מבוא:
בשנה שעברה – פסח תשפ”ג עסקנו בעניינה של העדות והאופן שבו היא מתאמתת באמצעות רצף המורשת הבין דורי בסיפור יציאת מצרים. אך במאמר זה שבעל ברצוני להצביע על זיקה המתקיימת בין הסיפור אל החוק, או אם נרצה, המיתוס אל האתוס, והאופן שבו הזיקה הזאת מתמירה את הסיפור לכלל עדות בלתי אמצעית. זהו בעיני יסוד מוסד ומשמעותי ביותר בהבנת טיבה המסורת והאמונה היהודית.
ותחילה אציג את ל׳ דברי הרמב”ם בהלכותיו – בפ”ח מהל׳ יסודי התורה:
“משה רבנו–לא האמינו בו ישראל, מפני האותות שעשה: שהמאמין על פי האותות–יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן–לא להביא ראיה על הנבואה: צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילם בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להם את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותם הארץ. וכן, שאר כל האותות.
ומה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר–האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו; ואנו שומעים: משה, משה–לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר “פנים בפנים, דיבר ה’ עמכם ונאמר ״לא את אבותינו, כרת ה’ את הברית הזאת״.
ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי–שנאמר “הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.
נמצאו אלו ששולח להם, הם העדים על נבואתו שהיא אמת, ואינו צריך לעשות להם אות: שהם והוא אחד בדבר, כשני עדים שראו דבר אחד ביחד–שכל אחד מהם עד לחברו שהוא אומר אמת, ואין אחד מהם צריך להביא ראיה לחברו. כך משה רבנו–כל ישראל עדים לו אחר מעמד הר סיני, ואינו צריך לעשות להם אות.
וזה הוא שאמר לו הקדוש ברוך הוא בתחילת נבואתו, בעת שנתן לו האותות לעשותן במצריים, ואמר לו “ושמעו, לקולך ידע משה רבנו שהמאמין על פי האותות, יש בליבו דופי ומהרהר ומחשב, והיה נשמט מלילך, ואמר “והן לא יאמינו לי עד שהודיעו הקדוש ברוך הוא, שאלו האותות אינן אלא עד שייצאו ממצריים; ואחר שייצאו ויעמדו על ההר הזה, יסתלק ההרהור שמהרהרין אחריך, שאני נותן לך כאן אות שיידעו שאני שלחתיך באמת מבתחילה, ולא יישאר בליבן הרהור. והוא שהכתוב אומר “וזה לך האות, כי אנוכי שלחתיך: בהוציאך את העם, ממצריים, תעבדון את האלוהים, על ההר הזה“.
עד כאן דברי הרמב”ם שם.
לכאורה לפי פשטות קריאת דברי הרמב”ם הללו, משמעות הדברים האמורים כאן היא שהאותות והמופתים שהתחוללו במצרים, כמו גם האותות האחרים שהתחוללו בתקופת השהות במדבר של העם היהודי, לא נעשו אלא מתוך צורך מקומי שהיה קיים באותה נקודת זמן ומקום, כמו למשל הצורך לגרום לפרעה לשחרר ולגאול את העם היהודי משעבודו, דבר שהזדקיק את עשיית הפלאות והשַׁמּוֹת במצרים, או לחילופין להעניק לעם היהודי את האפשרות להתקיים במציאות המדברית, מציאות שהזדקיקה את הורדת המן. זאת להבדיל מאותו נס להתנוסס של ההתגלות הבלתי אמצעית – החד פעמית במעמד הר סיני, שאו אז היה זה נס במובן היותר בלתי פונקציונאלי, באופן שמובנה בבסיס עצם התרחשות התגלות הפלא.
אלא שאם אכן זה ביאור דבריו של הרמב”ם כאן, עולה התמיהה מאליה, מדוע א”כ נדרש אלוהים לקשור בעבור משה בין ההתגלות העתידית בסיני למאורעות הניסים במצרים? או במילים אחרות, בהנחה שאכן העמידה למרגלות הר סיני עשויה לאשש בעד בני האומה הישראלית את אמיתות הימצאות האלוהים וכו׳, מה א״כ נותנת בהקשר זה עובדת האימות הרטרוספקטיבית שכביכול מאמתת את אותם אותות ומופתים שהתרחשו על ידי משה לנגד עיניהם, אך כחמישים ימים קודם לכן?
נראה לומר כי העיקרון המוכמן כאן בדברי הרמב”ם הוא עמוק ומורכב לאין ערוך מהאופן שבו נראים דבריו לפי פשוטם. אך עוד קודם לכן, מן הראוי להעיר עד כמה דבריו אלו – במובנם הפשוט, לכאורה אינם עולים בשום צורה עם פשטי המקראות עצמם, אשר מעידים בעליל, עד כמה היוו האותות והמופתים עדות מובהקת למציאות האל ואמיתות נבואת משה. די אם נזכיר בהקשר זב כמה מאותם כתובים:
“וְנָתַתִּי אֶת-יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-צִבְאֹתַי אֶת-עַמִּי בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי-אֲנִי יְהוָה בִּנְטֹתִי אֶת-יָדִי עַל-מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם..״(שמות ז׳, ד׳-ה׳).
“כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת-כָּל-מַגֵּפֹתַי אֶל-לִבְּךָ וּבַעֲבָדֶיךָ וּבְעַמֶּךָ בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל-הָאָרֶץ” (שם, ט׳ יד׳)
“וְאוּלָם בַּעֲבוּר זֹאת הֶעֱמַדְתִּיךָ בַּעֲבוּר הַרְאֹתְךָ אֶת-כֹּחִי וּלְמַעַן סַפֵּר שְׁמִי בְּכָל-הָאָרֶץ” (שם, טז׳).
כך שלהזכיר את האותות והמופתים שנעשו במצרים אך כפונקציונאליים, באופן שווה ערך לנס ירידת המן (שאודותיו לא נאמר שום דבר דומה למה שנאמר אודות מופתי מצרים), הוא לכאורה דבר שאינו עולה מקנה מאופן הופעתם ותכליתם הברורה של אותם מופתים עצמם. והתמיהה מתעצמת שבעתיים, כשאנו מוצאים כי מכול נסי מצרים בחר הרמב״ם לציין במפורש, דווקא את הנס להתנוסס של קריעת ים סוף, וכל׳: ״צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילם בו״, ובהתחשב בעובדה שכפי שאנו קוראים להדיא ובארוכה בדברי חכמים המופיעים בהגדה, הרי כי נס קריעת ים הסוף היה דווקא גדול ועצום לאין ערוך מכול אותם האותות והמופתים גם יחד, שאירעו קודם לכן במצרים. ומה לנו יותר מאשר עדותה של התורה בעצמה כמה היה זה נס שנשא בחובו את אימותה הבוהקת של האמונה באלוהים ובנבואת משה: “וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת יְהוָה וַיַּאֲמִינוּ בַּיהוָה וּבְמֹשֶׁה” (שם יד׳ לא׳).
אלא כי מכאן נראה כי המסקנה הבלתי נמנעת היא, כי יש אכן לזהות את מופתי מצרים ככאלו שללא ספק נועדו להביע את גילוי אמיתת מציאות האלוהים עלי אדמות, אלא שעדיין מופתים אלו מופיעים ונוכחים בהווייתנו אך כסיפור. או במילים אחרות, העובדה שלפנינו מסורת מיתולוגית אודות אירוע מסוים, סְפֵּקְטָקוּלָרִי עצום ורב רושם ככל שיהיה, אין בה די בכדי לאמת ולקבע באופן קיומי את אותו אירוע בהווייתנו. במובן מה ובאופן פרדוקסאלי, דווקא ייחודיותו והיותו של אותו אירוע חד פעמי בהחלט, דווקא תוחמת את קיומו במציאות שלאחר התרחשותו, כסיפור ומסורת גרידא. או אם נרצה, כזיכרון רחוק והמהדהד. כך שעם כל המשמעות והאפקטיביות בכוחו של זיכרון, הרי שהוא בהכרח נטול ממשות קיומית – עכשווית – רלוונטית, כזאת המקובעת במציאות ההוות ומפעמת בהווייתנו באופן חי ומתמשך.
אך עוד קודם שאנסה להאיר את דברי הרמב”ם, ברצוני להצביע על אבחנה מובהקת בדבריו שלטעמי אוצרת בחובה את סוד העניין כולו. כי הנה, אם בתחילת דבריו כאשר דיבר הרמב״ם על אותות ומופתי מצרים (כמו גם על נסי המדבר האחרים), הרי שהדיבור היה בגוף שני – קרי, אודותיהם של הדור ההוא שהשתעבד ויצא ממצרים וזכה להגיע ולעמוד לפני הר סיני, אך לעומת זאת כאשר הוא מדבר על ההתגלות של מעמד הר סיני גופא, כאן הדיבור נסב ונעשה להתייחסות בגוף ראשון: מאודותיהם לאודותינו. והדברים מפורשים שם בדבריו באופן שאין חד ונחרץ הימנו: “ומה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר–האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו; ואנו שומעים: משה, משה–לך אמור להם כך וכך“.
כך שלפנינו אבחנה כפולה: א. בין הנס הבלתי אמצעי של מעמד הר סיני לכל הנסים הפונקציונאליים האחרים, שבהם עשוי להיות למאמין דופי. ב. כי להבדיל מכול הניסים האחרים, נס ההתגלות של מעמד הר סיני הוא אירוע שלא התרחש רק לעומת הדור ההוא שרגליו אכן עמדו שם פיזית למרגלות הר סיני, אלא לעינינו – קרי לעיני כול הדורות שעוד בוא יבואו לאחר מכן.
והדברים מפורשים שבעתיים בסיומה של אותה פסקה בדברי הרמב”ם: “וכן הוא אומר “פנים בפנים, דיבר ה’ עמכם ונאמר: לא את אבותינו, כרת ה’ את הברית הזאת”. הוכחה מקראית כפולה זו שמביא הרמב”ם לדבריו נועדה לאמת את אותן שתי אבחנות אמורות: הכתוב שמעיד על כך מעמד הר סיני היה בבחי׳ גילוי ׳פנים בפנים׳, עניינו לאמת את אופיו הייחודי של נס ההתגלות על פני כל הניסים האחרים. זאת בעוד שהכתוב הנוסף שהביא שם ע”כ כי ׳לא את אבותינו וכו׳, משמש כאימות לאבחנתו השנייה, המזהה את התרחשות מעמד הר סיני ככזאת שאנו – כל אחד ואחת מאתנו, כביכול היינו עדים לה באופן בלתי אמצעי.
אך נראה כי על מנת להבין לאשורו את סוד העניין יש לקרוא במלואו את הכתוב האחרון אותו הביא שם הרמב״ם: “לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת יְהוָה אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים” (דברים ה׳ ג׳). במילים מפורשות אלו מאותת הכתוב על היותו של הברית כברית חיה. או במילים אחרות, העובדה כי “אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים” מחייבת את ההנכחה ההוות של ההתגלות ההיא. מעניין לראות, איך כתוב זה משתמש למעשה בארבע מילים שונות, בשביל לתאר את העכשוויות התובעת את הטעמת הברית והנכחתו: אנחנו, פה, היום, חיים. לפנינו תיאור תלת ממדי של המציאות הנוכחת: הזמן (היום), המקום (פה), והחיים עצמם (אנחנו, חיים).
זהו א”כ אותו ה”דופי” עליו מדבר הרמב”ם: היעדרו של הממד העכשווי מכול אותם אותות ומופתים. או ליתר דיוק, העובדה כי כל עת שאותה התרחשות כבירה תישאר אך בגדר של סיפור ומסורת גרידא, משמעה בהכרח שגם לא יוכל להוות חותם של אמת – בלתי אמצעית, למה שהיא אמורה להצביע ולאותת עליו, תהיה אותה התרחשות – גדולה ומופלאה ככל שתהיה.
כאן באים אנו בעניינו של החוק. אם נרצה, במעבר מסיפור ומסורת, אל חוקים ומשפטים, באופן שהופך את פלא ההתגלות למציאות חיה ונושמת, עכשווית וממשית.
כאן בדיוק נעוץ היתרון המובהק של התגלות מעמד הר סיני, בכך שהייתה התגלות שהופיעה כמעוגנת בחוק. במילים אחרות, החוק הוא עצם ההתגלות. אלוהים במעמד הר סיני מתגלה כפנומן מוסרי, ככזה המייצר יחס ישיר ובלתי אמצעי בינו לבין האדם. במובן זה, העמידה לעומת ההתגלות משמעה בהכרח את קבלת עקרון הציות והמחויבות לעומתו.
כך כשאלוהים מתגלה באותה התגלות באופן של “א-נא נ-פשי כ-תבית י-הבית” (שבת קה׳ א׳) הרי שהוא חוקק (תרתי משמע) את ההתגלות בטקסט גופא, זה שכולו בסימן של התחייבות ונאמנות נדרשת. כך החירות של יציאת מצרים גם זוכה להתמרתה האולטימטיבית: חָרוּת עַל הַלֻּחֹת (וכפי שהיא נדרשת על ידי חכמים במשנה באבות פ”ו מ”ב).
לא בכדי אותם הלוחות שעליהם חקוקים עשרת הדיברות – ומהוות ארכיטיפ של ברית ומחויבות, המשיכו לגלם בהווייתם את ליבת ההתגלות שפיעמה באומה היהודית. כשהם שוכנים בסתר המדרגה בארון הברית בבית קודש הקודשים, גם הרבה לאחר משוך היובל וסיומו של מעמד הר סיני. כך היה בהתגלות שבמשכן בתקופת המדבר, ולאחר מכן בבית המקדש הראשון. זאת למעשה הייתה הזיקה האולטימטיבית בין ההתגלות במובנה המיתי לנקודת העוגן של החוק וההתייחסות לעומתו, כפי שהוא חקוק ומוכמן בנקודה הראשונית והלימינלית ביותר של ההתגלות.
בראייה זו הייחודיות של המסורת היהודית היא בכך שהיא נושאת בחובה מזיגה בין החוק למסורת, האתוס אל המיתוס, הסיפור והמוסר. כך כשאלוהים פותח את עשרת הדיברות והוא קורא בעד העם היהודי: “אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים” (שם, כ׳ ב׳), הוא למעשה כמו מותח בפניהם את קו ישיר בין כל אותם אותות והמופתים לבין ההתגלות – כחוק המופיעה בפניהם במעמד הר סיני. למעשה כל אותו סיפור כמו יצוק אל החוק המתגלה. במובן זה, הציות לחוק הוא מימושו האולטימטיבי של הזיכרון. זהו לא עוד אלוהים שאנו יודעים אודותיו אך מסיפורים ומסורות, אלא כזה שחזר והתגלה באופן בלתי אמצעי בסיני – חקק את התגלותו בחוק ההווה והנוכח, בכאן ועכשיו הממשיים של ההוויה היהודית.
וכאן ראוי לחדד ולהוסיף נקודה נוספת. ייחודיותם (גם אם היחסית) של אותם אותות ומופתים שנעשו במצרים, בכך, כי אומנם בראיית הרמב”ם היה בהם ממד פונקציונלי שנועד להביא לשחרור העם היהודי משעבודו, אך עדיין הם היו אלו שחתמו את חותם החירות בבסיס ההוויה היהודית. העם היהודי נולד והתהווה מתוך קטסטרופה שטלטלה מן היסוד את האימפריה הגדולה בעולם באותה העת. זאת עובדה שאפשרה לו להיוולד כאומה בעלת אופי חירותי מובהק. זהו רעיון שהרחבתי עליו בנפרד במק״א, אך לעניינו כאן, עובדה זו מטעימה בעדנו את טיבה של הזיקה המתקיימת בין אותם הניסים והנפלאות שאירעו במצרים להתגלות הבלתי אמצעית בסיני. במובן זה, סיפור יציאת מצרים אינו עוד סיפור על התרחשות פנטסטית שאירעה מתישהו, אלא כסיפור שמכונן את זהותנו – כזהות של חירות.
אלא שכאן מגיע העיקרון אותו מנסה הרמב”ם בדבריו האמורים להתוות בעדנו. כי בהנחה שאותה התרחשות של פלא שכוננה את החירות הלאומית היהודית, לא הייתה מצטרפת ונחקקת בהוויה היהודית הממשית, ככזאת המאמצת את המוסר האלוהי ללא כחל ושרק ומגשימה את רצונו עלי אדמות, הרי שאו אז אותה התגלות – זמנית ומסוימת, הייתה מאבדת את השפעתה ונוכחותה המתמשכת והרלוונטית. כך שאותו סיפור אודות ההתרחשות הפלאית במצרים, יכול היה להיעשות לחלק אינהרנטי ונוכח בממשות ההוויה היהודית, אך בזכות אותה משיכת קו – שכמו לקחה את אותו סיפור וזקקה אותו אל ההתגלות הבלתי אמצעית והנוכחת וההוות של החוק. כך זהו למעשה הממשק המופלא הולך ובא כל הדרך, מציאת מצרים בואכה מעמד הר סיני.
זהו א”כ המענה לשאלתנו הראשונית במאמר זה, מדוע לפי דברי הרמב”ם, נצרך הקב”ה להורות למשה כי “וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה“?
אלא כי לפי דברינו כאן הרעיון מתברר במלוא צלילותו. כי אותו ׳האות׳ האמור כאן, הוא בדיוק אותה מתיחת קו שלמעשה כמו מאמתת למפרע את האותות והמופתים של יציאת מצרים ומתמירה אותם מסיפור להתגלות בלתי אמצעית של חוק. או אם נרצה, מסיפור לעדות.
בהקשר זה, מן הראוי לומר כי מושג העדות קשור בטבורו לנוכחות הקיומית. כך פירשתי במק”א את מאמר חכמים אודות העדות המתנוצצת ומתגלית בנרות המנורה שבמקדש. וכל׳ חכמים: “עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל” (שבת כב׳ ב׳). כי האור הוא היסוד הקיומי הראשוני של ההוויה, וככזאת העדות היוצאת ובאה מהמקדש לכל רחבי תבל, מאותתת בעליל אודות אופייה הקיומי-הייחודי של ההתגלות האלוהית והאופן שבו היא מפעמת בלב ההוויה היהודית.
וכמה יפה לקרוא לאור האמור, את הכתובים בס׳ דברים העוסקים בהוראה על סיפור יציאת מצרים לבן השואל:
“כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר, לֵאמֹר: מָה הָעֵדֹת, וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, אֶתְכֶם. וְאָמַרְתָּ לְבִנְךָ, עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעֹה בְּמִצְרָיִם; וַיֹּצִיאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, בְּיָד חֲזָקָה. וַיִּתֵּן יְהוָה אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם, בְּפַרְעֹה וּבְכָל-בֵּיתוֹ—לְעֵינֵינוּ. וְאוֹתָנוּ, הוֹצִיא מִשָּׁם–לְמַעַן, הָבִיא אֹתָנוּ, לָתֶת לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ. וַיְצַוֵּנוּ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לְיִרְאָה, אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–לְטוֹב לָנוּ כָּל-הַיָּמִים, לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה. וּצְדָקָה, תִּהְיֶה-לָּנוּ: כִּי-נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה הַזֹּאת, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ” (דברים כ׳, כ׳-כה׳).
הבה ננסה לחצוב פנימה בתוכנם של הכתובים שלפנינו. המצב המתואר כאן מתייחס בכותרתו אל ה״מחר״, קרי אל המציאות הממשית, הריאלית, זו הארצישראלית שבתר התקופה המדברית. ובמציאות הממשית ההיא, בראי הכתובים, עשוי לבוא הבן – מי שרגליו לא דרכו למרגלות הר סיני (ובוודאי שעיניו לא שזפו את האותות והמופתים במצרים), לבוא ולתהות אל מול אביו, מהי בעצם פשרה של אותה מסכת עצומה של מה שהוא מזהה כ”הָעֵדֹת, וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, אֶתְכֶם“? למעשה זהו ניסיון של הבן (שכפי שעוד נראה להלן, מזוהה בהגדה דווקא כבן החכם), להתחקות אחר מטא-הלכה, להבין את פשרם ותכליתם הרלוונטית בהוויה היהודית?
כאן בא המענה המכוון לשאלה זו, בכך שכל אותה מסכת חוקתית מסועפת, מגלמת את מימושה החירות שהתהוותה שם ביציאת מצרים, אך לא פחות מכך, היא רותמת את כל אותם: “אוֹתֹת וּמֹפְתִים גְּדֹלִים וְרָעִים בְּמִצְרַיִם, בְּפַרְעֹה וּבְכָל-בֵּיתוֹ—לְעֵינֵינוּ ומצרפת וחוקקת אותם במציאות שבה: “אוֹתָנוּ, הוֹצִיא מִשָּׁם–לְמַעַן, הָבִיא אֹתָנוּ, לָתֶת לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵינוּ“. המשכם של אותם כתובים מסכמים למעשה בעבורנו את תמצית אותה הזיקה שמתקיימת בין אותם האותות והמופתים – כסיפור ומסורת אבסטרקטית, אל ההתגלות הבלתי אמצעית של החוק הממשי: “וַיְצַוֵּנוּ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, לְיִרְאָה, אֶת-יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–לְטוֹב לָנוּ כָּל-הַיָּמִים, לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה. וּצְדָקָה, תִּהְיֶה-לָּנוּ: כִּי-נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-הַמִּצְוָה הַזֹּאת, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ–כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ“.
גולת הכותרת של כל רצף הכתובים הללו, מוכמנת ללא ספק בשלושת המילים המופיעות כאן בשורת הסיום: לְחַיֹּתֵנוּ כְּהַיּוֹם הַזֶּה! זאת היא התכלית של האותות והמופתים והנצחתם בסיפור והמסורת, מחד, וההתגלות הבלתי אמצעית של החוק, מאידך. כך בזכות אותה מסורת חיה העוברת מדור אל דור – בסיפור האבות אל הבנים והבנים אל בניהם וכו׳, מקבל החוק היומיומי, את הפשר והמשמעות של מימוש החירות ההיא. או במילים אחרות, מה שהאב מאלף פה בינה את בנו, זאת את העובדה כי אותם העדות וחוקים ומשפטים – הם למעשה אלו שמגשימים את הסיפור הקדמוני ההוא, ומעניקות לו ממד מובהק של מחויבות ונאמנות. כך אנחנו לא רק מספרים אודות החירות, אלא אף מצרפים את עצמנו אליה וחוקקים בה את הווייתנו. החירות בתצורתה היהודית, באופן שבו התגלתה כהתגלות כה ישירה ובלתי אמצעית, הופכת להיות הדבר הכי ממשי ונוכח בהוויית היום יום היהודית.
ובהמשך לזאת, אין פלא א”כ מדוע דווקא הבן מהכתובים הנזכרים, הוא זה שבעיני בעל ההגדה נחשב כבן החכם. והתמיהה כבר ידועה, מדוע מצא לנכון בעל ההגדה לשים תשובה אחרת בפיו של האב, ובמקום לענות לו את התשובה הנהירה המופיעה בכתובים שבהם עסקנו, באה התשובה האלטרנטיבית: “וְאַף אַתָּה אֱמָר לוֹ כְּהִלְכוֹת הַפֶּסַח: אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקוֹמָן“. ובהקשר הספציפי הזה, התמיהה עוד מתעצמת שבעתיים, כי אם בתשובות האמורות לשלושת הבנים האחרים, הרי שבעל ההגדה מחליף בין התשובות השונות המפורשות במקרא, להוציא את התשובה שהוא נותן לשאלתו של הבן החכם, שבה הניסוח הוא כולו על טהרת לשונו המקורית של בעל ההגדה עצמו.
אלא כי נראה שבעל ההגדה ביצע כאן מהלך פרשני מרתק בכתובים האמורים לעיל כתשובה לשאלת הבן החכם. כי כפי שניסינו להראות, העיקרון הנמרץ האמור כאן, רואה במעשה ההלכתי כתמצית המימוש של סיפור יציאת מצרים כולו. כך שאם שאלתו של הבן הייתה אודות פשרם של אותם ׳עדות חוקים ומשפטים׳, הרי שבתשובה המוענקת לו, אנו כמו מאותתים לו על עצם המימוש ההלכתי – ככזה שכביכול מצליח למשוך את הסיפור והוויית החירות של ליל הסדר, אף אל מעבר לה. כי זהו תמצית עניינה של ההלכה האמורה האוסרת לאכול אחר אכילת האפיקומן – להטמיע את טעם המצה, קרי טעם החירות, אף בהוויה הבתר סִדְרִת. אך הטמעה זאת לא יכולה להתממש אם לא באמצעות כְּהִלְכוֹת הַפֶּסַח. קרי, ההוויה הפסחית – חוקתית.
והבן, כי חג הפסח והלכותיו המסוימות מתייחדות בכך שהן נוגעות בבסיס ההוויה עצמה. כי להבדיל מהרבה מאוד הלכות ומצוות האמורות בתורה ובדברי חכמים, אלו הן הלכות העוסקות ברכיב הראשוני ביותר של הקיום: הלחם. כך בימי החג הללו, אנחנו ממשים את החוק בבסיס הווייתנו במובן הכי פרקטי של המילה. כך מורשת הסיפור העוברת מדור אל דור, מקבלת ממד מועצם שבעתיים של חוק וממשות.
כך אנחנו באמת יכולים לחוש בצורה המוחשית ביותר כמה הסיפור אינו אך סיפור “אודותיהם” אלא סיפור שהוא שלנו, אודותינו ממש, כזה שיצוק בבסיס הכי ראשוני וממשי של הווייתנו הלאומית והאישית גם יחד. לא תהיה הבעה מדויקת יותר לקריאתו האלמותית של בעל ההגדה:
“בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִגַּדְתָּ לְבִנְךָ בַּיוֹם הַהוּא לֵאמֹר: בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה יְיָ לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם. לֹא אֶת אֲבוֹתֵינוּ בִּלְבָד גָּאַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא אַף אוֹתָנוּ גָּאַל עִמָּהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹתָנוּ הוֹצִיא מִשָׁם, לְמַעַן הָבִיא אֹתָנוּ, לָתֶת לָנוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵנוּ“.
בהקשר זה מן הראוי לציין, כמה מתייחד חג הפסח ככזה שהלכותיו מרובים (עובדה הגוזרת את ההלכה הנודעת ולפיה ׳שלושים יום קודם החג דורשים והולכים בהל׳ החג׳), ואת האופן שבו חג זה, באופן יוצא דופן בהחלט, מופיע במסורת היהודית ככזה שרצוף בדקדוקי הלכות, מנהגים וחומרות – ותשומת לב שהיא על גבול הדווקנית ממש, בקרב לא מעט מקהילות ועדות ישראל. כי כפי המתבאר ניתן לזהות את מטרייתו העניינית של החג כולו, כהטמעתה החוקתית של החירות, בה זכה העם היהודי בחג המסוים הזה.
עוד מן הראוי להזכיר כאן את האגדה המופיעה בתוספתא אודות האופן שבו קיימו חכמים את מצוות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר:
“מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בבית ביתוס בן זונין בלוד, והיו עסוקין בהלכות הפסח כל הלילה עד קרות הגבר. הגביהו מלפניהן ונועדו והלכו להן לבית המדרש” (תוספתא פסחים – פ”י הי”ב).
זהו מקור הלכתי/מדרשי קדום ייחודי שבו אנו מוצאים לראשונה כי סיפור יציאת מצרים יכול להתבטא לאו דווקא באמצעות סיפור באופן הפשוט והרווח, אלא אף באמצעות העיסוק בהלכות הפסח. ולכאורה מה עניין של סיפור יש כאן? אלא כי כפי המתבאר, העיסוק בהלכות הפסח מהווה למעשה את ההזדקקות אל היסוד האפליקטיבי (מעשי) של הסיפור. האופן שבו אותו סיפור גדול ודרמטי, מתורגם ומונכח בהווייתנו כחוק ממשי. זהו א״כ יהיה גם המימוש המכוון של ההוראה המקראית הברורה: “וְשָׁמַרְתָּ אֶת-הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה” (שמות יג’ י’).
הרעיון הנמרץ האמור כאן, לוקח אותנו גם לעניין המובהק שאותו אנו מוצאים בהרבה מאוד מצוות, כמו הנחת תפילין, שמירת שבת ועוד, שהן בבחי׳ ׳זכר ליציאת מצרים׳. ובוודאי שהעניין אומר דרשני, וכבר דנו בכך רבים וטובים. אלא כי לפי דברינו כאן, ניתן לומר כי למעשה אותו ׳זכר ליציאת מצרים׳ אין משמעו שבהכרח אנו נזכרים ביציאת מצרים באמצעות קיומן של אותן המצוות, אלא בכך שעצם ההיצמדות אל החוק כרוטינה קיומית קבועה המוטעמת בהווייתנו, היא כשלעצמה מהווה את המימוש האולטימטיבי של יציאת מצרים כזיכרון של חוק חי, ממשי ואף קיומי בחיי היום יום היהודיים שלנו.
והדברים במובן מה, מפורשים בדברי הרמב”ן הידועים בשלהי פר׳ בא:
“ובעבור כי הקב”ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו ובניהם לבניהם ובניהם לדור אחרון.
והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ (שמות יב טו) ובעזיבת הפסח (במדבר ט יג), והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו: (ברכות כא) אמת ויציב דאורייתא – ממה שכתוב (דברים טז ג) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך, ושנעשה סוכה בכל שנה, וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים, והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלקים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בעניינה, כבר הודה בחידוש העולם, ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פינות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול, לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו.
ולפיכך אמרו (אבות פ”ב מ”א) הוי זהיר במצווה קלה כבחמורה, שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלקיו“.
ודומני שניתן לקרוא בדברים החדים והברורים הללו: הפוך בה והפוך בה דכולא בה.
ולסיום, לרבינו האדמו”ר הזקן – רש”ז מלאדי, ישנה תורה ידועה לחג הפסח העוסקת בלימוד ואבחנה בין סוגי המצות השונים. קרי, בין המצה שעליה נצטוו ישראל על אכילתה בלילה ההוא של גאולת מצרים, קודם לחצות הלילה, שהיא מיוחסת אל אותו לחם עוני שאכלו אבותינו במצרים, לבין המצה שעל אכילתה נצטווו לאחר חצות הלילה, שהיא כבר הייתה בבחי׳ ׳עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא וגאלם׳. קרי, ככזו המייצגת את החירות שלאחר הגאולה המופלאה באותו הלילה. יש הרבה מה להאריך שם בדבריו, אך בהקשר האמור במאמר כאן, אביא קטע אחת מתוך דבריו שם, כאלו שלדעתי הנם מכותבים בעומקם הם דברינו המתלבנים כאן, ומעניקים להם ממד ונפח עמוק ופנימי שבעתיים:
“הנה מעתה י”ל תירוץ הקושיא הנז’ לעיל איך אנו אומרים במצה זו שאנו אוכלים קודם חצות לילה שהוא על שום שלא הספיק בצקת כו’, והרי זהו בחי’ ומדרגת המצה הב’ שלא היתה אלא לאחר שנגלה כו’ דהיינו אחר חצות. אך העניין הוא כי כ”ז דוקא בזמן שהיו ישראל אז בגלות מצרים* ולא היה להם תורה ומצות עדיין ע”כ לא היה ביכולתם לקבל בחי’ הגילוי העצום דבחי’ מורא גדול ולהיות בהם בחי’ ביטול ויראה עילאה קודם חצות. אלא קודם חצות הי’ רק בחי’ מצת חסר וי”ו דהיינו בחי’ יראה תתאה בטל רצונך. ועי”ז דוקא היו יכולים לקבל בחי’ הגילוי הנ”ל אחר חצות ועי”ז נמשך בהם בחי’ שלא הספיק בצקת כו’. אבל לאחר שקיבלו ישראל תורה ומצות בהר סיני והרי בכל השנה כולה גם קודם הפסח ממשיכים המשכת אלקות ע”י תורה ומצות ע”כ גם במצה זו שאנו אוכלים קודם חצות יכולים אנו [על ידי קיום התורה ומצות שקדם כל השנה] לקבל בחי’ גילוי שכינה מבחי’ שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אחר חצות כו’. וכמ”ש בזהר ויצא הנ”ל מצה בקדמיתא ולבתר מצוה. בתוספת וא”ו ע”ש. נמצא בחי’ מצוה זהו מבחינת ומדרגת מצה הב’ שהיא מצות מלא וי”ו. והיינו לפי שע”י קיום התורה ומצות נמשך בחי’ תר”ך עמודי אור דכתר עליון שזהו עצמו ענין שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים כו’ ולכן מה שנמשך להם בחצות לילה שהוא עת רצון נמשך לנו במצה זו שאנו אוכלים קודם חצות, והיינו מצד שיש לנו תורה ומצות שהן הן עצמיות רצון העליון כו’. וזהו שאמר בהגדה מצה זו שאנו אוכלים על שום מה פי’ דבשלמא בהיותם בגלות מצרים שהיו בבחי’ גלות הקליפות וסט”א מאד ולא היה להם תורה ומצות נצטוו באכילת מצה דקודם חצות שהיא בחי’ מצת חסר וי”ו כדי להיות להם זו להכנה שעי”ז יוכלו לקבל אח”כ הגילוי גדול הנ”ל. משא”כ אנו שכבר ניתן לנו התומ”צ, [והנה המצות הם מצות המלך ובקיומן מקיים שום תשים עליך מלך והוא בחי’ יראה תתאה עכ”פ כמ”ש בס’ ש”ב פמ”א וכמ”ש במ”א ע”פ וידבר אלקים כו’ בדרוש חג השבועות] א”כ מהו ענין אכילת מצה זו דקודם חצות דוקא. ומשני על שום שלא הספיק כו’, פי’ דאכילת מצה שלנו אע”פ שאנו אוכלים אותה לפני חצות דוקא, מ”מ אין הענין וההמשכה רק מבחי’ ומדרגת מצה הא’ בלבד. אלא שנמשך בה ג”כ מבחי’ ומדרגת המצה הב’ שהיא בחי’ הביטול ומורא גדול עד שלא הספיק להחמיץ והוא מבחי’ הגילוי שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם שהוא גילוי אור א”ס ב”ה שלמעלה מעלה מהשתלשלות שגילוי והמשכה זו נמשך לנו במצה זו ג”כ מטעם הנ”ל, ואיך מרומזים ב’ ההמשכות במצה א’. אך נודע כי ההפרש בין חמץ למצה הוא רק באות ה’. והנה הה’ מילוי שלה הוא ג”כ אות ה’, ולכן נקראת המכפלה כמ”ש במ”א, וב’ ההין אלו המרומזים בה’ אחת דמצה הן בחי’ ב’ מדרגות דמצה הנ”ל, כי המילוי הוא מבחי’ ההעלם המוסתר ונעלם תוך הה’ עצמה, והעלם זה שבתוך ה’ שהיא בחי’ מל’ שרשו מבחי’ כתר כי נעוץ תחלתן בסופן כו’ ועמ”ש ע”פ ועתה יגדל נא כח אד’ כו’ כח הוא ענין גילוי ההעלם כו’ ע”ש”.
(ליקוטי תורה פר’ צו – עמ’ יד’).
לפנינו א”כ פרשנות פנימית יותר למה שזיהינו בדברינו לעיל כחוק וכמציאות התגלותית קבועה ומתמשכת. בראייתו של האהד”ז המצה הנגזרת מ׳התורה והמצוות׳ (“החוק”), היא כזאת הראויה להמשכת הרצון העליון. היא מגשימה את ההתגלות האולטימטיבית (בבחי׳ ׳עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים׳). וכפי המפורש בדבריו, שמה שעושה את ההבדל הגדול – כקו פרשת מים, זהו מעמד הר סיני, שמשם ואילך המצות שמהוות זכר ליציאת מצרים, כמו השתדרגו וקיבלו ממד גבוה ומשמעותי לאין ערוך. וכאמור, יש עוד להאריך בזה טובא, ורק הבאתי את הפסקה האמורה, על מנת להאיר בעדנו על ממד פנימי ונסתר לכול האמור לעיל מהזווית ההלכתית והפילוסופית.
שיהיה לכולנו שבת שלום – מועדים לשמחה – והמשך חג שמח!
