על אלוהות פרטית ואלוהות כללית, במשנתו של האדמו”ר הזקן. מאמר על הגילוי האלוהי בפרשת ׳וארא׳:1 min read

השבוע זכיתי לשהות בעיר האדטיש אצל חלקת מחוקק ספון האדמו״ר הזקן רבי שניאור זלמן מלאדי, הידוע בשמו ׳בעל התניא׳, ביום ההילולא כד׳ בטבת. הייתה זאת חוויה עמוקה ועוצמתית, שמקווה שעוד אזכה לעלות על הכתב בקרוב. אך עד אז, אני מוצא לנכון לשתף כאן מאמר שכתבתי לפני מספר שנים, ביום ההילולא, בעת ששהיתי שם במקום מנוחתו. זהו מאמר המתייחס לתורה תורה מופלאה עד מאוד יש לו לאדה”ז בפרשתנו זו, פרשת ‘וארא’, ואשר לטעמי היא חדשנית ואפילו מהפכנית באופן שבו היא מציגה את תפיסת האלוהות, כפי שהיא מתגלית ובאה לידי ביטוי בפרשתנו זו. מאמר זה אף נדפס בספרי ׳מגדים חדשים׳, ומובא כאן בשנית.

תורה זו נפתחת בשאלה הבסיסית ביותר שיכולה להישאר בנוגע לשעבוד מצרים, מה בעצם גורם לכך שהעם היהודי ישתעבד כך במצרים בתנאים כה נוראיים ובלתי נסבלים? מי שהיה למעשה מי ששאל לראשונה את השאלה הזאת והציעה אל מול האל, היה משה רבינו בעצמו, כשהוא שאל בשלהי פרשתנו הקודמת, פרשת שמות: ‘לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי’..?! אך למרבה הפלא, התשובה הניתנת לשאלה זו היא דווקא הכתוב הפותח בפרשתנו: ‘וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי ה’ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם’.. (כך גם למד רש”י על אתר) ועל פניו אין בכתוב כל מענה על השאלה התובענית ההיא של משה. מה עניין צורת הגילוי לאבות לעומת זו של ישראל, בהטעמת פשר השעבוד האיום, הכאב והסבל שעובר העם היהודי במשך למעלה ממאתיים שנה?

המהלך שטווה האדה”ז הוא מרתק. כדרכו בקודש, האדה”ז לוקח אותנו במהלכיו הרעיוניים, עמוק אל ראשית טיבה של הבריאה והנהגת האלוהים בה. ובהקשר זה, הוא משרטט את אופן היחס המתקיים בין האדם אל האלוהים, וצורת ההשפעה האלוהית בחייו עליו. הצורה האחת, היא זו הטבעית, הרווחת בבריאה ובין כל בני האדם. זו צורה הבאה במתכונת שהיא אינדיבידואלית בהגדרתה. למעשה כל צורת הבריאה מלכתחילה, באה באופן דיפרנציאלי של אבחנה פרטית בין כל היצורים עלי אדמות. אם נרצה, להשפעה האלוהית ישנו אופי סובייקטיבי (וממילא אף יחסי) מובנה. ותחילה אביא קטע נרחב מדבריו בהקשר הזה:

‘אֱלֹהִים הִנֵּה אֱלֹהִים לְשׁוֹן רַבִּים. כמ”ש כִּי אֱלֹהִים קְדֹשִׁים הוּא. וַהֲוֵי’ הוּא אֶחָד. וְהָעִנְיָן דְּהִנָּהּ כְּתִיב גָּדוֹל ה’ וּמְהֻלָּל מְאֹד וְלִגְדֻלָּתוֹ אֵין חֵקֶר וְאֵימָתַי גָּדוֹל כְּשֶׁהוּא בָּעִיר אֱלֹקֵינוּ כו’. כִּי מֵהֱיוֹת לִגְדֻלָּתוֹ יָת’ אֵין חֵקֶר וְלֵית מַחְשָׁבָה תְּפִיסָא בְּיָהּ כְּלָל לֹא שַׁיָּךְ לוֹמַר עָלָיו לָשׁוֹן גְּדוֹלָה כִּי אִם בְּהִתְפַּשְּׁטוּת זִיו וְהֶאָרָה מִבְּחִינַת מַלְכוּתוֹ יָת’ וּכְדִכְתִיב מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל עֹלָמִים

וְהִנֵּה כְּתִיב מַה רֻבּוֹ מַעֲשֶׂיךָ וּכְתִיב מָה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ. מָה רֻבּוֹ מַעֲשֶׂיךָ קַאי עַל עוֹלְמוֹת הַתַּחְתּוֹנִים וְכָל הַבְּרוּאִים שבעוה”ז הַמִּתְחַלְּקִים לְמִינֵיהֶם בְּכַמָּה מִינֵי הִתְחַלְּקוּת רִבֵּי רְבָבוֹת מַדְרֵגוֹת בדצ”ח שֶׁכַּמָּה מִינֵּי דּוֹמֵם וְכַמָּה מִינֵּי צוֹמֵחַ כו’. וְכָל מִין וּמִין יֵשׁ לוֹ טַעַם בפ”ע כְּמוֹ תַּפּוּחִים וֶאֱגוֹזִים וּשְׁקֵדִים. וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם בַּצּוֹמֵחַ שֶׁכָּל א’ יֵשׁ לוֹ טַעַם בפ”ע שֶׁאֵין הָא’ דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ. וְכֵן בְּכָל עֲשָׂבִים כָּל עֵשֶׂב יֵשׁ לוֹ טַעַם בפ”ע. וְהַטַּעַם הוּא רוּחָנִי מִמַּזָּל הַשּׁוֹפֵעַ עָלָיו. שֶׁאֵין לְךָ כָּל עֵשֶׂב מִלְּמַטָּה כו’. וְכָל זֶה הֲוָא מִפְּסֹלֶת עוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וכמ”ש וְכָל קְרָבַי אֶת שֵׁם קָדְשׁוֹ שֶׁיֵּשׁ בְּחַי’ קְרָבִיִּים עֶלְיוֹנִים שֶׁמְּבֹרָרִים הַפְּסֹלֶת לְהַשְׁפִּיעַ לעוה”ז הַגַּשְׁמִי. וכמארז”ל נָטָה שְׂמֹאלוֹ וּבָרָא אַרַץ. וְנָטָה יְמִינוֹ וּבְרָא שָׁמַיִם [וְעי מזה בַּזֹּהַר ח”ב ד”כ ע”א. ל”ז ע”א. פ”ה סע”ב. ח”א ד’ למ”ד ע”א] שֶׁהָאָרֶץ מְקַבֶּלֶת מִבְּחַי’ שֶׁמאֶל וע”ז נֶאֱמַר מָה רֻבּוֹ מַעֲשֶׂיךָ. אַךְ מָה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ קָאֵי עַל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים מַלְאָכִים וּנְשָׁמוֹת שֶׁמִּתְעַנְּגִים עַל ה’ וְאֵין תַּעֲנוּג א’ דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ. וכמארז”ל עֲתִיד הקב”ה לְהַנְחִיל לְכָל צַדִּיק וְצַדִּיק ש”י עוֹלָמוֹת. שֶׁנֹּאמַר לְהַנְחִיל אוֹהֲבַי יֵשׁ כו’. וְלִכְאוֹרָה אֵינוֹ מוּבָן לָמָּה צָרִיךְ כֹּל צַדִּיק כ”כ עוֹלָמוֹת וְכִי לִנְכָסִים הוּא צָרִיךְ. אַךְ הָעִנְיָן כִּי שְׂכַר מִצְוָה מְצַוָּה הִיא הַמְשָׁכַת עֹנֶג הָעֶלְיוֹן לִהְיוֹת נֶהֱנִים מִזִּיו הַשְּׁכִינָה וְכָל מִצְוָה וּמְצַוֶּה יֵשׁ לָה עֹנֶג בפ”ע גַּם אֵין מַהוּת צַדִּיק אֶחָד דּוֹמֶה לַחֲבֵרוֹ בַּעֲבוֹדָתוֹ בְּהִתְפַּעֲלוּת אהוי”ר. כִּי יֵשׁ מִתְפַּעֵל כו’ וְיֵשׁ מִתְפַּעֵל כו’. וְלָכֵן עֲתִיד הקב”ה לְהַנְחִיל לְכָל צַדִּיק וְצַדִּיק כו’. כִּי כָּל א’ הֲוָא מָדוֹר בפ”ע בִּבְחִינַת זִיו וְהַשָּׂגָה פְּרָטִית מְיֻחֶדֶת אֲשֶׁר מַשִּׂיג וְנֶהֱנֶה וּמִתְעַנֵּג עַל ה’ תַּעֲנוּג פְּרָטִי מְיֻחָד וְנִבְדָּל מִתַּעֲנוּג וְהַשָּׂגַת צַדִּיק חֲבֵרוֹ כִּי כָּל חַד לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵהּ. וְזִיו הַשְּׁכִינָה כּוֹלֵל רַבֵּי רְבָבוֹת מַדְרֵגוֹת וּמִינֵי תַּעֲנוּג לַנְּשָׁמוֹת עַד אֵין קֵץ וְתַכְלִית מַמָּשׁ שֶׁהֲרֵי נִמְשַׁךְ מָאוֹר א”ס ב”ה. וְהִנֵּה הִתְחַלְּקוּת הַחַיּוֹת מָאוֹר א”ס לְכָל הָעוֹלָמוֹת בְּרִבּוּי הִתְחַלְּקוּת הַמַּדְרֵגוֹת בְּהַרְבֵּה מִינֵי תַּעֲנוּג לְכָל חַד וְחַד לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵהּ הִיא הַנִּקְרָא בְּשֵׁם אֱלֹהים לְשׁוֹן רַבִּים ע”ש רִבּוּי הִתְחַלְּקוּת בְּהִתְפַּשְּׁטוּת הַחַיּוֹת מִלְּמַעְלָה וְהִיא הִיא הִתְפַּשְּׁטוּת גְּדֻלָּתוֹ יָת’ בֶּבֶּחִי’ גִּלּוּי שֶׁיַּכִּירוּ וְיָדְעוּ גָּדְלוּ וְתִפְאַרְתּוֹ שע”כ הֵם מִתְעַנְּגִים לַחֲזוֹת בְּנוֹעֵם ה’. וְזֶהוּ וְאֵימָתַי גָּדוֹל כְּשֶׁהוּא בָּעִיר אֱלֹהינוּ. עִיר נַק’ מָה שֶׁמִּקּוֹבֵץ מִכַּמָּה בָּתִּים. וּבָתִּים הֵם צֵרוּפֵי אוֹתִיּוֹת וכמ”ש בס”י שְׁתֵּי אֲבָנִים בּוֹנוֹת שְׁנֵי בָּתִּים. דְּהַיְנוּ בַּחַי’ אוֹתִיּוֹת וְהִמָּשְׁכוּת הִתְחַלְּקוּת הַחַיּוֹת בְּכַמָּה בָּתִּים וּמַדְרֵגוֹת כְּמוֹ הַשֵּׂכֶל שֶׁמִּתְחַלֵּק בְּאוֹתִיּוֹת הַמַּחְשָׁבָה עד”מ. כָּךְ הִתְפַּשְּׁטוּת גְּדֻלָּתוֹ יָת’ מִתְחַלֵּק בְּכַמָּה בְּחַי’ הִתְחַלְּקוּת וְרִבּוּי הַתַּעֲנוּגִים בְּכָל עוֹלָמוֹת לְכָל חַד לְפוּם שִׁעוּרָא דִּילֵהּ וְאָז נַק’ אֱלֹהים לְשׁוֹן רַבִּים ע”ש רִבּוּי הִתְחַלְּקוּת בְּהִתְפַּשְּׁטוּת הַחַיּוֹת’..

בחרתי להביא את הקטע הזה במלואו כי בעיניי הוא מדהים ממש. לפנינו תיאור איך תהליך שאין קוסמולוגי הימנו, אובייקטיבי וקבוע, נמצא למעשה בתהליך דדוקטיבי מתמיד ואינסופי של הפרטה, ההולכת ונמשכת עד לפרטים האחרונים הקטנים ביותר. אין מוזכרים כאן רק בני האדם שהם פרטיים בטיבם, אלא אפילו הדומם והצומח. וכלשונו: ‘התפוחים, האגוזים והשקדים, וכן בכל מיני עשבים כל עשב יש לו טעם בפ”ע’. והטעם הוא רוחני ממזל השופע עליו’.. ובינו זאת, הטעם הוא רוחני ממזל השופע עליו מלמעלה! היינו, האופי הפרטי – פנימי ההוא, המאפיין את אותו העשב, הוא כמן בריאה נפרדת ופרטית המתייחדת ומהווה את המציאות המסוימת הזו, שאין לה כלל אח ורע בכל בריאה אחרת. ישנה כאן קריאה מהדהדת לסובלנות. להכרה קוסמולוגית בממד הפלורליסטי המובהק של הבריאה. כל התייחסות קנאית אחרת, תחטא לאמת הכה ראשיתית הזו שנושאת בחובה הבריאה שאנו חיים בה.

אך אם כך הוא בכל הנוגע לראייה אודות ‘מה רבו מעשיך ה’. היינו, האופן שבו בריות רבות לאין מספר ותכלית, כמו זוכות לאופי אלוהי עצמאי משל עצמן, ולהתגלות שהיא ייחודית אך להן. כאשר הדברים נוגעים בבני האדם, או אפילו כלשונו: ‘בין צדיק לצדיק’, או אז המתכונת הפרטנית מקבלת ממד מובהק שבעתיים, עד אשר היא מתרוממת לכלל ‘מה גדלו מעשיך’. היינו, כך היא צורת הופעת ‘הגדולה’. כאן כבר לא מדובר באופי הווייתי (אונתי) עצמאי שונה, אלא בחוויה דתית – סובייקטיבית שונה של האחד מחברו. או בל’ של האדה”ז: ‘כי יש מתפעל כו’ ויש מתפעל כו”. וכפי שממשיך שם להדיא האדה”ז, לזהות באותה התפעלות ייחודית, את עובדת זכייתו של כל צדיק וצדיק בש”י עולמות משל עצמו. היינו, מייצר לעצמו כמן ממד של בריאה פרטית-אינטימית המיוחסת אליו בלבד. זאת דתיות פרטית נבדלת, המתכתבת עם עצמה ועם ותחושותיה הפנימיות. גם מוטיב ‘התענוג’ חוזר ונשנה שם בדבריו. היינו, האופן הדיפרנציאלי שבו אנו זוכים לעונג וקתרזיס רוחני, ולא ראי זה כראי זה, הוא זה שעושה את ההתגלות האלוהית ואופן מימושה לפרטית ומסוימת בהגדרתה. הביטוי המובהק ביותר לגישה זו, נמצאת לטעמו של האדה”ז, באופן שבו עצם שם ‘אלוהים’, הוא בל’ רבים, ויש בו אפשרות להטיות שונות (אלוהיי, אלוהיו, אלוהינו וכו’). כאשר ברי הדבר, שכולם אמת. ואכן כשאני אומר ‘אלוהיי’, הזיהוי הוא פרטי ואישי ביסודו. זהו באמת האלוהים שהוא לגמרי שלי, בדמותי ובצלמי המסוימים.

בהמשך דבריו במאמר זה, מוסיף האדה”ז ומטעים את פשר את טיבה של פרטיות דתית המתקיימת כמסגרת קניינית עצמאית בעבור האדם. הוא מדייק בל’ הכתוב בקריאת שמע: ‘לְאַהֲבָה אֶת ה’ אֱלֹהֵיכֶם’. ולכאורה הניסוח המדויק אמור היה להיות: ‘לאהוב את ה’ אלוהיכם? ומבאר שם האדה”ז כי אותה האהבה המתעוררת בלב האדם לאל חי, אינה אהבה עצמית, אלא כביכול האדם משמש כמן כלי שאל תוכו כמו יצוקה האהבה העליונה. אותה רגש ששורשו נעוץ גבוה מעל הווית האדם הריאלית, ומייצג את הרשימו של האור-חוזר כתגובה לגילוי האלוהי. וכך הם הדברים גם ברגש היראה, או בשילובם כסינתזה זה בזה. האדם בעולמו הרגשי כמו מקבל את הארתן של אותן צורות התייחסות, מצמצם אותן בעולמו האישי, מעצב אותן בדמותו, ואף רותם להן את ‘שני יצריו’, היינו, משתמש במנעד כוחותיו הנפשיים (גם אלו הנתפסים כ’יצר הרע’. בבחי’ ‘אתכפייא’. בהקשר זה האדה”ז מאריך רבות בספר התניא), ובכך מעניק להן את האופי הסובייקטיבי האופייני שלו. זאת דרכו של האדם כמו ‘לנכס’ את אותה האהבה, ולהציג מודל ייחודי אידיוסינקרטי (כזה שאין לו אח ורע), של גילוי אלוהי.

אותם רגשות עליונים מיוצגים על ידי שלושת האבות, אשר הן כלשונו של האדה”ז: ‘הן הן בחינת המרכבה’. היינו, הם המודל הראשוני, אל אותן תגובות קמאיות אל ההארה האלוהית. כאשר כל מי שמצטרף אליהם, כמו יונק מדמותם הארכיטיפית את היחס המסוים שלו אל הגילוי האלוהי. באופן שבסופו של דבר אין רגש דתי כלשהו, שאינו בנמצא באותם מודלים ראשוניים שמציגים האבות. מה שהופך אותם להיות בבחי’ ‘אבות’ בעצם, לכל מי שיבוא אחריהם. וזהו פשר מאמרים חכמים ‘אין קורין אבות אלא לשלושה’. היינו, שהם אבות הטיפוס האולטימטיביים, ומהם משתלשלים צירופים שונים לאין מספר, הבאים לידי ביטוי כ”א במקומו ובאופיו הוא. וזאת הסיבה מדוע לאבות לא התגלה שם הוויה אלא אף שם ‘אלוהים’, באשר כפי שביארנו, שם אלוהים הוא כזה ההולך ומתפרט לאינסוף תתי ותתי גילויים אלוהיים שונים לאין קץ.

ואם לא די בכך, האדה”ז חוזר ומעצים שבעתיים את אלמנט הפרטיות בהתגלות האלוהית והמבנה הקוסמולוגי של הבריאה, והוא מכניס למשוואה את העניין הקונסטרוקטיבי. היינו, האופן שבו למעשה בלתי ניתן לייצר מציאות דתית שלמה ומכוונת, במנותק מן ההפנמה הפלורליסטית הזו. העולם הדתי בראייתו של האדה”ז הוא כמן ‘עיר קטנה’ הבנויה משכונות, רחובות, בתים, חצרות ודירות. היינו, אוסף של יחידות בעלות אופי עצמאי משל עצמן, ההולכות ומתקבצות, נושקות ומתחברות, והופכות להיות ‘עיר’. מרחב ציבורי משותף, שהוא סך כל היחידות הפרטיות והנבדלות המתקיימות בתוכו.

וכאן הוא בוחר להשתמש בל’ הידועה של ספר יצירה: ‘שתי אבנים בונות שני בתים’. היינו, כאשר שתי אותיות מתחברות, לא רק שהן לא הפקיעו את הממד הנפרד והייחודי שלהן, אלא שכעת ישנן שתי צורות הבעה שונות. לדוג’ החיבור בין האותיות אל”ף לבי”ת, מוליד שתי מילים עצמאיות שונות ‘אב’ ו’בא’. דבר שלא היה קודם. כך שלמעשה להבדיל מהחשיבה הרווחת, ולפיה החיבור תכליתו לאחד ולמעט את השוני, הראייה בהקשר הזה היא הפכית, החיבור דווקא מאפשר יותר יצירתיות, כך שמשתי אותיות דוממות וחסרות פשר, קיבלנו שתי מילים שלכל אחת פשר לכשעצמה, וכן על זה הדרך בהתפצלות מתמשכת, ככל שנוסיף אותיות, תגדלנה האופציות לבניית מילים נוספות, שייצרו משפטים וכו’. כך שבפועל, אנחנו למדים שהמתכונת הקונסטרוקטיבית של הבריאה, נגזרת דווקא מתהליך הפיצול וההתרחבות, ולא להיפך. על מנת שהעיר תוכל להמשיך ולהתרחב, יש ליצור עוד ועוד X טריטוריות עצמאיות, נבדלות והרמטיות, אשר מחד תתקיימנה כ”א אוטונומית כשלעצמה. אך מאידך, תהיינה ותצורנה בצירופן את מתכונת העיר ההוליסטית הרחבה.

אך זאת ייאמר, כי מתכונת הגילוי האלוהי הפלורליסטי הזה, תקפה לכול באי עולם במידה שווה, ואפילו כמתבאר, לכל פרט ופרט מהטבע הסובב, לפי טעמו וטיבו המסוים שלו. ובאשר כל גילוי מסוים שכזה, זוכה לטריטוריה אלוהית עצמאית משל עצמו, הרי כי אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא הנימה, כך שאין כל סיבה לתרבות אחת לחוש כנחותה לעומת התרבות האחרת, ולכולם מקום יש תחת השמיים של הגילוי האלוהי הזה. כך שבאשר אין לעם היהודי יתרון מהותי על פני כל אומה אחרת ביחס לאופן קבלת ההארה של גילוי שם ‘אלוהים’, אין סיבה לאומות העולם לחוש תחושת קנאה, וממילא גם לא שנאה, כלפי העם היהודי בהקשר הזה.

ובכל זאת, ייחודיות ונבדלות יש לו לעם היהודי על פני התרבותיות האחרות, כאשר סודה של ייחודיות זו נעוץ בכתוב הנ”ל הראשון הפותח את פרשתנו, לאחר שהאלוהים מבהיר למשה כי עד עתה לא נתגלה אבל האבות ואל בני האדם בכלל, בשם הוויה, הוא מבשר לו כי מעתה ואילך, הוי אומר במצב הנוכחי של הגלות – רגע לפני הגאולה המתעתדת ובאה, הגילוי יהיה בסוד שם הוויה. וכל’ הכתוב: ‘לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי ה’ וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים’. הבשורה על גילוי שם הוויה, היא העומדת בבסיס כל חווית העם היהודי במצבו הנוכחי בגלות שעבוד מצרים, ומשם אלי הגאולה המובטחת בעדו, עד לנקודת השיא, הלא הוא מעמד הר סיני. שם בתחתית ההר מתוודע העם היהודי באופן היותר בלתי אמצעי, אל גילוי שם הוויה במלוא עוצם משמעותו, וכפי שמשה רבינו מעיד באוזני העם היהודי על טיב גילויו של מעמד זה: ‘אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ’. גילוי זה נושא בחובו אופי שהוא ספונטני לחלוטין. הוא אינו תלוי בעבודת האדם ואופיו (וכלשונו, של האדה”ז: ‘שאינו בא לידי גילוי בנפש מחמת אתערותא דלתתא’). העם היהודי זוכה לו באשר הוא נבחר (שרירותית) להיות זה שאמור לקבל את ההארה הבלתי אמצעית ההיא (‘אתערותא דלמעלה למטה’). זאת למעשה הארה שמציבה את העם היהודי כישות קולקטיבית אחת, שלמה והומוגנית, אשר זוכה להארת פנים מיוחדת שאין לה אח ורע. עפ”י תפיסה זו, גם כאשר מקיים היהודי מצווה מסוימת, כמו למשל הנחת תפילין, הוא זוכה לגעת בזיקה הבלתי אמצעית המתקיימת בינו לבין האל, ובהתכללות בתוך השורש האלוהי של אותה מצווה. או בלשונו של האדה”ז: ‘רַק מִפְּנֵי כֹּחַ ‘אֲשֶׁר קִדַּשְׁנוּ בְּמִצְווֹתָיו, דַּיְקָא, הקב”ה מַנִּיחַ תְּפִלִּין’. הוי אומר, בהקשר זה, הנחת התפילין של האיש הישראלי, אינה רק עבודה רוחנית המתבצעת בעולמו הדתי הפנימי שלו, ובהתאם לכך הוא זוכה בהארה האלוהית הנגזרת ממעשהו הדתי, אלא יש בה גם יסוד של חיבור בלתי אמצעי אל מציאות שהיא הרבה מעל ומעבר לו, אל אותה הנחת תפילין קמאית שכביכול מיוחסת אל האלוהים עצמו. זאת פעולה שכולה עניינה ציות ומשמעת אל צו האל. ומבחינה זו, עניינה של המצווה הוא כפי שרווח להטעים בחסידות, מל’ ‘צוותא חדא’. היינו, איחוד בלתי אמצעי עם שורש ההשראה האלוהית עלי אדמות. או אם נרצה, אל ‘שם הוויה עצמו’ (לשונו של האדה”ז). ובהמשך להאמור, זאת גם הסיבה, מדוע דווקא מעמד הר סיני הוא זה אשר גרם לאומות העולם לחוש קנאה, וממילא שנאה, לעם היהודי. כי זהו בדיוק הגילוי שהוא ייחודי לחלוטין להם (וכמאמר חכמים, ששמו של ההר הוא סיני, באשר שם ירדה השנאה לאומה היהודית).

וכאן מגיע האדה”ז להטעים את סוד וטעם הגלות. בראייה הזו, על מנת שגילוי זה יוכל לבוא לידי בפועל במילואו, יש צורך להטרימו ביצירת וואקום, מציאות שכמו תהדהד בחללה את היעדרו של הגילוי השלם ההוא. או ביתר דיוק, התצורה שבה בא לידי ביטוי גילויו של שם הוויה, הוא באופן של היעדר גילוי מתחילה, וגילוי לסוף. ובל’ של האדה”ז: ‘כִּי שָׁרְשׁוֹ לְמַעְלָה הֲוָא בְּחִינַת מָטִי וְלָא מָטִי, וְהַחַיּוֹת רָצוֹא וָשׁוֹב. וּכְדֵי שֶׁיְּהִי בְּחִינַת מַטִּי, צְרִיכָה לִהְיוֹת תְּחִלָּה בְּחִינַת לֹא מַטִּי. וּכְפִי עָרַךְ הַ’שוֹב’ בְּגִלּוּי, כָּךְ יִהְיֶה הוּא בְּחִינַת הָרָצוֹא שֶׁבַּתְּחִלָּה’.

זאת משוואה בינארית של גילוי, שרק באופן המסוים הזה יכולה היא לבוא לידי ביטוי.

הדוגמא הנוספת שנותן האדה”ז למתכונת זו, היא דווקא הגלות האחרונה, הידועה כ’גלות אדום’. העובדה שגלות זו הנה ללא ספק הארוכה והקשה מבין כל הגלויות (והיא למעשה במובנים מסוימים, הולכת ונמשכת עד עצם היום הזה), יש בה דווקא יסוד אופטימי מובנה, באשר היא מעידה על עוצם פלא הגאולה העתידית שתבוא מיד לאחריה. כי כגודל ההיעדר, כך ממילא עוצם הגילוי, שאף יעלה שבעתיים על הגאולה הראשונה, ה”ה גאולת מצרים.

ברם, כי מעבר להצגה בפנינו של מודל הגאולה ואופן גילויו של שם הוויה, האדה”ז לא באמת מטעים בגוף דבריו את פשר העניין. היינו, מדוע באמת זה נעשה באופן שכזה? או אם נרצה, איך וכיצד זה מיישב את השאלה הנוקבת הראשיתית ההיא של משה: ‘לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה’? מדוע באמת יש צורך במסה כה בלתי נתפסת של צער וכאב, ייסורים תופת של שעבוד, ולו אך בכדי לזכות בגילוי האלוהי הבלתי אמצעי הזה?

נראה לומר, כי העובדה שכמתבאר ישנו לגילוי זה אופי גנרי, משותף ושוויוני בהחלט, יש צורך לייצר איפוס שיעמיד את כל בני האומה הישראלית, בשורת גורל אחת, ובמיצוב רוחני התקף לכולם במידה שווה. אחד מהתסמינים הטרגיים של הרדייה הכפייתית בבני האדם, הוא האופן שבו מצב המצוקה מכהה לחלוטין את היסוד האינדיבידואלי – הפרטי של בני האדם, ובוודאי שהוא מחרב עד היסוד את אותה אפשרות ליצירת עולם אוטונומי של דת ורוח, כפי ששרטטנו לעיל. במקום הזה, כולם נושקים במידה שווה אל המוות, אל האימה הרובצת ממעל. גדול כקטון, חכם כטיפש, עשיר כעני. כל המעמדות בטלות ונדמות כחסרות פשר.

כך מתאר הסופר היהודי הנודע פרימו לוי את האופן שבו חווה את שיווניות אכזרית וטרגית זו, אי שם בשאול האימה של הפלנטה האחרת ‘אוושויץ’:

‘אם גדרות תיל סוגרות על אלפי בני־אדם בני כל הגילים, בני לאומים שונים, דוברי שפות שונות, בעלי תרבות שונה ומנהגים שונים; אם כופים עליהם תנאי קיום קבועים, שווים לכל נפש, כופים עליהם גם משטר קפדני, ואין מספקים להם את צורכי החיים הבסיסיים, הרי שכך יוצרים תנאי מעבדה קפדניים ביותר שאפשר להסיק מהם איזו התנהגות טבעית ואיזו נרכשת אצל האדם־החיה הנאבק נואשות על חייו’..

וכך הוא מוסיף לתאר, את אותם ‘מוזלמנים’ שהיו מהם ל”ע כה רבים במחנה ההשמדה:

‘המוזלמנים הם־הם יורדי דומה. והם־הם תמצית צידוק קיומו של המחנה. המון שזורם ומתחדש ללא הרף. לא אלו בני־אדם. שווים איש לרעהו, דומים זה לזה כשתי טיפות מים. צועדים בלאות, בשקט. הניצוץ האלוקי שבנפשם כבה, והם כבר נבובים כך שלמעשה אינם סובלים באמת. בעצם אין לראות אותם כבני־אדם חיים. יש המהססים לכנות את מותם מוות, משום שאין הם יראים מפניו, בגלל תשישותם אינם יכולים להבין מהו המוות’..

לפנינו תיאור מצמרר, מבהיל ממש, של האופן שבו מכונת הכפייה וההשמדה, יצרה למעשה מציאות שיווניות – הומוגנית, שכמעט כמו הכחידה מאותם אסירים אומללים, את צלם האלוהים האינדיבידואלי הייחודי להם. ושמא כאן נעוץ הסוד, העובדה שבאופן טרגי ופרדוקסלי כאחד, דווקא בזכות מצב נוראי זה של שעבוד וגלות, ‘זוכה’ העם היהודי להתוודע ליסוד היותר משותף ובסיסי, זה שכמו מקנה לו את ייחודיות הגילוי ההיא. ודווקא אחדות הגורל הטרגי, היא זו שסוללת את הדרך אל הגילוי הפרטיקולרי הכה מיוחד של מעמד הר סיני. או עפ”י ניסוחו של הרב סולובייציק (במאמרו הידוע ‘קול דודי דופק’): ‘ברית הגורל’ (הבאה לידי ביטוי דווקא בעת המצוקה והגלות), היא הסוללת את הדרך אלי ‘ברית הייעוד’ (ששיאה במעמד הברית של סיני).

וראה עוד, כי בערבו של יום, בראיה רטרוספקטיבית – היסטורית, כל אותן תקופות איומות של גלות ומצוקה, אותן חווה העם היהודי פעם אחר פעם, היוו פלאי פלאות לא פחות מאשר פלאיותן של תקופות הגילוי והשפע. וכלשונו הידועה של רבי יעקב עמדין (הידוע בכינויו היעב”ץ) בהקדמה לסידורו ‘בית יעקב): “מי שמעיין בייחוד ענייננו ומעמדנו בעולם, אנחנו האומה הגולה, שה פזורה, אחרי כל מה שעבר עלינו מהצרות והתמורות אלפים מהשנים… כל האומות הקדומות אבד זכרם… ואנו הדבקים בה’ חיים היום, חי נפשי כי בהתבונני בנפלאות אלה, גדלו אצלי יותר מכל ניסים ונפלאות שעשה ה’ יתברך לאבותינו במצרים ובמדבר ובארץ ישראל. וכל מה שארך הגלות יותר, נתאמת הנס יותר, ונודע מעשה תקפו וגבורתו”..

ואם כך כתב היעב”ץ לפני למעלה ממאתיים שנה, מה נעני אנן אבתרי, לאחר שמאז עבר העם היהודי עוד תלאות וייסורים רבים ושתה את כוס התרעלה עד תום, כפי שלא חווה זאת נוראות מעודו.. ואין זאת אלא כי דווקא לאור העובדה שמתכונת הגילוי של שם הוויה מייצרת את אותה אחידות ושותפות גורל מוחלטת, ומיניה וביה מייצרת את הפלא הקולקטיבי, שהוא כאמור נס להתנוסס שאינו נופל מפלא הגילוי ונעימותו.

אותה הומוגניות לאומית הנוצרת בחוויית הגלות, מתגלית במובהק אף בחוויית הגאולה. זכיות החמדה הרוחניים להם זוכה העם היהודי בגאולת מצרים, נושאים בחובם אופי הומוגני שכמו תקף לכולם במידה שווה (בניגוד לאופיו של גילוי שם אלוהים. כמתבאר). הדוגמא הבולטת לכך, היא מאמר חכמים הידוע (מכילתא דשירה ג, ד”ה זה אלי), אודות אופייה של החוויה הרוחנית אותו חווה העם היהודי על הים בקריעת ים סוף: ‘ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי’.. וברי הלא הדבר, שאותה שפחה על הים כשלעצמה, לא הייתה במעמד רוחני שכלל קרוב למעמדו הרוחני יוצא הדופן של הנביא יחזקאל. אלא כי, אופי השגתו הרוחנית – נבואית של יחזקאל, הוא כולו על טהרת הגילוי הפרטי – אינטימי, בסוד גילוי שם אלוהים, לעומת הגילוי בחוויית השיא של גאולת מצרים, שהיה גילוי מובהק של שם הוויה, וכפי שקורא העם היהודי בשירת הים: ‘ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד’!

זיהוי תיאולוגי זה מתחולל כחלק בלתי נפרד מחוויית הגאולה שנתפסה בעד העם היהודי כגוש קולקטיבי אחד גדול, כך שממילא הייתה אותה שפחה כחלק בלתי נפרד מאותה חווית גאולה פנטסטית, ולא פחות מכך מעוצם החוויה הרוחנית ואפילו הנבואית, של נס הגאולה בקריעת ים סוף. ובאופן דומה ומובהק לא פחות, כך גם ושמא ביתר שאת, בחוויה הגדולה של מעמד הר סיני, שבו עניין הלכידות ההומוגני היה מובנה בגוף המעמד. וכפי שדרשו חכמים על הכתוב ‘וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר – כאיש אחד בלב אחד’ (כמובא ברש”י שם). היינו, המהות של חווית הגילוי החד פעמי בסיני, מתקיימת באופן אינהרנטי בלבה של האומה היהודית, שאותו הוא חווה כחטיבה לאומית מגובשת ושוויונית אחת.

זאת א”כ הייתה תשובתו של מקום למשה, העובדה כי ‘וּשְׁמִי ה’ לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם”, מחייבת, עם כל הצער והכאב הנוראי הכרוכים בדבר, לייצר את אותו ‘איפוס’ של הנהגה, ולגלות בעד העם היהודי את הנהגתו הייחודית, הייעודית אך לו. כאשר ה’רצוא והשוב’, הגילוי הפנטסטי כרוך ומשולב עמוק בחוויית ההיעדר, השבר והטרגדיה. והנם כתרי רעי דלא מתפרשין אהדדי, ע”כ המשתמע מכך.

כך למעשה שורטטו בעדנו שתי התפיסות המובנות בטיב הגילוי האלוהי, כפי שהן באות לידי ביטוי בעבור העם היהודי. זה המשותף והמוחלט, המגולם בגילוי שם הוויה. אך לא פחות מכך, התפיסה הפלורליסטית, האינדיבידואלית והפרטית, המגולמת בשם אלוהים. וכך יש להתייחס כאשר באים אנו לאמץ נכונה את הגילוי האלוהי המשחר לפתחנו בחוויה היהודית, בלימוד התורה ובקיום מצוותיה.

ולסיום, האדה”ז חותם את מאמרו זה המרתק, בפרשנות נגזרת על הכתוב בקריאת שמע: ‘וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם’. את העבודה שהיא בבחי’ ‘בכל לבבכם’, הוא מייחס אל אותה עבודה במתכונת הראשונה האמורה, באופן שבו הגילוי מתיישב על לב האדם ומקבל את צביונו הסובייקטיבי. איש איש ולבבו המסוים שלו. ואילו את מתכונת העבודה שהיא בבחי’ ‘בכל נפשכם’, הוא כבר מייחס למתכונת זו השנייה, הקשורה ליכולת האדם להתמסר כולו אל ממד הגילוי הגבוה. כאן הוא נתבע כמו לצאת לחלוטין מגבולות עצמו (ועצמיותו), ולהיות קודש אל הגילוי האלוהי העליון (רעיון זה מתקשר לעניין הרווח במשנתו של האדה”ז אודות כך שתכונת מסירות הנפש, יש בה יסוד יהודי פרטיקולרי, והיא כמו נוכחת באופן גנרי בקרב אחד מבני האומה הישראלית).

אך יתירה מכך, ברי מתוך דברי האדה”ז כי העובדה שסדרו הכרונולוגי של הגילוי האלוהי בקרב האומה הישראלית, התכונן באופן מסוים שכזה, בדייקא. היינו, שתחילה בא הגילוי אל האבות, באופן של הגילוי הפרטני האמור, כמטרים אל הגילוי האצור בגלות וגאולת מצרים, ומשם אלי מעמד הר סיני וכו’. סדר זה אינו מקרי כלל ועיקר. ואדרבה, כך אמורה להיות צורת עבודתו המכוונת של האדם. בתחילה עליו לעצב ולכונן את הגילוי בעצמו פנימה, באופיו המסוים האינדיבידואלי שלו. ורק לאחר מכן, להגיע לאפשרות ההסתופפות תחת כנפי השכינה, באופן הגילוי הגנרי המוחלט, כמתבאר כאן בארוכה. או אם נרצה, תחילה לאמץ ולאמת את אותה התמסרות האמורה בהוראת העבודה של ‘בכל לבבכם’, ורק לאחר מכן את הוראת העבודה המתמסרת של ‘בכל נפשכם’. כאשר רק באמצעות הכלה של שתי תפיסות גילוי אלו אהדדי, תוכל עבודתו של האדם להיות מכוונת וקולעת אל שערה של האמת.

לגישה זו ישנה בעיניי משמעות פדגוגית עצומה ומרחיקת לכת. היא מעניקה משמעות חדשה לגישה החינוכית הרווחת בלשונו של ס’ משלי (כב’ ו’) כ’חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ’. עפ”י הדוקטרינה המוצגת במאמר שלפנינו, אין כאן אך עצה גרידא על מנת להבטיח את סיומו של הכתוב שם: ‘גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה’. אלא הגדרה מהותית פנימית של עצם סדר העבודה והחינוך. תחילה אכן החינוך אמור להטמיע בלב הנער את הגילוי האלוהי באופן של ‘עַל פִּי דַרְכּוֹ’. ורק כאשר כך הדברים מתיישבים על לבבו ומתעצבים בדמותו, ניתן להכשירו לכלל הגילוי האלוהי המשותף והגנרי, זה שיש בו אלמנט של תובענות חריפה יותר להתבלטות וקבלת עול וכו’ (בבחי’ ‘נעשה ונשמע’ במעמד הר סיני). ועפ”י הדברים המתבארים של האדה”ז, אותה ההבטחה הנגזרת אודות כך כי ‘גם כי יזקין וכו”. היא בדייקא באשר תחילה הדברים נתקנו וקיבלו את הממד האישי המסוים של אותו הנער, וכמו נרכשו על ידו. זאת הצורה היחידה להבטיח את החינוך לאהבת האל ויראתו, באופן שיקנה שביתה של קבע בלב הנער ובנפשו פנימה, לאורך ימים ושנים.

ובימים שבהם רווחת בקרב צעירים רבים התהייה, ותנועת החיפוש והבירור מוצאת חלק ונחלה בנפשם הסוערת פנימה. עד אשר במקרים רבים הם מוצאים לנכון להניח מאחורי גבם, את עולמם הדתי עד כדי זניחה מוחלטת של מורשת אבות, וניתוק מכל זיקה אל שורשיהם היהודיים. נדרשת חשיבה מחודשת על הפרדיגמה החינוכית הרווחת. האם באמת אין מקום לחשוב על יצירת מודלים חינוכיים חדשים, אשר יעניקו יותר אפשרות ומרחב אל אותה תפיסה דתית של ‘בכל לבבכם’, עוד קודם שנבוא לכלל התובענות המוכמנת בזו הבאה לאחריה, של ‘בכל נפשכם’. דהיינו, עוד קודם שאנו מציעים בפני הצעיר או הצעירה, את מודל האלוהות הדוגמטי, הטוטאלי, התובעני ואף הקנאי (זה המתגלה לפנינו במעמד הברית של סיני), להציע בפניהם את אותו ‘אלוהים’ שעשוי להתגלות בלבבם שלהם פנימה. זה שהם יכולים לצקת בו את דמותם וצלמם. להפכו להיות האלוהים היותר מסוים ופרטי משלהם. להעצים בתוכם את מנעד תכונותיהם הייחודיות, הרגשיות והאינטלקטואליות כאחד, ובהתאם לכך לְהַבְנוֹת בתוכם ומתוכם את האלוהות המסוימת שלהם (לטפח את אותה ‘התפעלות’ ייחודית המקננת בלב כ”א מבני האדם באופן המסוים לו). כך יהיה זה אותו אלוהים שהוא לגמרי שלהם, שאין בלתו בשום צורה ואח ורע. זה כאמור, אותו האלוהים שעליו קורא החכם בס’ משלי: ‘גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה’. ורק כאשר מגלים בתוכם את הגילוי שהוא בבחי’ שם ‘אלוהים’, ניתן להנחיל להם את הגילוי האולטימטיבי השלם, הבא לידי ביטוי בשם ‘הוויה’. וכך או כך, לעולם לשקוד על הכלה דואלית אהדדי של שני גילויים אלו.

יש עוד להאריך טובא בהערה פדגוגית זו האחרונה, ולא הייתי אלא כמראה מקום לגישה שעשויה בעיניי לשמש כפתח של תקווה, לחיבור ותיקון מחודש. ולהבטחה מרבית להגשמת נבואתו של הנביא מלאכי: ‘וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם’.