם הוא בדיוק אל הנקודה הזאת, לשיקומה וכינונה מחדש של הקיומיות הטהורה, הייחודית והדיס-פרופורציונאלית. או אם נרצה, לחנוכת המקדש, היינו, לטעון מחדש את המקדש באותה קיומיות שהיא ייחודית אך לאומה היהודית, זו שעליה נאמר ׳עדות היא לכל באי עולם, שהשכינה שורה בישראל׳. 

על ייחודיותם של חגי החנוכה ופורים, לעומת מועדי ישראל האחרים:

זאת גם הסיבה שאנו מוצאים בדברי חכמים ע״כ: כול המועדים בטלים חוץ מחנוכה ופורים׳ (ילקוט שמעוני תתקמ״ד. זאת גרסה אחת בדברי המדרש שם. וראה עוד בס׳ מגיד מישרים שהזכיר להדיא את חג החנוכה ככזה שלא יתבטל ביחד עם חג הפורים). כי עניינם של כל המועדים הוא בציון התרחשות דרמטית וחריגה בהגדרתה שהתרחשה בתולדות עמנו, אך לע״ל אותה החרגה כבר לא תהיה נחשבת, ככך שממילא אותם מועדים ייאבדו מההיגד הייחודי המסוים להם. אך לעומת זאת, מה שלעולם יישאר זהו עצם הקיום, האפשרות להיות. כך שבהקשר זה, מועדי החנוכה ופורים עדיין ימשיכו להתקיים, להיות כעדות מופתית על הקיום היהודי הפלאי, או את״ל, על הנס הקיומי המתמשך שהולך ונמתח מרגע הולדת האומה ונשאר תקף וביתר עוז, עד עצם היום הזה.

ועוד יש להזכיר בהקשר זה, ענייננו של חג החנוכה ככזה המצוין בדייקא, באופן שבו אותם ימי החג דווקא מותרים בעשיית מלאכה. וכבר נאמרו בזה תורות גדולות ועצומות. ובהקשר דידן, הלכה זו מוארת כפליים לתושייה. כי היתר המלאכה מעיד בדייקא על המציאות הטבעית, הרוטינית והיומיומית (השביתה בהגדרתה, עניינה החרגה. כך דרכינו לציין את כל קדושת כל המועדים, ואפילו בחוה״מ הדברים הם כך, כי לעולם אין החרגה ולו מסוימת, מבלי שישנו גם אלמנט של שביתת מלאכה). כי מה שאנו מעלים על נס (תרתי משמע) בחג זה, הוא דווקא את אפשרות המלאכה הכביכול מיוחדת של האומה היהודית, זאת שמצד אחד נראית לחלוטין כטבעית לחלוטין ועומדת באותם דפוסים פיזיקאליים, אך בו זמנית הם שונים וייחודים בהחלט, מהווים פלא פלאות, נס להתנוסס, וכדברי הגאון היעב״ץ שבו פתחנו.

על עניינה של השמחה המינורית המיוחדת בחג החנוכה:

ובהקשר זה, מן הראוי להוסיף עוד ולהתבונן בטיבה של מצוות השמחה המיוחדת של חג החנוכה. כי הנה אם נבחן את ל׳ מאמר חכמים בתלמוד האמור לעיל, הרי שהמאמר פותח בהוראה ההלכתית, כמענה לשאלה ׳מאי חנוכה׳? ״תמניא אינון דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון״, הוי אומר, שמונה ימים שבהם אסור להספיד ולהתענות. והשאלה עולה מאליה, הלא בסיומו של אותו מאמר עצמו,  מוצאים אנו את התיאור ע״כ שבני חשמונאי ׳קבעום ועשאום לימים טובים בהלל ולהודאה׳, הוי אומר, שלא רק שימים אלו אסורים בעשיית דברים שיש בהם אלמנט של צער ותוגה, אלא יש בהם אלמנט פוזיטיבי מובהק, בכך שעליהם להיות ׳ימים טובים בהלל והודאה׳, כך שמדוע קביעתם של חכמים נשארה כה צרה אך במישור הנגטיבי?

על היתר המלאכה בחג החנוכה לעומת החגים האחרים:

ובהמשך לאמור, בעניינה של עשיית המלאכה, נראה לומר כי היה חשוב לחכמים להשאיר את ההוראה על השמחה במישור הנגטיבי האמור, כי היה להם חשוב שימים אלו יישארו כחלק בלתי נפרד מרוטינת החיים היומיומיים, כך שבאשר השמחה בהגדרתה, יש בה אלמנט ׳פורץ גדר׳, הוי אומר, יציאה והחרגה מדפוס הקיום המצוי והיומיומי (וכפי שאכן הדבר בא לידי ביטוי במצוות השמחה במועד, שבהם אנו מצווים על אכילת בשר ויין וכיו״ב, דהיינו, מעשים בעלי אופי מובהק של החרגה חגיגית מדפוס החיים החֻלִּי – היומיומי), הרי שהיא עשויה להחטיא את מהותו הקיומית – שגרתית של החג, דבר שכפי מתבאר כאן, נושא דווקא בחובו את מהות נס ההצלה המצוינת בחג זה. כך שמכאן מגיעה התוצאה ההלכתית האמורה, ולפיה יש לתחום את השמחה, באופן שבו, מחד ינטרל מימים אלו אלמנט מובהק של עצב וצער, אך מאידך לא יחריג אותם מדפוס החיים השגרתי והמוכר.

על האבחנה שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה:

וראה עוד, כי חג החנוכה נקבע על ידי חכמים, ולא כחג שאנו מצווים בחגיגתו מדאורייתא. כי ההבדל המהותי בין התושב״כ לזו שבע״פ, היא בכך שבתושב״כ ישנו אלמנט מובנה של התגלות טרנסנדנטית, ואילו התורה שבעל פה, היא תורה שכביכול עולה ומתפתחת מתוך החיים היהודיים עצמם, כאשר דווקא בגלות, במקום שבו הקיום היהודי היה בסימן של הסתר פנים מובהק, היא צמחה וגדלה שבעתיים. אם נרצה, אפשר לראות בתורה שבע״פ, את עצם ההיות היהודי, הגרעין הקיומי הבסיסי שעליו נשען הכול, זאת לעומת התושב״כ שמורה לנו דווקא על היסוד ההחרגתי של ההיות. ולא בכדי נאמר דווקא על התושבע״פ, ׳ מתוך שמתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב׳ (איכה רבתי, פתיחתא ב׳). ובינו זאת, לא ׳מקיימים אותה׳ כתיב שם, אלא מתעסקים, כיה עיסוק קשור לתושבע״פ, הוא זה שמבטא את האופן שבו התורה הופכת להיות אימננטית, קבועה ופעילה בתוך הקיום היהודי הייחודי. וזאת גם התורה שעליה נאמר ׳כי נר מצווה ותורה אור׳. כי כאמור, האור עניינו קיום ועצם אפשרות ההיות. וקיצרתי בהקשר זה, ותן לחכם ויחכם עוד.

עיון בדברי הרמב״ן בשלהי פר׳ בא, אודות טיבו של הנס הקיומי:

ולסיום, ברצוני לחזור לעניין הראשוני והמרכזי האמור במאמר זה: האבחנה בין שני סוגי הנסים שאנו עוסקים בהם. ובהקשר זה, דומני כי אין ראוי יותר מלהביא את דברי הרמב״ן הידועים בשלהי פר׳ בא. דבריו שם ארוכים ועמוקים, וראויים לדיון מעמיק נפרד, כך שאביא רק את שלהי דבריו שם המתייחסים במישרין בעניין הנכבד שאנו עוסקים בו במאמר זה:

״ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם בין ברבים בין ביחיד אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר  (בראשית יז׳ א׳) (ולעיל ו ב) ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעודי התורה בעניין הברכות והקללות כמו שאמר הכתוב (דברים כג׳ יג׳) ואמרו כל הגויים על מה עשה ה’ ככה לארץ הזאת ואמרו על אשר עזבו את ברית ה’ אלהי אבותם שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת ה’ בעונשם ואמר בקיום וראו כל עמי הארץ כי שם ה’ נקרא עליך ויראו ממך ועוד אפרש זה בעזרת השם..״

לכאורה לפנינו אבחנה דומה מאוד לזו האמורה לעיל, כאשר בל׳ הרמב״ן היא מזוהה כ׳נסים מפורסמים׳ לעומת ׳נסים גלויים׳. אך דומני שהחידוש הגדול המופיע שם בדברי הרמב״ן (ומתלבן בארוכה אף מדבריו קודם לכן שלא הובאו כאן), הוא בכך, כי אם באופן שבו אנו זיהינו את אותם נסים קיומיים, בכך שיכולת זיהויים וההתפעלות המתבקשת מהם, היא בדייקא לאחר זמן בהסתכלות רטרוספקטיבית, הר שלטעמו של הרמב״ן תפיסת הנס הקיומי, היא הכרעה אמונית, קיומית, יומיומית. דהיינו, בעצם העובדה שאנו מטעימים בחיינו את הערך המוסף של ההכרעה הדתית, כבר נושאת בחובה את יסוד ההתמרה, מחיים סתמיים נעדרי כל ממד של נס לחיים נסים של פלא. וכפי שקורא זאת הרמב״ן בדבריו שם קודם לכן: ״כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו וגם בנבואה והאמין בכל פנות התורה״.

אם נרצה, בראייתו של הרמב״ן, אותה קיומית נסית שאנו מדברים בה, איננה טריוויאלית כלל ועיקר, אלא היא תלויה בראש ובראשונה בהכרעה הדתית-ערכית של בני האדם. כך הופך הקיום יהודי, של אלפי שנים, דווקא באשר ההוא רצוף באינסוף הכרעות קיומיות – רוטיניות שכאלה, להיות קיום נסי, אלמותי ונצחי. והדברים מפורשים שם בדבריו, באופן שבו אומרים הגויים ׳למה עשה ככה לארץ הזאת וכו׳, על אשר עזבו את ברית ה׳ אלוהי אבותם׳, כאשר מאידך, על צד החיוב, כאשר הם מתבוננים בפלא הקיום היהודי, תתאמת לעומתם הוראת הכתוב ׳וראו כל עמי הארץ כי שם נקרא עליך ויראו ממך׳. דהיינו, הקיום היהודי, אם כשהוא במיטבו ותפארתו, ואם חלילה כשהוא בגרסתו היותר נחותה ושפלה, מעיד בהכרח על הניסיות הקיומית המוטבעת בו. אין שום דרך אחרת להתבונן לעומתו ולתפוס אותו באיזשהו אופן. וכאמור, זאת קיומיות מאקרו – נסית, שהיא סך כל אותן הכרעות מיקרו – ערכיות, של פרטים לאין מספר, אשר במשך דורות של קיום יהודי, חקקו את האמונה בלבם ואת המחויבות הדתית עמוק בחייהם פנימה.

הארה בל׳ התפילה ׳ועל הניסים׳ הנאמרת בחג החנוכה:

ונסיים בהארה מעניינת, בכך שדווקא בחגים אלו של חנוכה ופורים, התפילה המיוחדת שאנו מתפללים עוסקת בנסים:

״וְעַל הַנִּסִּים וְעַל הַפֻּרְקָן וְעַל הַגְּבוּרוֹת וְעַל הַתְּשׁוּעוֹת וְעַל הַנִּפְלָאוֹת וְעַל הַמִלְחָמוֹת שֶׁעָשִׂיתָ לַאֲבוֹתֵינוּ בַּיָּמִים הָהֵם בַּזְּמַן הַזֶּה..״

והתמיהה לכאורה עולה מאליה, מדוע אין אנו מזכירים את הניסים בתפילות חג הפסח לדוג׳, החג שכולו בסימן הנסים והנפלאות שאירוע לאבותינו במצרים? אלא כי הסוד נעוץ בסיומו של המשפט האמור: ״בַּיָּמִים הָהֵם בַּזְּמַן הַזֶּה״, הטעם בהזכרת הנסים הוא רק עד כמה שהם כביכול רלוונטיים והולכים עמנו מאז ועד אתה ממש, בימים ההם, אך בו זמנית, באותה המידה בדיוק, בזמן בזה! הוי אומר, הזכרת הנסים אינה דיבור כהודיה על איזושהי ניסיות של פלא שהייתה אי אז מנת חלקנו, אלא על עצם הניסיות הקיומית בעצמה, זו שהתגלתה ׳בימים ההם׳ באופן המופתי ההוא (וכפי שמפורט לאלתר שם בהמשכה של התפילה), אך בו זמנית, היא חיה, נושמת ומפעמת בהוויתנו, ׳בזמן הזה׳ באותה המידה בדיוק. ובינו זאת.

חג חנוכה שמח רצוף בניסיות קיומית לאין קץ!