סדרת מאמרים לדמותו ומשנתו רבי נחמן מברסלב, ובזיקה לחג הסוכות. מאמר שני – ליום ההילולא יח׳ בתשרי1 min read

אנו עומדים לפני יום הסתלקותו של רבי נחמן, בדיוק לפני 213 שנים – הוא הסתלק ביום ג’ של חול המועד סוכות תק”ע, והיום אנו בליל ג’ של חול המועד סוכות תשפ”ג.

מעט על היום שאנו נכנסים אליו כעת, יום ההילולא של רבי נחמן – י”ח בתשרי:

לפי המסורת היהודית[1], בכל יום משבעת ימי החג יש איזו דמות שמיוצגת באותו יום, כביכול מידה מסוימת ששייכת לאותה הדמות מגיעה אל הסוכה. שבע הדמויות הללו הן של שבעת האבות המייסדים של המורשת היהודית – אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרון, יוסף ודוד. הסיבה שבחרו דווקא אותם ולא דמויות רבות נוספות שאפשר לחשוב עליהן היא – משום שהם בוודאי המשמעותיים ביותר.

בלילה הזה, בו נפטר רבי נחמן, מתארח בסוכה היהודי המשמעותי והחשוב ביותר – משה רבינו. נתבונן מעט בתורה ס”ד ב”ליקוטי מוהר”ן”, בה עוסק רבי נחמן בדמותו של רבינו. לא בכדי ישנה זיקה כל-כך מובהקת בין רבי נחמן למשה רבינו, וכפי שיתבאר.

רבי נחמן ותנועת ההשכלה

הרבה מהנאמר כאן ייסוב על הציר שבין הרעיונוּת המופשטת של רבי נחמן לבין דמותו. אצל אף הוגה חשוב אי אפשר לעשות את ההפרדה הזו, וקל וחומר אצל הוגה אקזיסטנציאליסטי[2].

רבי נחמן נולד בראש-חודש ניסן תקל”ב (1772) ונפטר ב-י”ח בתשרי תק”ע (1810). התקופה הזו, שלהי המאה ה-18 ומחציתה הראשונה של המאה ה-19, היא תקופה מאוד משמעותית וחשובה – לא רק מבחינה יהודית, אלא גם מבחינה אוניברסלית-מערבית: אז החלה “תנועת הנאורוּת” – או, בשפה היהודית, “תנועת ההשכלה” – שבפעם הראשונה הצליחה לאתגר את הדת בכלל, ואת הדת היהודית בפרט, באופן שהיא לא אותגרה מעולם, בחשיבה מדעית-פילוסופית[3]. רבי נחמן נפגש, התמודד והתעמת לא-מעט עם משכילים יהודים ועם תנועת ההשכלה היהודית. הבולט שבמשכילים באותה תקופה היה עמנואל קאנט, שחי בגרמניה.

על כל פנים, רבי נחמן הוא מהיחידים שהיה להם העוז לגשת ולהתמודד עם תנועת ההשכלה (ובעצם, בכל תורה ס”ד הוא משרטט את צורת ההתמודדות הזו)[4].

אברהם אבינו – היהודי המובדל

האורח הראשון שאירחנו בסוכה היה אברהם אבינו. בתורה ס”ד רבי נחמן מציע לפנינו שני סוגי יהודים, או שני סוגי מנהיגים, שכל אחד מהם מייצג צורת התמודדות אחרת עם העולם.

המידע הכי ראשוני שיש לנו על אברהם אבינו הוא ההתנתקות וההתבדלות שלו. הפסוק שפותח את הדיבור על אברהם אבינו בתורה, בפרשת “לך לך” שבחומש בראשית, הוא “לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ”[5]. הלוט שמעל דמותו של אברהם אבינו נחשף כתנועה של התנתקות – ממולדת, מתרבות, מלאום וממשפחה.

אברהם נקרא “אברהם העברי”[6], ומדוע? אומרים חז”ל, משום ש”כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד”[7]. יש כאן איזו תנועה רוויזיוניסטית-מהפכנית-רדיקלית-מחתרתית של התנתקות, של מרד. אברהם הוא “המורד המחתרתי”.

אומר רבי נחמן: יש מושג שנקרא “חלל פנוי”, שהוא הנוסחה הכי מדויקת שניתן להגדיר כתשובה לשאלה כיצד יכול להיות שאלוהים בורא את העולם, הלא בעצם הקביעה הזו, חייבנו מיניה וביה את הדואליות. הוי אומר, את ההנחה שישנו אלוהים כנקודת המוצא הסיבתית, וישנו את העולם כמציאות תוצאתית העומדת כשלעצמה. מה שבהכרח מחייב את המסקנה הכפולה: אלוהים אינו העולם, ולכך חייבת להיות הגבלה בעצם הווייתו. ובאותה מידה בדיוק, העולם אינו אלוהים, ולכאורה ככזה הוא עומד באופן עצמאי, כמציאות לעומתית אל האלוהים שברא אותו מלכתחילה[8]. התפיסה שלנו חייבת לבוא ולייצר נתק בין האלוהים לבין העולם; וכאשר יש נתק כזה – זה בהכרח אומר שהאלוהים חייב לייצר איזשהו ‘ואקום’ שבתוכו הוא בורא את העולם ומצמצם את עצמו (כמובן, בכך רבי נחמן מתבסס על רעיון קדום של האר”י שנקרא “תורת הצמצום” – אבל הוא לוקח אותו למקום יותר רדיקלי מהאופן הפשוט שבו לומדים אותו).

אותו ואקום שנוצר לא מאפשר לאדם בכלל לייצר יחס בינו לבין האלוהים, אם הוא לא מקבל כנתון את הרִיק הזה. וכאן אומר רבי נחמן שישנם שני סוגים של התמודדויות תאולוגיות-רעיוניות עם הריקנות הזו, שאותה הוא מכנה “החלל הפנוי”[9].

על כל פנים, רבי נחמן מציג שני מודלים של התמודדות אמונית-דתית עם אותו ׳חלל הפנוי׳: יש את אברהם העברי, שבעצם מסמל כמעט כל יהודי מסורתי מצוי שנמצא בסביבתו, שהמודל שלו הוא התבדלות וירידה לשוליים. את הגישה הזו, של ההליכה לצדדים, מייצג אברהם אבינו. הצדדים הם אזורי הפריפריה, אם נרצה, זהו האיזור הקליפתי של החלל, זה שכמובן יותר קרוב לנקודת ההשקה אל האלוהות הטרנסצדנטית. זאת תנועה דואלית, מחד היא מאופיינת בהתבדלות והתרחקות מהלב הפועם של החלל הפנוי, אותו ואקום שריק מהנוכחות האלוהית, אך בו זמנית, מגמתה היא התקרבות. ניסיון לדבוק כמה שרק ניתן, בנקודת ההשקה הלימנלית בין החלל המרוקן מאלוהים, לאלוהות הטרנסצדנטית האינסופית שכביכול חופפת סביב החלל האימננטי שלנו. לא בכדי אנו קרויים “עבריים”, משום שאנו תלמידיו של אברהם אבינו, שמייצר את תנועת ההתבדלות-התנתקות הזו, ומתוכה הוא הולך לארץ ישראל, “הארץ אשר אראך”. שם באותה ׳הארץ המובטחת׳, אנחנו כביכול מסוגלים יותר לייצר את הזיקה בין האלוהות לבין העולם החללי. להרגיש יותר קרובים וסמוכים לנקודת המוצא הראשיתית – אלוהית של הבריאה. אך כאמור, בוודאי שבתנועה שכזו, ישנו אלמנט מובהק של התכחשות וחתרנות בכול מה שמייצג העולם בגרסתו הממשית, ליבתית. הוי אומר, העולם שהוא מחוץ לאלוהים.

משה רבינו – המנהיג המסתכן

לעומת זאת, בכותרת של תורה ס”ד רבי נחמן מביא את הפסוקים המפורסמים שבהם אלוהים מצווה את משה רבינו ללכת אל פרעה: “וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ. וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ…”[10]. אומר רבי נחמן: משה רבינו הוא סיפור אחר לגמרי. מי שלא הספיק לקרוא בתורה או בתנ”ך על דמותו של משה רבינו, וראה את הסרט המפורסם “נסיך מצרים”, יודע שמשה רבינו גדֵל עמוק בתוך התרבות המצרית, כביכול הוא מגיע משם, ולאחר מכן הוא יוצא אל אחיו. הציווי שאלוהים מצווה אותו הוא בעצם לחזור אל ערשׂ הולדתו. אמנם לא הולדתו הביולוגית – משום שעל אף היותו יהודי הוא אכן גדל במצרים – אבל בהחלט הולדתו הרוחנית.

אומר רבי נחמן שיש סוג של אפיקורסות, שכנגדה אין שום אפשרות בעולם להתמודד פנים מול פנים. האפיקורסות הזו, כמובן, היא האפיקורסות הקאנטיאנית-הנאורה הטיפוסית, שמתפתחת ממש בתקופתו, כאמור.

וכך הוא כותב בתורה ס”ד:

ג) אַךְ דַּע, אִם יֵשׁ צַדִּיק גָּדוֹל, שֶׁהוּא בְּחִינַת מֹשֶׁה,

לא צריך להיות בקי יותר מדי בהגותו ה’נרקסיסטית’ משהו של רבי נחמן, דהיינו האופן שבו הוא תפס את עצמו, בכדי להבין שבמידה רבה הוא מדבר כאן על עצמו. אגב, לא בהכרח צריך להכיר אפילו את הגותו; מספיק להכיר את הביוגרפיה שלו.

הוּא צָרִיךְ דַּוְקָא לְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הָאֶפִּיקוֹרְסוּת אֵלּוּ, וְאַף שֶׁאִי אֶפְשָׁר לְיַשְּׁבָם כַּנַּ”ל, עַל כָּל זֶה עַל־יְדֵי עִיּוּנוֹ שֶׁמְּעַיֵּן שָׁם, הוּא מַעֲלֶה מִשָּׁם כַּמָּה נְשָׁמוֹת שֶׁנָּפְלוּ וְנִשְׁקְעוּ בְּתוֹךְ הָאֶפִּיקוֹרְסוּת הַזֹּאת. כִּי אֵלּוּ הַמְּבוּכוֹת וְהַקֻּשְׁיוֹת שֶׁל הָאֶפִּיקוֹרְסוּת הַזֹּאת הַבָּא מֵחָלָל הַפָּנוּי, הֵם בִּבְחִינַת שְׁתִיקָה, מֵאַחַר שֶׁאֵין עֲלֵיהֶם שֵׂכֶל וְאוֹתִיּוֹת לְיַשְׁבָם.

רבי נחמן אומר כאן דבר רדיקלי מאוד: יש סוגים של אנשים, שהם בודדים מאוד, שתפקידם בעולם הוא ללכת אל תוך מרכז-הכובד של החלל הפנוי – ששם רבי נחמן מזהה סוגים מסוימים של קושיות, שהוא קורא להם “אפיקורסויות”, והוא דואג ומרחיב את הדיבור על כך שכל סוג של תשובה שננסה לתת על השאלות האפיקורסיות הללו לא באמת תהיה תשובה מספקת, אלא אם כן נמכור לעצמנו איזשהו סיפור. אבל אותו צדיק הוא צדיק נועז, וזה דבר פלא. הסוג הזה של הצדיק, אותו “בחינת משה רבינו”, נכנס ללוע הארי ממש והולך אל פרעה.

מהות כניסת משה לחלל הפנוי

לאחר מכן רבי נחמן מדבר על כך שמשה רבינו אומר לקדוש ברוך הוא: “כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי”[11] – ‘אני אפילו לא יכול לדבר, אין לי בכלל צורת התמודדות, ומדוע אתה שולח אותי?!’, והקדוש ברוך הוא עונה לו שאהרון “יִהְיֶה לְּךָ לְפֶה”[12] – ‘אתה צריך לבוא. הנוכחות שלך, משה, חשובה שם’. ונשאלת השאלה: אם הקדוש ברוך שולח את אהרון שיהיה לפה בשביל משה, מדוע הוא בכלל שולח את משה? מה הנוכחות של משה מעלה או מורידה?

רואים בבירור שיש משמעות אדירה לעובדה שמשה רבינו צריך להיות נוכח שם, פיזית, משום שיש שם עבודה של תיקון ובירור שנדרשת בעצם נוכחותו של משה רבינו שם, היכן שרבי נחמן מכנה ‘הלב של החלל הפנוי’. מהבחינה הזו מצרים (מלשון מצר-גבול) מייצגת – לפחות בתקופה ההיא – את האבטיפוס של החלל הפנוי שאין בו אלוהים, כביכול, ומשה רבינו צריך להיות שם. אבל, אומר רבי נחמן, משה רבינו צריך להיות שם בשביל לשתוק, לא בהכרח בשביל לדבר.

רבי נחמן – בחינת משה

כאמור, דמותו של משה רבינו היא לעומת המודל ה’אברהמי’, שהוא הקונבנציונאלי יותר, שהרי כולנו עבריים כאברהם, ומהבחינה הזו הגישה המסורתית היא של התנתקות. אפשר לקרוא לה היום ‘הגישה החרדית הטיפוסית’; ולכן, מהבחינה הזו, רבי נחמן הוא מאוד לא-חרדי. כביכול, התנועה של “בֹא אל פרעה” – לא ‘לך’, אלא “בֹא” – היא תנועה פוזיטיבית, ולא רק טכנית. המושג “ביאה” הוא תמיד נוכחות פוזיטיבית. “בֹא אל פרעה” פירושו להגיע אל ליבה של ה’פרעֹהִיוּת’. בהתמודדותו של רבי נחמן עם החלל הפנוי הוא רדיקלי, חדשן, מהפכן ומחתרתי מאוד, וזה בא לידי ביטוי לאורך כל חייו – שלא היו ארוכים מבחינה כמותית, אך היו עשירים וטעונים מאוד.

בתורה ל”ג רבי נחמן מדבר על ההתמודדות עם שבעים הלשונות. כפי שראינו אתמול, לא מדובר כאן רק על ה”שבעים לשון” שמייצגות את כל המנעד התרבותי של הסביבה האוניברסלית. רבי נחמן לא מנסה להציע בפנינו תשובות במובן התאולוגי-רעיוני, אלא מציע תשובות במישור המנטלי ומכוון אותנו אליו.

ובכן, ודאי שרבי נחמן לא מציע לכל אחד ואחת מאיתנו להיות “בֹא אל פרעה”. להפך, הוא אומר במפורש שצריך להיזהר מכך מאוד, שלא יישמע שהוא מציע את הדרך הזו כדרך לרבים. הוא מדבר על הדרך של הצדיק המיוחד, ולכן מאוד ברור שהוא מדבר על עצמו, ומי שמכיר את הדיבורים של רבי נחמן על עצמו יודע שהוא מדבר על עצמו במובן הכי יחידאי שיש – “חידוש כמוני עדיין לא היה בעולם”[13], “אני נהר המטהר מכל הכתמים”[14]. הוא מדבר על עצמו באופן שאומר: ‘יש כאן עוגן, יש מישהו שעושה את העבודה, וזה אני. אבל אל תחשבו שאני נוגע במקומות הכל-כך טעונים ומאתגרים הללו, או שיש לי תשובות שאני חולק איתכם או לא חולק איתכם; אני הלכתי ושתקתי שם’.

בחלק א׳ ראינו, שרבי נחמן מדבר על שני עוגנים – תורה, וצדיק – שאם יש לך אחיזה בשניהם אתה מסוגל להגיע לאיזון בתוך כל רעשי-הרקע הללו. במובן הזה רבי נחמן מאוד מקדים את זמנו, ולכן, ככל שעובר הזמן, הוא הולך ונעשה רלוונטי ומשמעותי יותר ויותר, משום שככל שהחשיבה המדעית והחשיבה הפילוסופית הולכות ונעשות רלטוויסטיות-ספקניות יותר ופחות חד-משמעיות, האדם הולך ויוצא מאיזון. כלומר: הספקנות היא לא רק בין פרדיגמה אחת לפרדיגמה אלטרנטיבית; היא ספקנות מובנית. הספקנות כשלעצמה הופכת להיות פרדיגמטית, כביכול הופכת להיות שיטה. ובמובן הזה, במאה ה-20 – ודאי במחצית השנייה שלה, בה התפתחה המחשבה הפוסטמודרנית, שמקדשת את עצם הספקנות – נמצא חשש היציאה מהאיזון, ונשאלת השאלה היכן מוצאים איזון, היכן מוצאים את היכולת שלנו להכיל את עצמנו בתוך ההוויה עם תחושת-אמת, עם עוגן. מהבחינה הזו, רבי נחמן מזהה את חג הסוכות כחג שבו אנחנו עושים את המסע הזה החוצה, אל שבעים הלשונות.

החג האוניברסלי

אם תרצו, במובן הזה חג הסוכות יותר שייך למשה רבינו מאשר לאברהם אבינו; זאת משום שבתנועת העבריות הזו – נגד הטבע והעולם – יש משהו הופכי לחג הסוכות, שיותר שייך ליום הכיפורים או לראש השנה. לכן, הסמל של אברהם אבינו הוא עקדת יצחק – המעשה הכי אנטי-טבעי; התנועה הכי הופכית אל המגמה הטבעית, הרגשית והמוסרית של נפש האדם[15].

משה רבינו הוא אחד שהולך אל תוך העולם. אפשר לדבר באספקטים שונים על דמותו של משה רבינו, אבל רבי נחמן מדבר על כך שלמשה רבינו יש צד חד-פעמי, וזו היכולת שלו לבוא “אל פרעה” ותנועת הגאולה שמתחוללת משם. כמובן, גם העם היהודי נמצא בתוך העומק של הקליפה הזו, וצריך לחלץ אותו משם. בכל אופן, מהבחינה הזו רבי נחמן לא מנסה לבוא ולספק לנו את התשובות[16].

אם כן, לפי רבי נחמן חג הסוכות הינו חג של יציאה; לא רק יציאה טכנית-פיזית, אלא גם יציאה רוחנית. ובתורה ל”ג, כבר בתחילתה, רבי נחמן מצביע על שבעים הלשון כאלו שבסופו של דבר עלול להיות בהן בכדי לגרום מעין מועקה לאדם, עד כדי מניעה מוחלטת של אפשרותו להרגיש משהו מתוך הנוכחות האלוהית.

כפי שהוזכר לעיל, שבעים הלשונות מאוד נוכחות בחג הזה, שבו בבית המקדש מקריבים שבעים פרים כנגד שבעים אומות העולם. והרי זה לא ייאמן: העם הכי פרטיקולרי, הכי מתבדל, הכי ‘אברהמי’ – מה הוא עושה בחג הזה? מקריב קורבנות בשביל לכפר על שבעים הלשון, כביכול אנו מייצגים אותן בבית המקדש.

יש לכך גם דוגמאות נוספות. מי שקרא את ההפטרה בחג הראשון יודע שהנביא זכריה מדבר שם על כל האומות שלא באות לירושלים – “וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ אֶל יְרוּשָׁלַ‍ִם לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְמֶלֶךְ ה’ צְבָאוֹת וְלֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם… זֹאת תִּהְיֶה חַטַּאת מִצְרָיִם וְחַטַּאת כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת”[17]. החטא הגדול של האומות הוא – שהן לא תבואנה לחוג את חג הסוכות. זו נבואה על כך שחג הסוכות צריך להיות חג אוניברסלי. יש צד בחג הזה שהוא מאוד מכותב עם היחס בין העם היהודי לבין סביבתו הנוכרית – לא רק המקומית, אלא האוניברסלית בכלל, על כל המשתמע מכך.

חג הפסח, למשל, במובנים רבים הוא חג הופכי לסוכות, כגון במה שכתוב בו “וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ”[18] – זהו חג של העם היהודי בלבד. ישנה גם דעה באחרונים שיהודי שמביא קורבן פסח נחשב כאילו הוא מקריב קורבן גרות, כגוי שמתגייר שעליו להביא קורבן. פסח הוא חג מאוד פרטיקולרי של העם היהודי. לעומתו, לחג הסוכות יש אופי כלל-עולמי.

“שבעים לשון” אצל רבי נחמן

בבואנו להבין מהן שבעים הלשונות בשביל רבי נחמן (שבתורה ל”ג הוא לא מרחיב על כך את הדיבור), בתורה ל”ו הוא עוסק בכך. בזהירות נאמר שאנו נוגעים כאן בנושא נוסף, מאוד משמעותי, בחייו ובהגותו של רבי נחמן – וזהו עניין המיניות.

וזו לשונו בתורה ל”ו:

א) … לָכֵן קֹדֶם הַהִתְגַּלּוּת, מֻכְרָח הַנֶּפֶשׁ לָבוֹא בַּגָּלוּת, הַיְנוּ בְּמִדּוֹתֵיהֶם, כְּדֵי לְשַׁבְּרָם, וְלָבוֹא אַחַר־כָּךְ לַהִתְגַּלּוּת:

ב) וְדַע, שֶׁכְּלָלוּת שֶׁל שִׁבְעִים לָשׁוֹן, שֶׁל מִדּוֹתֵיהֶן הָרָעוֹת הַלָּלוּ, הִיא תַּאֲוַת נִאוּף. וְהוּא תִּקּוּן הַכְּלָלִי, מִי שֶׁמְּשַׁבֵּר הַתַּאֲוָה הַזֹּאת, אֲזַי בְּקַל יָכוֹל לְשַׁבֵּר כָּל הַתַּאֲווֹת. וּבִשְׁבִיל זֶה, מֹשֶׁה רַבֵּנוּ, לְפִי שֶׁהוּא כְּלָל שֶׁל הִתְגַּלּוּת הַתּוֹרָה, שֶׁהוּא בְּחִינַת דַּעַת, כִּי הַתּוֹרָה נִקְרָא רֵאשִׁית דַּעַת (משלי א’). גַּם אִיתָא מֹשֶׁה רַבֵּינוּ עוֹלֶה בְּגִימַטְרִיָּא תַּרְיַ”ג (ספר הקנה י”ב, רוקח סי’ רצ”ו, מגלה עמוקות אופן קי”ג), שֶׁהוּא כְּלָלוּת כָּל הַתּוֹרָה, וּבִשְׁבִיל זֶה הָיָה צָרִיךְ לִפְרֹשׁ אֶת עַצְמוֹ מִכָּל וָכֹל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (דברים ה’): וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי.

יש לעיין כיצד המשפט האחרון בקטע הזה, “ובשביל זה וכו'”, שמלמד על הצורך של משה רבינו בהסתגרות, מסתדר עם מה שקראנו בתורה ס”ד. יש שכתבו על כך, ואין כאן המקום.

בהמשך הוא כותב:

… וְע’ כְּנֶגֶד שִׁבְעִים פָּנִים,

שהן כנגד שבעים הפרים שאנו מביאים בחג הזה, בבית המקדש, לאורך כל ימי החג;

וּמ’ כְּנֶגֶד אַרְבָּעִים יוֹם שֶׁנִּתְּנָה תּוֹרָה. וּמֵחֲמַת שֶׁהוּא בַּקְּלִפָּה, לְפִיכָךְ הוּא מְשֻׁקָּע בַּתַּאֲוָה הַזֹּאת בְּיוֹתֵר…

מאוד מעניין לקשר את שני הדיבורים של רבי נחמן על שבעים הלשון. בהקשר שלנו, בתורה ל”ג, הוא מדבר עליהן במובן של מלבושים, על המהות שמסתתרת מתחתן, ועל כך שיש להן צורות אסתטיות שונות של מופעים, וכאשר נקלף את הקליפות נגיע אל האסנציה הטהורה.

מעשה אלעזר בן דורדיא

מה רבי נחמן רוצה להגיד כאן על העניין המיני?

טרם נשיב לשאלה הזו, נספר סיפור דרמטי, מטלטל ואף מצמרר, שעוסק בתנועת התשובה האמיתית, ורלוונטי במיוחד בשביל ההבנה מהו ניאוף ולאילו מקומות היצר המיני עלול להביא את האדם.

במסכת עבודה זרה[19] מספרים לנו חז”ל על אדם בשם אלעזר בן דורדיא, שהיה לגמרי שטוף ביצר המיני, באופן אובססיבי לחלוטין, עד שלא הניח זונה בכל העולם שהוא לא פגש. יום אחד הוא שמע שיש זונה בכרכי הים שאותה הוא טרם פגש, אבל בשביל להגיע אליה הוא צריך לחצות שבעה נהרות. כמובן, אין שום דבר בעולם שיעצור את אלעזר בן דורדיא בשביל להיות עם עוד זונה, כביכול לסמן עוד ‘וי’ ב’יומן-הניאוף’ שלו – והוא אכן חוצה בשבילה את אותם שבעה נהרות, עד שהוא מגיע אליה.

בשעה שהוא שכב איתה יצאה מגופה נפיחה, ולפתע יש תחושה עד כמה החוויה הזו ריקה ומאוסה. הזונה פונה אליו ואומרת לו: ‘תראה להיכן הגעת, אלעזר בן דורדיא. כשם שהנפיחה הזו שאנו חווים כאן בחדר אינה חוזרת למקומה, כך אתה לא יכול לחזור למקומך. אתה מנותק לגמרי, איבדת את זה לגמרי’ (או, בהקשר שלנו, ‘לגמרי יצאת מאיזון. אין שום עוגן בחיים שלך. אתה לגמרי שטוף ונתון בשליטה של יצר, שמפקיע אותך לחלוטין’)[20].

לאחר אמירתה החריפה של אותה זונה אלעזר בן דורדיא קולט את האמת שבדבריה, מבין שהוא אבוד לגמרי, ומנסה למצוא עוגנים בהוויה שאליהם הוא יוכל להסתפח. הגמרא מתארת תיאור מופלא, מצמרר ממש, שבו הוא פונה אל כל מיני יסודות קוסמולוגים בהוויה – אל השמיים והארץ, אל ההרים, אל העצים – ומבקש מהם: ‘אנא, צרפו אותי אליכם, אני רוצה להיות חלק מכם. יש לכם נוכחות, אתם משמעותיים בעולם. אני רוצה להיות חלק מהוויה אמיתית כלשהי, כי אין לי שום עוגן, אין שום דבר שמחבר אותי אל ההוויה. היצר המיני ניתק אותי לגמרי, אני מוצא את עצמי חוצה שבעה נהרות בשביל להיות רבע שעה עם בחורה’. אבל כל תופעה קוסמולוגית-הווייתית שאלעזר בן דורדיא פונה אליה עונה לו בערך כך: ‘מצטערת, בקושי לי עצמי יש עוגן, ואתה לא יכול להצטרף’.

ואז, מספר התלמוד, אומר אלעזר בן דורדיא: “אין הדבר תלוי אלא בי!”, ומבצע תנועה עמוקה: הוא יושב בין שני הרים, כאשר ראשו בין שתי ברכיו, וגועה בבכייה. זהו הסמל של מושג התשובה. את אלעזר בן דורדיא אפשר לכנות ‘בעל התשובה האולטימטיבי’. הוא חוזר אל מין תנועה ‘עוּבָּרית’, כאשר ראשו בין ברכיו, עד כדי שיוצאת נשמתו מרוב תנועה של חזרה עמוקה פנימה (אינטרוספקציה). או-אז יוצאת בת קול ואומרת: “רבי אלעזר בן דורדיא מוכן ומזומן לחיי העולם הבא”. ממשיך התלמוד ומספר על רבי, שבכה ואמר: “יש קונה עולמו בשעה אחת, ויש מפסיד עולמו בשעה אחת”. ברגע אחד הוא קונה את עולמו, ברגע אחד מצליח להתחבר לאיזושהי אסנציה כל-כך עמוקה בהוויה שלו, שמתוך החיבור הזה נשמתו יוצאת. עד היום, כמעט ואי אפשר לדבר על תשובה במנותק מהמודל המופתי והמיתולוגי הזה של רבי אלעזר בן דורדיא[21].

המיניות בעולם המערבי

רבי נחמן מדבר על שבעים הלשון במובן של “ארוס”. לכן, כאשר אנו עוסקים במיניות, זה לא חייב להיות דווקא כפי שהיא מתבטאת אצל רבי אלעזר בן דורדיא, דהיינו תשוקה לכל זונה שנמצאת אי-שם. כל עולם האסתטיקה הוא מיני. לא בכדי הקשר בין יצר ליצירה הוא מובנה. גם על אמנות קשה לדבר במנותק ממיניות. לאורך כל המופעים האמנותיים החזותיים – החל מציור, ולאחר מכן צילום וקולנוע – העניין המיני מאוד נוכח ומשמעותי. לא צריך להיות פרופסור לתולדות האמנות בשביל לדעת זאת. המיניות היא הכוח המניע הכי עמוק והכי קמאי של עולם היצירה.

מהבחינה הזו רבי נחמן הוא, כמו שאומרים, ‘לא פראייר’, והחשיפה שלו היא לא רק אינטלקטואלית או תרבותית במובן הפשוט, אלא הוא מודע להלך-הרוח התרבותי הסובב. שוב, חשוב שנזכור שרבי נחמן חי בתחילת המאה ה-19; ולאחר מכן – בתנועה הרומנטית, במהלך המאה ה-19, וכאשר מגיע הצילום, במאה ה-20 – מה נאמר ומה נדבר.

“שבעים לשון” – מיניות ואסתטיקה

חשוב לשים לב כי אם בתורה ל”ו הוא מאוד חריף כנגד שבעים הלשונות במובן המיני, מה שהוא מכנה “תאוות הניאוף”, הרי שבתורה ל”ג הוא הרבה יותר מתון, ומדבר עליהן במובן האסתטי-חזותי, ובלשונו – “לבושים”, וההתמודדות מתרחשת במישור האסתטי, שגם הוא דבר מאוד מתעתע, משום שהאסתטיקה גורמת לנו לטשטוש מובנה בין המהות לבין ההופעה, ובשאלה היכן נגמרת המהות ומתחילה ההופעה. מי שלמד תיאטרון – שהוא הביטוי הכי פיזי והכי עצמי של האדם – יודע שככל שהאדם יותר נוכח בטקסט ובסצנה ומחובר אליהם, המשחק שלו יהיה יותר טוב, עד כדי שלא יהיה ברור האם זה משחק או מציאות. כלומר, שחקן אמיתי הוא אדם שמצליח לטשטש את המקום שבו נגמר האדם האמיתי ומתחיל השחקן, שבו נגמר הזיוף ומתחילה האמת. אומר רבי נחמן: דעו לכם, ההתמודדות היא לדעת היכן זה נגמר.

אגב, לא בכדי המיניות מושפעת באופן עצום מהנושא הוויזואלי, ואנו נמשכים פיזית-מינית לאנשים עם ערך-מוסף אסתטי. כלומר: הנושא האסתטי, מושג היופי (שזו מילה נרדפת לאמנות), מובנה בכל העניין המיני. האטרקטיביות המינית נגזרת מהנוכחות האסתטית, ומהשאלה כמה האסתטיקה משחקת תפקיד. אבל זהו בדיוק מה שיוצר את ההבדל העמוק שבין משיכה מינית לבין קשר עמוק בין בני-זוג. באותו קשר עמוק, האסתטיקה היא רק הדרך להגיע פנימה, שם “כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי וּמוּם אֵין בָּךְ”[22]. זהו המקום שבו אפשר להגיד: “שֶׁקֶר הַחֵן וְהֶבֶל הַיֹּפִי אִשָּׁה יִרְאַת ה’ הִיא תִתְהַלָּל”[23], שם היכולת שלנו לזהות את האסנציה הפנימית ביחס הבינאישי שאנו מקיימים מול בן או בת הזוג שנמצאים מולנו.

אבל כמה אנו יכולים ליפול, כמה זה מתעתע – האם באמת זה מה שאנו חפצים בו? האם באמת זה מה שאנו רוצים? הרי ההבדל העמוק בין קשר של אדם עם זונה לבין קשר של אדם עם אשתו, הוא שאותו אחד שיוצר קשר עם זונה לא מצפה שהאסתטיקה תיקח אותו לשום דבר מעבר אליה – אבל בשביל זה הוא מוכן לחצות שבעה ימים ושבעה נהרות (כפי הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא); הוא כל-כך שבוי בקליפה הזו. הוא לא מצליח למצוא את אותה אסנציה פנימית שנמצאת מעבר לקליפה החיצונית, ולכן הוא הולך לאיבוד, אין לו איזון – ורבי נחמן יודע שאותו קסם של האמנות (לאו דווקא במובן המיני) עשוי להיות ‘חתיכת סיפור’.

כמענה לכך הוא כותב את מה שכבר ראינו לעיל:

וְכָל מַה שֶּׁאָדָם הוֹלֵךְ מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, הוּא מִתְקָרֵב יוֹתֵר אֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְיָכוֹל לֵידַע אֶת הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בַּהֲבָנָה יְתֵרָה, כִּי כָּל מַה שֶּׁהַמַּדְרֵגָה יוֹתֵר עֶלְיוֹנָה, נִתְמַעֲטוּ הַלְּבוּשִׁים,

דהיינו, ככל שהאדם מצליח לייצר את העוגן הפנימי הזה, לגעת בו, להבין אותו ולהתחבר אליו, “בהבנה יתרה”, אז “נתמעטו הלבושים” – הוא פשוט חודר פנימה,

וְנִתְמַעֵט הַצִּמְצוּם,

הצמצום היינו אותו רִיק, מה שהוא מכנה בתורה ס”ד “החלל הפנוי”.

וְאָז הוּא מְקֹרָב יוֹתֵר אֶל הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, וְיָכוֹל לֶאֱהֹב אֶת עַצְמוֹ עִם הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּאַהֲבָה יְתֵרָה:

הו, כמה שרבי נחמן הוא גאון מהבחינה הזו.

תיקון הברית במשנת רבי נחמן

כעת נוסיף משהו בהקשר הביוגרפי של רבי נחמן: אחד הדברים שמקובל לחשוב כי הם יותר חדשניים אצל רבי נחמן זו העובדה שהוא היה כמעט הראשון שהעז להציע תיקון למשהו שכמעט אין צעיר בעולם שלא חווה אותו – יהודי ולא יהודי, דתי ולא דתי – הוצאת זרע לבטלה. כל צעיר דתי נדרש גם להתתמודד עם הקושי הזה (למי שאינו דתי אין את ההתמודדות הזו, אבל לדתי יש קונפליקט), משום שזהו עניין כל-כך חריף ומשמעותי, שלכאורה אין לו תיקון וכו’, כידוע. כל האלפים והרבבות שנוסעים לאומן, בפרט בראש השנה, הכול סביב הנושא הזה: רבי נחמן, הגאון הזה, הבטיח תיקון לנושא הזה, ואכן יצר תיקון – אמירת עשרה פרקי תהילים.

הנפילה המינית לוקחת את האדם לדכדוך. העניין המיני אמור להפיג את תחושת הבדידות של האדם. הרי אותו רבי אלעזר בן דורדיא הינו הסמל של האדם הבודד הטראגי; הבדידות שלו נוראית והולכת מסוף העולם ועד סופו, העולם זועק את הבדידות הזו. ומה הוא מחפש? להפחית את תחושת הבדידות לרגע אחד. היצר המיני נותן לנו אשליה של הפגת-בדידות – אבל רגע לאחר מכן אתה כבר לא שייך לכלום, כפי שאומרת לו אותה זונה: הבדידות שלך היא אינסופית. ומהי התמודדותו של האדם בעולם המערבי-המודרני אם לא הבדידות, במובן הכי עמוק? דווקא בעולם הזה, שרווי בכל-כך הרבה אמנות, אנו כבר לא יודעים מהי האמת; מהו רגע אחד של ‘יחד’ אמיתי, בלי משחק ובלי שום “מלבוש”.

לאחר מכן הוא מתפקח, וזהו בעצם רבי אלעזר בן דורדיא – אותו רגע של פיקחון. זו החוויה הכי עמוקה של האדם: אם הוא נכנס אל חדרהּ של אותה זונה כשהוא בודד, הוא יוצא בודד פי כמה וכמה, משום שחוויית התסכול, הדכדוך וההלקאה העצמית תופסת כאן מקום מאוד משמעותי; ורבי נחמן מבין את זה. התגובה הכי בסיסית של האדם, לאחר ההלקאה העצמית, היא שנאה עצמית – האדם לא אוהב את עצמו. מהבחינה הזו, אם יש דבר שיכול לאפיין את התורה שאנו לומדים, הוא שבה רבי נחמן מלמד אותנו כי הסוד של האדם להגיע לאהבה עצמית הוא איזון נכון. הרי רבי נחמן הוא לא טיפש, בלשון המעטה. הוא מבין שבדרך המתבדלת והמסתגרת של יום כיפור, בדרכו של אברהם אבינו, האדם לא יכול להגיע לאהבה עצמית. זאת לא שיטה. בשביל להגיע לאהבה עצמית האדם צריך לחיות בהרמוניה, לקבל את המציאות שהוא חי בה, לקבל את המיניות, לקבל את שבעים הלשונות ואת כל הנוכחות הססגונית הזו; אבל החכמה היא – בתוך העולם הססגוני, בתוך מנעד הגוונים התרבותיים, או הלשוניים-סמנטיים, של השבעים לשון – לדעת לייצר את העוגנים הללו.

ובעיני רבי נחמן, חג הסוכות, שבליבו הוא מסתלק, זהו הזמן בו האדם מגיע לאיזון, לאחר שהוא עושה את מסע התשובה. רבי אלעזר בן דורדיא לא מצליח להגיע לאיזון עם הטבע, הטבע דוחה אותו ונשמתו יוצאת; גם אנו עושים את מסע התשובה ומתכנסים פנימה כמו רבי אלעזר בן דורדיא, ביום הכיפורים, אך לשמחתנו אנו גם יוצאים משם לחיים ולשלום – אנו יוצאים חזרה אל ההרים, אל העצים, אל כל אלה שכביכול ‘דחו’ את רבי אלעזר בן דורדיא – וכך מגיעים להרמוניה, מכיוון שאנו יודעים להשתמש במופעים האמנותיים/מיניים הללו באופן שמאפשר לו לזהות את העוגן, את החלקים הפנימיים[24].]

המצבים המתעתעים

לאחר כל זאת, נמשיך אל פרק ג’ בתורה ל”ג:

ג) וְהִנֵּה יֵשׁ שְׁנֵי מִינֵי יָמִים: יְמֵי טוֹב וִימֵי רַע. כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (קהלת ז’): בְּיוֹם טוֹבָה הֱיֵה בְּטוֹב, וּבְיוֹם רָעָה רְאֵה.

המילה “ימים” שבה רבי נחמן משתמש כאן אין פירושה יממות המכילות 24 שעות, כי אם “מצבים”.

הַיְנוּ שֶׁצָּרִיךְ לָאָדָם לְהִסְתַּכֵּל שָׁם הֵיטֵב הֵיטֵב, בְּוַדַּאי יִמְצָא שָׁם יְמֵי טוֹב, הַיְנוּ תּוֹרָה. וְהַיָּמִים נִקְרָאִים מִדּוֹת, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תהלים ל”ט): וּמִדַּת יָמַי; וְהַמִּדּוֹת הֵם הַתּוֹרָה, כִּי אוֹרַיְתָא כֻּלָּהּ הֵם מִדּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא, כִּי הַתּוֹרָה מְדַבֶּרֶת מֵאַהֲבָה וְיִרְאָה וּשְׁאָר הַמִּדּוֹת, וּבָהּ בָּרָא הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא עָלְמִין, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (משלי ח’): וָאֶהְיֶה אֶצְלוֹ אָמוֹן – אַל תִּקְרֵי אָמוֹן, אֶלָּא אָמָּן (ב”ר פ”א, זוהר שמיני דף ל”ה:). וְאוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה הֵם הַמְחַיִּין אֶת כָּל דָּבָר וְדָבָר, אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁהַמַּדְרֵגָה הִיא לְמַטָּה, שָׁם הֵם אוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה בְּצִמְצוּם יוֹתֵר מִמַּה שֶּׁהָיוּ בְּמַדְרֵגָה יוֹתֵר עֶלְיוֹנָה, וְאֵינָם מְאִירִים כָּל כָּךְ כְּמוֹ לְמַעְלָה בְּמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה, כְּדֵי שֶׁלֹּא לְהַשְׁפִּיעַ אוֹר וְחִיּוּתָהּ יוֹתֵר מֵהָרָאוּי. נִמְצָא, אֲפִלּוּ בִּמְדוֹר הַקְּלִפּוֹת, הַיְנוּ בִּימֵי רַע, שֶׁהֵם מִדּוֹת רָעוֹת וּלְשׁוֹנוֹת עַכּוּ”ם, שָׁם יְכוֹלִין לִמְצֹא אוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה. אֲבָל מֵחֲמַת רִבּוּי הַלְּבוּשִׁים וְגֹדֶל הַצִּמְצוּם, אֵינָם נִתְרָאִים אוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה, הַיְנוּ יְמֵי טוֹב, עַל־יְדֵי יְמֵי רַע וְהַחֹשֶׁךְ הַשּׁוֹרֶה עֲלֵיהֶם.

כאן רבי נחמן מכניס את העניין שנקרא “אותיות”, שאותו אפשר להמיר בביטוי “חומרי גלם”. ידוע שהאותיות מרכיבות מילים, המילים מרכיבות משפטים, משפטים מרכיבים פרקים, פרקים מרכיבים ספרים, וכן הלאה. במחשבה הקבלית, האותיות תמיד נחשבות חומרי הגלם האידאיים הראשוניים של ההוויה[25]. אומר לנו כאן רבי נחמן: ישנם חומרי גלם טהורים ומזוככים, השאלה במה הם עטופים. המשמעות היא בעצם, כי גם בימים הרעים, דהיינו כאשר המעטפות הן רעות, עדיין ניתן עמוק בתוכן פנימה, את חומרי הגלם הטהורים של ההוויה. קרי, את התורה. במובן זה, “הימים הרעים” פירושם בהכרח – ימים מתעתעים!

מן הראוי להוסיף כאן, כי רבי נחמן בעצמו סבל ימים מתעתעים באופן מזעזע. הוא שיכל בחייו שלושה מילדיו; עברו עליו רדיפות, משברים, אתגרים; בסוף ימיו הוא סבל ממחלת השחפת, שבגינה הוא גם נפטר הערב; ישנם תיאורים שהם מצמררים ממש, על הסבל הפיזי שהוא עבר. בנוסף לכך, עם או בלי קשר לאמור, הוא גם היה מאניה-דיפרסיבי לא-קטן בכלל, לעיתים רבות הוא היה מדוכדך – וכאמור, היו לו סיבות טובות מאוד לכך – אך מעל הכול, הוא היה גאון מזהיר ביכולת התמודדות. מה שבטוח, זה שהוא היה רחוק מאוד מהדגם המצוי של החסיד המאושר שהולך ושר; ולכן, כל דיבור שלו על התמודדות הוא דיבור מתמצית-דמו, זהו הלב והנשמה השותתים שלו בתוך כל המצבים והמשברים שהוא עבר, הן הרוחניים והן הגשמיים (כולל, אגב, משבר מיני מסוים שקשור לביקור הלילי שלו בעיר קמניץ בדרכו לארץ ישראל בקיץ תקנ״ח – 1798). אותם משברים של רבי נחמן הם מה שהוא מכנה “ימי רע”, והוא מזהה את שבעים הלשון כגורם הגדול לאותם ימי רע.

מעניין לראות, איך רבי נחמן עושה כאן את החיבור בין התמודדויות עם קשיים, לאופן שבו הוא רואה את אותם קשיים כמופעים. אלה מופעים, אבל אם יש לך את העוגנים יש לך את הבאלאנס, ואתה יודע איך לכלכל את החיים שלך ולהתנהל בתוך המופעים הללו, יכול תוכל להם. ואדרבה, לפעמים אתה ניתן להשתמש במופעים הללו דווקא בשביל לחדור פנימה ולהעצים שבעתיים את העוגנים הללו. או בסגנון של רבי נחמן, לזהות את האותיות ולזכך אותן, ואולי אף לדעת להרכיב אותן וליצור מהן משהו קונסטרוקטיבי וללמוד מהן משהו.

זהו פשר מה שהוא אומר במילים “אֲבָל מֵחֲמַת רִבּוּי הַלְּבוּשִׁים וְגֹדֶל הַצִּמְצוּם, אֵינָם נִתְרָאִים אוֹתִיּוֹת הַתּוֹרָה, הַיְנוּ יְמֵי טוֹב, עַל־יְדֵי יְמֵי רַע וְהַחֹשֶׁךְ הַשּׁוֹרֶה עֲלֵיהֶם”: חושך הוא אלמנט שלא מאפשר לנו לראות את הדבר בעצמו; בחושך אנו יכולים למשש, לנחש היכן נמצא כל דבר, אבל הזיקה הבלתי-אמצעית בינינו לבין הדברים לא יכולה להתקיים בחושך.

סוכות – חג בירור המופעים

חג הסוכות הוא חג של הארת פנים, הוא חג שמאפשר לנו להתמודד דווקא במקום החיצוני. הרי בחג הסוכות אנו נוטלים את ארבעת המינים – יש בהם ריחות שונים, טעמים שונים, צורות שונות, מופעים אסתטיים שונים שיכולים כל כך לתעתע בנו – ואוגדים אותם יחד. בהמשך נראה שרבי נחמן מדבר על אותה תנועה שאנו מבצעים בנענוע של ארבעת המינים, מהלב החוצה וחזרה. אנו לוקחים את כל ההוויה שלנו ויוצקים אותה בחוץ, בתוך השבעים לשון. ולהפך: מהבחינה הזו אנו מזהים את שבעים הלשון כהזדמנות לברר איזשהן אותיות שמוכמנות דווקא בתוך המעטפת הזו.

כאמור, רבי נחמן לא מציע שום נוסחה רעיונית-תאולוגית – בדיוק כשם שחג הסוכות אינו מציע שום נוסחה כזו. להפך, חג הסוכות אומר: קבל את השבעים לשון, הבא אותן אל המקדש, כפר בעדן, לך החוצה והצטרף אליהן – אבל יש לך את העוגן, את הסוכה, את המקום שלך. הסוכה היא ה”צילא דמהימנותא”[26] (– צל האמונה), אפשר להסתתר בה. אבל עלינו לשים לב: הסוכה היא לא בית; היא דירת עראי. היא פתוחה החוצה ונטועה עמוק בתוך הארוס – בתוך ההוויה הטבעית. אבל על כך ועוד, במאמר הבא, השלישי והאחרון בסדרה.

[1] זוהר חלק ג’ ק”ג, ב’.

[2] אמנם, כל המושג “אקזיסטנציאליזם” לא היה קיים בתקופתו של רבי נחמן, שהרי הוא התפתח בתחילת המאה ה-19; אבל רבי נחמן ודאי נחשב – במידה רבה של צדק – אבי המחשבה האקזסטנציאליסטית הקיומית היהודית; ולא בכדי הוא הולך ונעשה כל כך רלוונטי, משמעותי ונוכח, במאה ה-20 בואכה המאה ה-21, דווקא משום שהוא מניח את יסודות המחשבה האקזיסטנציאליסטית היהודית (אפשר גם לכנות אותה “פוסטמודרנית”, ובהמשך נדבר גם על פוסטמודרנה בהקשר של רבי נחמן).

[3] לפני אותה תקופה היו יהודים בודדים משכילים – ברוך שפינוזה בהולנד, אוריאל דה אקוסטה ואחרים – וכן יהודים שהשתמדו; אבל רק אז התופעה הזו פרצה כתנועה יהודית של השכלה, שבשלב מתקדם יותר במאה ה-19 הופכת לתנועת הרפורמה בגרמניה.

[4] בעומק, התורה הזו שייכת באופן מאוד בסיסי גם לתורה ל”ג, שבה אנו עוסקים, משום שכפי שאמרתי מקודם, כאשר רבי נחמן על התמודדויות, אתגרים, משברים וקשיים, הוא כמעט באותה נשימה מדבר בראש ובראשונה על התמודדות רוחנית-תרבותית, ולא רק על התמודדות קיומית-פיזית.

[5] בראשית י”ב, א’.

[6] ראו בראשית י”ד, י”ג.

[7] בראשית רבה מ”ב, ח’.

[8] כאן רבי נחמן גם מתכתב באופן עמוק יותר עם רעיון של יהודי שקדם לו בכמעט 200 שנה, והוא ברוך שפינוזה – פנתאיזם שמזהה את אלוהים עם העולם.

[9] בתורה ל”ג רבי נחמן מדבר על מרכז הכובד של המציאות המטריאליסטית, ובשפה שלו הוא מנסח זאת כך: “כִּי הַקָּדוֹשׁ־בָּרוּךְ־הוּא צִמְצֵם אֶת אֱלֹקוּתוֹ בְּצִמְצוּמִים רַבִּים וְשׁוֹנִים, מֵרֵאשִׁית הַמַּחֲשָׁבָה עַד נְקֻדַּת הַמֶּרְכָּז שֶׁל עוֹלָם הַגַּשְׁמִי”. לאחר מכן הוא מזהה את העולם הרומאי כמרכז הכובד התרבותי של העולם המערבי – והוא כמובן צודק, משום שמרומא התפתחה גם הנצרות, שהיא ללא ספק היסוד הפנימי שממנו, לאחר מכן, מתפתחות המחשבה והתרבות המערבית לדורותיה עד עצם היום הזה. הוא מביא את דברי חז”ל “אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם הֵיכָן אֱלֹקֶיךָ, תֹּאמַר לוֹ: בִּכְרָךְ גָּדוֹל שֶׁבְּרוֹמִי” – זהו האבטיפוס-הארכיטיפ של אותו עולם, שהוא התמצית של החלל הפנוי.

בעצם, כל תנועת הנאורות-ההשכלה היהודית מושפעת באופן ישיר מהמחשבה המערבית, שהיא בעצם השתלשלות בלתי-נפרדת מהמחשבה הנוצרית. באותה מידה שהנצרות היא התפתחות של התרבות והאימפריה הרומאית (והיוונית שלפניה), גם מחשבת הנאורות מתבססת על המחשבה הנוצרית (עניין שראוי לדיבור בפני עצמו).

[10] שמות י’, א’-ב’.

[11] שמות ד’, י’.

[12] שם ד’, ט”ז.

[13] חיי מוהר”ן, סעיף רמ”ז.

[14] שם, סעיף של”ב.

[15] היה פילוסוף שאפשר לדבר לא-מעט על הקשר שבין המחשבה שלו לבין מחשבתו של רבי נחמן (ואני גם לא הראשון שמצביע על כך) – ניתן לומר שהוא היה אבי המחשבה האקזיסטנציאליסטית, שחי כ-100 שנה לאחר רבי נחמן – וזהו הפילוסוף הדֶני סרן קירקגור, שדווקא מקדש את אברהם. הוא מזהה את התנועה שהוא מכנה “הקפיצה הגדולה”, “קפיצת האמונה”, כמודל האולטימטיבי האמוני, עד כדי כך שהוא מוותר על הכול; שעד שהוא מצא את אהבת-חייו המופלאה, לאחר שהם כבר מתארסים, רגע לפני שהם אמורים להתחתן, הוא עוזב אותה כתנועה של קפיצת האמונה (במובן שהוא לא יכול להיות חלק מהעולם, כי כשהאדם מתחתן הרי הוא הופך להיות חלק מהעולם), שזו בעצם תנועת ה”חיל ורעדה” של אברהם אבינו, שמגיעה לשיאהּ, כמובן, בעקדת יצחק.

[16] ככלל, רבי נחמן הוא לא אדם של תשובות; הוא אדם של עוגנים. אם איכשהו מצליחים לאחוז ברעיונות שלו, בעצות שלו (אחד הספרים הכי משמעותיים שלו נקרא “ליקוטי עצות”), רבי נחמן הוא אדם שמספק נוסחאות לחיות בתוך העולם, באופן יחסי, בהרמוניה.

[17] זכריה י”ד, י”ז-י”ט.

[18] שמות י”ב, מ”ח.

[19] עבודה זרה י”ז, א’. וזו לשון הגמרא:

“אמרו עליו על רבי אלעזר בן דורדיא שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה. פעם אחת שמע שיש זונה אחת בכרכי הים, והיתה נוטלת כיס דינרין בשכרה. נטל כיס דינרין, והלך ועבר עליה שבעה נהרות. בשעת הרגל-דבר, הפיחה. אמרה: כשם שהפיחה זו אינה חוזרת למקומה, כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה. הלך וישב בין שני הרים וגבעות. אמר: הרים וגבעות, בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו נ”ד, י’): ‘כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה’. אמר: שמים וארץ, בקשו עלי רחמים. אמרו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו נ”א, ו’): ‘כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה’. אמר: חמה ולבנה, בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו כ”ד, כ”ג): ‘וחפרה הלבנה ובושה החמה’. אמר: כוכבים ומזלות, בקשו עלי רחמים. אמרו לו: עד שאנו מבקשים עליך, נבקש על עצמנו, שנאמר (ישעיהו ל”ד, ד’): ‘ונמקו כל צבא השמים’. אמר: אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה, עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא… בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים ויש קונה עולמו בשעה אחת”.

[20] התיאור הזה לא בהכרח חייב להיות מדויק מבחינה עובדתית-היסטורית, על כל פרטיו; זהו בעצם תיאור של אדם שעליו מדובר במסכת אבות (ד’, כ”א), שם כתוב “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”, וכאן אנו מדברים על אדם שיצא מן העולם כתוצאה מהתאווה, שזו התשוקה המינית – שהיא מתעתעת לחלוטין.

[21] אצל רבי נחמן, עניין התפילה בשדה – ההתבודדות – תופס מקום רב. אבל כללות המושג ‘תפילה בטבע’, והיחס שבין האדם לבין הטבע, התחיל אצל הבעל שם טוב, סבא רבא של רבי נחמן.

יש כאן נקודה מעניינת: כאשר רבי נחמן מדבר על ההתבודדות, לכאורה מתבקש שההתבודדות תהיה של האדם ב-ד’ אמותיו, בבחינת “אברהם העברי”; אבל אצל רבי נחמן ההתבודדות היא בתוך הטבע. במובנים רבים, חג הסוכות הוא התבודדות בטבע; אנו מייצרים סוכה, בית, אבל בטבע. זהו מה שמושג ההתבודדות הוא דווקא בטבע, דווקא ביער. זוהי “שירת העשבים” המפורסמת של רבי נחמן, שממנה “נעשה ניגון של הרועה” (“ליקוטי מוהר”ן תנינא”, ס”ג), ועניין מה ש”כל מקום שאני הולך, אני הולך לארץ ישראל” (חיי מוהר”ן, סעיף קנ”ו) – כל ההתייחסות אל העולם הבוטני באופן שבו הוא הולך ומצטרף אל הרועה, אל התפילה, אל ארץ ישראל. מהבחינה הזו, רבי נחמן הוא איש קלאסי של סוכות ולא של יום הכיפורים, מפני שביום הכיפורים אנו אכן עושים התבודדות – אך ממש לא כפי שרבי נחמן רואה אותה, אלא באופן של סגר. אבל, כמו שבתקנות הקורונה ישנו ‘סגר’, וישנו גם ‘סגר נושם’, כך עלינו לעשות סגר נושם, שהוא חג הסוכות, לעומת הסגר שאינו נושם שהוא יום הכיפורים. רבי נחמן הוא הרבה יותר סגר נושם: עֲשֵה התבודדות עם עצמך, אבל בו-זמנית הֱיה חלק מהמרחב הטבעי.

[22] שיר השירים ד’, ז’.

[23] משלי ל”א, ל’.

[24] רבי אלעזר בן דורדיא מבין שהתשובה היא אצלו, ולא בחוץ, ואכן – את התשובה של יום הכיפורים אנו עושים לגמרי עם עצמנו. לכן אנו גם לא מתחילים את המסע בחג הסוכות, אלא ביום הכיפורים – שכולו התכנסות, הפך התנועה המינית (כמובן, גם המיניות אסורה ביום הכיפורים; ובכלל, כל המגע שלנו עם הטבע ביום הכיפורים הוא תנועה בלתי-לגיטימית). אבל מהבחינה הזו רבי אלעזר בן דורדיא מפספס משהו, במובן שהוא נשאר ביום הכיפורים ולא מצליח להגיע לחג הסוכות – ולכן הוא “מזומן לחיי העולם הבא”, אבל לא לעולם הזה. יום הכיפורים הוא יום שכולו עולם הבא.

[25] ראו ספר יצירה ד’, י”ב.

[26] זוהר חלק ג’ ק”ג, א’.