מבוא: מאמר זה נדפס בספרי ׳מגדים חדשים׳ לחג הפסח, ועוסק בהגותו של האדה״ז אודות תפיסת הגלות ומקומה לעומת הגאולה. מדובר ברעיון שהוא בעיניי מהפכני בהבנת התהליכים ההיסטוריים של העם היהודי, שבהם תנועת המטוטלת של הגלות והגאולה, שבה ומופיעה פעם אחר פעם. אמנם זהו מבט חלקי ובלתי ממצה, אך בכ״ז הוא בהחלט שופך אור ראשוני בעניין נכבד זה.
——————
בהתבוננות באופייה ובאופן תיאורה של גלות מצרים, ניתן לזהות במובהק את היסוד הדיאלקטי המובנה בה. היינו העובדה שסוף הגאולה כמו נעוץ בראשיתה בירידה לגלות. ע”ד מאמר אלוהים ליעקב: ‘אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה׳ (בראשית מו׳ ד׳). וכמובן כפי שהדברים באים לידי ביטוי בהבטחת אלוהים לאברהם בברית בין הבתרים; ‘ידוע תדע וכו’. ובוודאי שכל העניין טוען הטעמה טובא, מה פשר יש בתהליך ארוך, מייסר ומפרך זה של הגלות, זה שבסופו כבר מובטחת הגאולה מראש, לשם מה נדרש העם היהודי כה לסבול, במקום להגיע לתכליתו המכוונת באופן טבעי וישיר?!
וביתר שאת, הכתוב הנ”ל האמור ליעקב, מעיד בעליל על אופייה הרוחני – אלוהי של גלות זו. כביכול אלוהים בעצמו יורד לגלות ומבטיח להילחץ ולעלות משם. דבר שבוודאי אומר דרשני ביותר, מה שייך גלות קמי שמיא? הלא אמונתנו היא שהוא אחד ושמו אחד, ואין יחיד ומיוחד שכמותו בשום צורה, וא”כ מה שייך בו גלות למקום ספציפי?!
ההנחה שיש להניח בטיבה של הגלות ועניינה מחד, והגאולה ועניינה מאידך, הוא בכך שהנן מתייחסות בראש ובראשונה, אל מצבו התודעתי של האדם. יש לו לאדם שני מצבי תודעה עיקריים; את מצב הגאולה ניתן לזהות כמצב תודעתי של ‘יום’. היינו, מציאות שבה הווייתו הסובבת של האדם ניכרת לו בעליל. במצב שכזה ההרמוניה הסובבת נגלית לעומתו במלוא הדרה ההוליסטי. הכול מדבר ומתכתב זה עם זה, מה שמייצר ברירות וצלילות ביחס אליו, מקומו ומעמדו בעולם. זהו מצב שבעיקר נעוץ בתכונת הראייה. כשאדם רואה, הכול נהיר ובהיר, מחוור ומשמעותי.
אך כנגד מצב תודעתי שכזה, ישנו את מצב הגלות, המזוהה עם הלילה. במצב שכזה, שום דבר לא ניכר לו לאדם מתוך עצמו. האדם לכוד בבדידות מזהרת בעולם שאינו מזהה בו דבר. אין לו באמת מושג אם ואיך לצרף דבר לדבר, לראות איך הדברים כולם הופכים לכלל תמונה הוליסטית אחת מלאה. ואף ביתר שאת, כמה סכנות אורבות לו לאדם במצב שבו הראייה משוללת הימנו, הוא עלול למעוד ולהיפגע מכל דבר הסובב אותו בעולמו. הדעת נותנת כי בלתי ניתן לצפות מן האדם במצב שכזה, לקבל את ההנחה כי העולם שהוא ממוקם בו, הנו הרמוני ושלם, וכי הווייתו האפלה אינה אלא רצף נפלא של מיזוג ושלמות שאין למעלה הימנה.
כאן נכנסת לתמונת הווייתו של האדם, האמונה וסודה. וכמאמר הכתוב ‘להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות’. ה’בוקר’ המזוהה עם החסד ההווייתי הסובב, משגשג ומדבר אל האדם מתוך עצמו. אך לעומתו, בלילה יש צורך באמונה. לקבל את ההנחה התיאורטית בדבר היותם של הדברים שלמים והרמוניים, אף כי לחלוטין אין הדבר ניכר כך לעין.
כך שעלינו לברר את טיבה התיאולוגי של גלות מצרים, פשרה ותכליתה.
האדה”ז בא בבשורה רעיונית יוצאת דופן. וזאת על פי קריאה דרשנית בלשונו של בעל הגדה; ‘ על שום שמיררו המצרים את חיי אבותינו במצרים’ (ל’ שאומרת מעט דרשני, באשר לאורך כל ההגדה, אנו מדברים על עצמנו בגוף ראשון, כאילו שכמו אנו חווינו בעצמנו את קושי השעבוד מחד, ואת הגאולה בשלל תופעותיה מאידך. וא”כ מדוע שינה כאן בעל ההגדה בדברו דווקא על ‘אבותינו’ בהקשר הזה?). אך העניין הוא כי לטעמו של האדה”ז, הגלות חלה בדייקא על ‘אבותינו’, במובן המהותי העמוק. האבות הם לעולם הפוטנציאל התובע להתממש, זה הרוצה להתפשט ולצאת חוצה. וצאו וראו, כי לא בכדי דווקא מי שהוא אבי האבות, ה-אב בה”א הידיעה, ה”ה אברהם אבינו ע”ה, הוא זה המתבשר על הגלות, ואף היא מתחילה כמו להימנות מרגע התבשרותו זו בברית בין הבתרים. כי האבהות היא המקום שבו הכול כמו עצור פנימה, כשהמימוש בפועל נעוץ בלידת הבנים. כך שמגמתה של הגלות מכוונת בדייקא, למצב שבו האבהות שואפת להתממש כדבעי בלידת הבנים.
אצל אברהם אבינו מוצאים אנו שלושה מאפיינים בולטים באישיותו וסיפור חייו. האחד הוא, בהיותו מבשר האמונה המונותאיסטית הגדול. מי שנחשב כראש וראשון להכרה באחדות האל ושלילה גורפת של האלילות הפוליתאיסטית. מאפיין נוסף, הוא בהיותו אדם ששופע חסד, מקרין משפעו הטוב לכל הסובב אותו, מכניס אורחים, דואג לנצרכים וכו’. והמאפיין האחרון, קשור לסיפור חייו, באופן שבו הוא עסק בכמעט למן עמדו על דעתו, בניסיון לזכות בזרע של קיימא. עיסוק מאוד אינטנסיבי ומפותל, באשר זכייה זו בזרע, באה לו באופן שהוא מאוד לא טבעי ומובן מאליו.
והעניין הוא, כי הכרתו של אברהם כשלעצמה, היא כולה נעוצה בעולמו התבוני – קוגניטיבי, אך על מנת שהכרה זו תהפוך להיות חלק נוכח ואימננטי באישיותו, או אם נרצה, בהיעשותו מאדם עם הכרה תבונית מסוימת, לסובייקט מאמין (או במילים אחרות, הפיכתה של ההכרה לאמונה. ויורחב עוד להלן), יש צורך בדבר מה מעבר להכרה כשלעצמה. מה גם, שהידיעה כשלעצמה, לא מסוגלת לחולל מטמורפוזה קוסמית, היינו להיעשות זו שכמו משלימה ומאחדת מחדש את הבריאה עם שורשה בשלמות הוליסטית – אלוהית אחת, אם האדם לא ייהפך להיות מייצג חי וממשי של האמונה הזאת, בכל נימי הווייתו. כאן נכנס יסוד החסד וההשפעה כגורם מכריע. החסד עניינו חיבור ונתינה, כך שהוא נעוץ בעומקו ברגש האהבה (וכל’ הכתוב; ‘ואהבת עולם אהבתיך, על כן משכתיך חסד. או במק”א; ‘זכרתי לך חסד נעורייך – אהבת כלולותייך’). כך שהכרתו האידיאית הנזכרת של אברהם, לחלוטין לא נשארת ברובד הקוגניטיבי – תיאורטי המופשט, אלא כמו נמשכת מטה לכלל אישיותו. היא אופפת אותו באופן שכמו מייצר בעדו את הרצון לחבר ולאחד, לקרב ולהעניק. לראות את הכול באור הוליסטי ומצרף. העולם הפגאני בראייתו של אברהם, הוא עולם של פירוד המשקף אך את האגואיזם הצר של האדם, לעומת זה המונותאיסטי שכולו אומר חיבור וצירוף, כשאדם אינו אלא פיסה אחת קטנה בתוך השלם ההוליסטי – אלוהי הגדול.
(בדברי חכמים מוצאים אנו, כי אנשי יריחו ‘היו כורכים את שמע’. היינו, שלא היו מפסיקים כלל בין ה’אחד’ שבכתוב הראשון של ‘שמע ישראל’, ל’ואהבת את ה’ אלוהיך’ וכו’. כי המימוש של הבשורה התבונית – אמונית בדבר אחדות האל הנצחית, מחייבת את התממשקותה המכוונת עם רגש האהבה והרצון לדבקות באלוהות והצטרפות בה. ולאור הדברים האמורים, יש בזה בנותן טעם עד מאוד).
דא עקא, כי אברהם עודנו זקוק לזרע, להמשכיות. וזאת על מנת לממש את בשורתו זו עמוק בתוככי התרבות האנושית לדורותיה, להטביע חותם אמתי בעולם, בהיסטוריה, בדמותה של אומה שתייצג נכונה את הכרה נוכחת זו עלי אדמות (בגוף דבריו שם, מזכיר האדה”ז בהקשר להאמור אודות אנשי יריחו ואופן כריכתם את ‘שמע’. כי למעשה אין הכריכה מסתיימת כאן. באשר בשלהי הפרשה השלישית של קריאת שמע ‘ויאמר’, אנו מכריזים ‘ה’ אלוהים אמת’, אך מיד לאלתר מוסיפים ומצרפים את המילה הבאה בראשית התפילה שלאחר קריאת שמע, ‘ויציב’. ומבאר שם האדה”ז כי ‘יציב’ הוא למעשה תרגום הלעז למילה ‘אמת’ האמורה קודם. ואנו מצרפים את מילה זו, באשר התכלית הייעודית בסופו של דבר, הוא קיום ממשי בעולם הריאלי. או אם נרצה, בעולם הלועזי, זה המייצג יותר מכל את התפיסה הארצית – טבעית של הבריאה. כך שעל ה’אמת’ להיתפס אף כ’יציב’. בבחי’ ‘כי אז אהפוך אל העמים שפה ברורה, לקרוא בשם ה’ ולעבדו שכם אחד’)
כאן נולדת האומה היהודית ותכליתה כממשיכת מורשתו זו של אברהם. אך קושי מובנה יש כאן, מחד יש בה אכן באומה הישראלית את תכונות היסוד להחיל ולקבל את בשורת האמונה המונותיאיסטית, אך מאידך כאשר בעולם של רגשות ותחושות עסקינן, איך כלל ניתן להנחיל את רגש האהבה, זו הנכספית לצרף ולחבר הכול לאל חי יחיד ומיוחד?
אך למעשה שאלה זו האמורה, חריפה היא שבעתיים. כי כאשר נתבונן באופן שבו כמו מצופה מן האדם הישראלי להשיג את האמונה ולהשיבה עמוק אל לבבו, נמצא כי יש בציפייה זו מן האבסורד ממש. כי הלא ההוויה הסובבת, דוממת היא מיסודה. היא משדרת מקריות וטבעיות, אקראיות והיעדר של פשר. כך שאיך ניתן לצפות לזהות בהוויה כולה פירוד וריקנות אלוהית, כשלמה והרמונית, וכבעלת מקור אלוהי – אחדותי אחד?
כאן בא האדה”ז עם הצעה רעיונית נועזת, כי אמנם העם היהודי ניחן ברגש פנימי דק של רצון לדבוק באלוהות ולצרף בה הכול, אך מאידך מדובר ברגש מעומעם וראשוני שבאמת לא יתעורר מעצמו (להבדיל מאברהם עצמו, שבעדו רגש זה פעל באופן טבעי וספונטאני). ויש צורך קריטי לגורם חיצוני שכמו יעורר ויפעיל את רגש פנימי זה וילהיטו לשלהבת של דבקות, העולה ומתפרצת מאליה.
ה’התעוררות’ הנדרשת לרגש הפנימי הדק ההוא, הוא קולה של הגאולה. אותה קריאה של ‘אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ’. אותה אהבה מסותרת פנימית, עצורה ומכוסה, נכספת למשהו שיעורר אותה, שיגרום לה לצאת ולדרוש אחר דודה האהוב. התעוררות זו מתרחשת אך בזכות אותו ‘קול דודי דופק’. הדפיקה על הדלת באישון הליל, שכמו מעורר משנתה את מי שקוראת על עצמה ‘אני ישנה ולבי ער’ (בבחי’ אותו רגש פנימי האמור, שכביכול ממשיך לפעם). וזהו למעשה סודו של כל ספר שיר השירים. האופן שבו כמו מעוררים הדוד האוהב ואהובתו, את רגש האהבה המסותרת האצורה עמוק בלבבותיהם פנימה, וגורמים זה לזו, לחזור ולחזר, לכסוף ולחשוק, ולהתאחד שוב בצוותא חדא. כי אכן, במצב הגלות קורי השינה כמו עוטים ולוכדים את שניהם במקומות רחוקים ומנותקים זו מזו, אך האפשרות לקרוא ולהדהד איש באוזני רעותו, היא הביטוי לתהליך הגאולה וההתקרבות המחודשת.
וזה לוקח אותנו לרעיון אולי המרכזי ביותר של האדה”ז במאמר נפלא זה, רעיון שלטעמי קשה להפריז בחדשנותו, שלא לומר במהפכנותו הרעיונית. תכלית הירידה למצרים וההשתעבדות הנוראה בקשיי הגלות וייסוריהם, נועדו על מנת כמו להכניס את האומה הישראלית, למקום שהוא היפך ההרמוניה והצירוף, מקום שכולו פירוד וטומאה דוממת, וכך כמו ללכוד את הנפש הישראלית במיטת סדום של צמצום, מקום שכולו מֵיצֲרִים ודוחק גופניים ומנטאליים כאחד. וזה אשר גורם להם להיאנח בקול גדול ולזעוק לאלוהים מן העבודה.
ובינו זאת בינה, קריאה זו מן העבודה אינה למעשה ביטויה של הגלות, אלא אדרבה, זהו ביטויה של הגאולה! ולמעשה ביתר שאת שבעתיים, לטעמו של האדה”ז (בתקווה שאני מבין את דבריו נכונה), צורת הביטוי של הגלות, היא גופא למעשה תהליך מימושה הבלעדי – אפשרי של הגאולה. העם היהודי שיש צורך בלתי נמנע לצרפו אל ה’אבות’, אל המקום הפוטנציאלי הראשוני והקדום ההוא (ושכאמור, מחויב בהמשכיות והטמעה ממשית באנושות ובעולם כולו), נדרש לעבור תהליך ארוך ורצוף ייסורים, לדחקו במֵיצֲרִים של דעת המנוגדים בתכלית לבשורת האמונה המונותאיסטית ההיא (ולמגמת האהבה שנמשכה בה), וזאת בכדי שמתוך כך הוא יזעק בקול גדול. זאת תהיה למעשה היציאה חוצה, או אם נרצה, החירות והגאולה, של מה שאצור עמוק בתוכו פנימה. זאת א”כ לא יותר מאשליית גלות. מראית עין של צרות והצטמצמות מחשבתית ונפשית. כאשר בפועל, מדובר בתהליך מזכך, תובעני וקשה ככל שיהיה, בכדי לצרף וללבן, לזכך ולהכשיר את האדם לשחרר חוצה את חירותו. את כמיהתו לאינסוף, להרמוניה ודבקות ללא שיעור וגבול כלל.
(רעיון זה מאיר באור יקרות, את הדיאלוג המתקיים בשלהי פרשת שמות בין אלוהים למשה, כאשר משה כמו בא בטרוניה כלפי המקום, ‘למה הרעות לעם הזה וכו”? כאשר למעשה התשובה ניתנת לו בפתיחת פרשת ‘וארא’, ‘וארא אל אברהם, יצחק ואל יעקב וכו’. והקימותי את בריתי וכו”. כי הכבדת העבודה וכו’, נעשית על מנת לזקק ולחבר את העם היהודי אל האבות. כמתבאר. ודו”ק).
את רעיון זה של שימוש בקריאת היוצאת מן הגרון, ככלי המכוון לשחרור אותו חשק פנימי מסותר, מזהה האדה”ז כשחרור מ’מיצרי הגרון’. ניתן לדמות זאת למי שנמצא חלילה במצב של חנק, שאין בכוחו לנשום ולשחרר חוצה. זה מצב נוראי של אימה ובעתה, של מוות ההולך וסוגר עליו, וכך כמו באחת מצליח לשחרר את לחץ האוויר חוצה. כמה עוצמה של גאולה ושחרור ישנו ברגע ההוא שבו הוא הזדכה באמת על חייו. אך להבדיל ממשל זה, בהקשר האמור של העם היהודי, שחרור הגרון תובע את השימוש בפה, או אם נרצה, את השימוש בשפה, במילים. בהבעה וורבאלית אמתית.
כאן לוקח אותנו האדה”ז צעד אחד נוסף פנימה. יש משהו מאוד חמקמק ולימינאלי בשפה. יש בה מן הממשות מחד, אך מאידך היא נשארת ערטילאית ומופשטת מאידך. אותה קריאה חוצה האמורה המשחררת ממיצרי הגרון, זהו ביטוי נשגב של השפה, בדמותה של התפילה. במעשה התפילה אדם מפלל את עולמו התבוני מחד ותחושת אהבתו וכיסופיו מאידך. זהו המפגש הנפלא בין הממדים, התבונה והנפש, ההשגה והגעגוע. רגע מרומם של גאולה, שבו האדם מצליח להטרים את המוכמן בו במקום מרוחק וחמקמק, לכלל הבעה שפתית צחה, מכוונת וקולעת. על פי ראייתו זו של האדה”ז אותו ‘האמנתי כי אדבר’ האמור בתהלים, משמעו כמעט כפשוטו, אין לאמונה ביטוי כי אם בדיבור. או אם נרצה, בתפילה.
זהו סוד עניין ‘החומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה’. כי החומר והלבנים עניינם חומר הגלם שמהם נבנית השפה ומתעצבת. וכל’ של ספר יצירה; שתי אבנים בונות שני בתים’ וכו’. העם היהודי כמו מקבל חומרי גלם, זאת הירושה שיש לו מאבותיו, ומהם הוא הולך ובונה. הוא מסוגל לשחרר את אותו חומר גלם ראשוני האצור בתוכו פנימה, בזכות אותו צירוף לשוני. השפה משמשת בעדו לכלכל ולצרף את הדברים כולם, גם כאשר הוא נמצא במצוק של חשיכה והסתר פנים מוחלט. הדברים אכן אינם נראים, אך אט אט הם הולכים ונשמעים, הולכים ומשתמעים (ל’ מקבלים משמעות ופשר). את הוואקום האלוהי הולך ותופס הקול, הדיבור, התפילה שבוקעת ועולה. כך בתהליך ארוך של עיבור ולידה בא ומתגלה לאור עולם, הזרע היהודי, הנושא בחובו את ההכרה המונותאיסטית מחד, לצד האהבה והכיסופין לאל חי מאידך. או אם נרצה, כך נולד לאור עולם, העם של השפה. העם של ‘פה – סח׳.
נמצאנו למדים כי זעקת התפילה הגואלת ממצרי הגרון, היא גופא הופכת חשכת הגלות לקצה אור של גאולה. ואת מרירות העבודה הקשה בחומר ובלבנים, של ‘אבותינו’ במצרים, למתיקות המולידה למעשה את הבנים מתוכה. מזל טוב, זהו הרגע שבו בעצם הופכים האבות בכוח לאבות בפועל. הגיע הרגע, אברהם האב הקדמון ההוא, הגשים את יעדו, באו הבנים לעולם. הושלם מגעל ההנחלה המורשתי, שלעולם מעוגן ביחס של אבות ובנים, וחוזר חלילה (רעיון זה מתכתב עם רעיון אחר של האדה”ז, המתבאר במאמר א’, המזהה את רגע הזעקה כרגע הבלחתו של התינוק מבטן עמו לעולם חוצה. והפיכתו מכלל עובר לתינוק עצמאי).
בהקשר זה מוארת בעדנו הארה נוספת, בפשר דבריו של משה קמי שמיא, בכך שהוא כבד פה וכבד לשון ולכך אינו ראוי להיות זה העומד לפני פרעה ולהוציא את ישראל ממצרים. כי לטעמו באשר היותו כזה, הרי כי הוא כביכול עצמו נמצא במצב של ‘מיצרי הגרון’, כך שאיך יהיה מסוגל לחלץ את האומה הישראלית ממצב דומה זה? בבחינת, אין אסיר מתיר עצמו מבית אסורים (וכידוע שכבר בזוהר מזוהה כתוב זה, כבר להורות . אלא כי ע”כ בא המענה מפי המקום, לכך ש’ואנוכי אהיה עם פיך והוריתך אשר תדבר’. כי משה הוא בבחינת ‘פה אל פה אדבר בו’, וכמו כל גילוי פיו היא כנביעה בלתי אמצעית שכולה מן שמיא. ואדרבה, היותו כבד וכבד לשון היא באשר לית ליה מגרמיה דיליה ולא כלום. וראה עוד בארוכה בזוהר פה וארא חלק בה בזה, על הכתוב ‘ואנוכי ערל שפתיים’. וקיצרתי.
מה א”כ יותר טבעי ומתבקש, שכל תכלית הגלות והשעבוד במצרים, הוא בכדי ‘למען תספר באוזני בנך וכו’. היינו, להפוך את המאורע לסיפור, למשהו שמשתמע, מצטרף ועובר הלאה. ודווקא ב’לילות’, באותו הלילה ההוא של ליל הסדר, אנחנו מצווים על הסיפור, על השימוש בשפה ובהעברת המסרים באמצעות מילים וסיפורים, כך אנו מצרפים את עצמנו כבנים לעומת ה’אבות’ ההם, ומאידך ממצבים את עצמנו כאבות לעומת בנינו, וחוזר חלילה. המימוש של האמונה הופך להיות רצף אחד ארוך ונפלא. קשר בל יינתק של השבת לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם.
אך ביתר עומק, מצוות הסיפור עוברת ומתממשת באמצעות שאלת הבנים והמענה אליהם. בלילה זה אנו מעודדים מאוד את הבנים לשאול מיוזמתם, להביע במילים את תמיהתם על חריגותו הקיצונית של לילה זה. הבעה שאלתית זו היא זו המממשת בעדם את הגאולה ממיצרי הגרון. כך הם כמו מזדכים על חירותם ואמונתם בעצמם פנימה. זה מה שמכשיר אותם להצטרף אל האבות ולהיעשות כבנים הראויים לממש ולהכיל את האבהות ומורשתה. ה’שאלה’ בהקשר זה, משמשת כקריאה הבוקעת חוצה ונושאת בחובה את האצור בתוכם פנימה.
והבט כי במקרים שבהם אין הבן מסוגל לשאול בכוחות עצמו, בבחי’ שאינו יודע לשאול, תפקיד הרב ואחריותו היא, להיות ‘את פתח לו’, היינו לפתוח בעדו את מיצרי הגרון שבהם הוא לכוד במצוקתו הלשונית. כך הופכת שאלת הבנים להיות היא גופא חלק מובנה ובלתי נפרד מן התשובה גופא. כשם שהגלות אינה אלא הדרך להתממשותה האידיאלית של הגאולה והאמונה היהודית. והבן זה מאוד.
המסע שעושה העם היהודי ממצבו הגלותי העגום במצרים, אלי גאולתו השלמה בעמידתו לפני הר סיני בקבלת התורה, הוא מסע שביסודו הוא מסע ממצב של חשיכה אל האור. או אם נרצה מן האמונה אל הראייה. אך על פי האמור, מסע זה בעומקו, הוא מעולם של שפה ודיבור לעולם של ראייה ותפיסה ישירה ובלתי אמצעית. טיבו של הגילוי העצום במעמד הר סיני, הוא כולו נעוץ בסוד ראייה (‘עיניך ראו ולא זר’, בבחי’ ‘אתה הראת לדעת’). ואדרבה, במעמד זה לקה הדיבור באבסורד מובנה, בגילוי שכפי שמעידים בו חז”ל (בהקשר לאופן שבו ניתן הדיבר של ‘זכור/שמור את יום השבת’), כ’דבר שאין הפה יכול לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע’. הראייה היא גם זו המזוהה עם החסד, וכל’ כמיהתו של משורר תהלים לגאולה: ‘הראיני ה’ חסדך וישעך תיתן לנו’ (תהלים כז’ יא’).
אך לא אך בגאולת מצרים ושיאה במעמד הר סיני כך, כי בהקשר זה גאולת מצרים משמשת כארכיטיפ ראשוני לגאולה העתידית האמתית והשלמה. וכל’ הכתוב; ‘כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות’. גם כאן משמשת הראייה כביטוי המובהק של הופעת הגאולה העתידית. ואם כך הוא פני הגאולה השלמה, עלינו לברר את טיבה של הגלות הארוכה הקודמת לה, זאת שאנו עוד נתונים בתוכה. מה עניינה אל הארכיטיפיות של גלות מצרים, אל אותה ‘עבודה בחומר ובלבנים ובכל עבודה בשדה’? שכפי שמתבאר במאמר זה, קשורה בעומקה לענייננו של ההבעה הוורבלית, זעקת התפילה וכו’. אך ע״כ יש עוד להרחיב במאמר נפרד, לכשירווח ב״ה.
נ.ב. במאמר הרצ״ב קשרתי בין דמותו של האדה״ז ופרשיית ההלשנה אודותיו והמאסר שבא בעקבות כך. ואיך לאחר השחרור המופלא ההוא חלה תפנית דרמטית בהפצת תורתו ובתולדות החסידות בכלל. מוזמנים להציץ:
