חלק א’.
אחד המשפטים היותר עמוקים שאליהם התוודעתי בעניינה הפנימי של האהבה, זהו משפט שמופיע בספרו המונומנטאלי של הסופר הרוסי הנודע בן המאה 19 פיודור דוסטוייבסקי, “האחים קרמזוב”:
“שאין על פני האדמה שום דבר שייאלץ את בני האדם לאהוב את זולתם, ושאין בנמצא חוק טבע בנוסח: ‘חייב בן אנוש לאהוב את האנושות’; ואם הייתה עד כה אהבה בעולם, ואם עודנה קיימת, הרי אין זה בגלל החוק הטבעי, אלא אך ורק מפני שבני האדם מאמינים בחיי הנצח שלהם [..] אם תעקרו מלב האדם את האמונה בחיי הנצח שלה, מיד יאזלו בה לא רק האהבה [..] לא יהיה עוד שום דבר בלתי מוסרי, הכול יהיה מותר“
כדאי לדעתי להטות אוזן לימודים למילים הנוקבות הללו של דוסטוייבסקי. האהבה המוצגת כאן אינה אלא תנועה של התעלות מעל ‘חוק הטבע’ הפשוט והטריוויאלי. או במילים אחרות, האהבה היא מופע בלתי מצוי, לא מובן מאליו. במובן זה, נטייתם האגואיסטית של בני האדם, לא רק שאמורה לגרום להימנע מלאהוב באמת את זולתם, אלא היא אף עלולה לגרום להם לשנוא, לתעב ולהתרחק. דוסטוייבסקי מלמד אותנו כי יש בה במופע האהבה מן התנצנצות של תודעת נצח המקננת בהכרת בני האדם. במובן זה, האהבה לא פחות ממה שהיא רגש, היא תנועה הנושאת בחובה אלמנט עמוק של הבקעת הקונקרטי. אנחנו אוהבים כי אנחנו רוצים לנצח את המוות, לגעת באותו דבר מה נוסף שלוקח אותנו אל המֵעֵבֶר ההוא. אל מה שלא מצוי בחיים הרוטיניים – איך שהם כמות שהם. כך שכאשר אנו אוהבים מאן דהו, במידת מה אנו חוצים את הקווים. עושים כל הדרך אליו, אל טריטוריית הסובייקט הבלתי נגיש בעבורנו. זאת נקודת השקה של התראות אינטר-סובייקטיבית שבה אנו מאמתים ומתאמים את חיינו. כך הופכת האהבה לשחרור, למימוש של חירות. לגאולת עצמנו מנטל האגואיזם הצר המקרקע אותנו בד’ אמותינו, אלו היצוקות מחומרי גלם מעגליים של צריכה/סיפוק וחוזר חלילה. כך אנו נכנסים ומתכללים בִּסְפֵירַת הנצח. ביכולתנו האנושית להשפיע ולתת, להקריב ולהתמסר לאינסוף. או אם נרצה, כאשר אנו אוהבים, אנחנו דבקים. נוגעים במקום של שגב ורוממות הרוח, זה הגדול בהרבה מסך חלקי הקיום הקונקרטי.
במובן זה, אין אהבה שאין בה יסוד מובנה של חמלה. כי על מנת כי אותה אהבה תוכל לחלץ באמת את האוהב ממקומו האגוצנטרי, עליו לטפח בתוכו את יכולת החמלה, את כושר האמפטיה וההזדהות עם הזולת שלעומתו. וכמה יפה לדרוש בהקשר זה, את העובדה האטימולוגית כי המילה רחמים בשפה הארמית משמעה אהבה (רְחִימוּת, רְחִימוּתָא).
אבל בכך אין די, מסר עמוק נוסף מוכמן כאן. כי מה שאנו למדים מדבריו של דוסטוייבסקי, הוא כי עוד לפני שאנו מאמינים באהבה, אנחנו למעשה מאמינים בנצח. אוחזים עמוק בתודעת בניצחון, באותה יכולת כבירה שניחנו בה להתגבר ולהבקיע. זאת שיש בה גרעין עמוק של חירות והתעלות מעל המצוי והכאן ועכשיו. כך שאם נעקור מלבינו את האמונה בחיי נצח, הרי כי נתרוקן מיניה וביה לא רק מאפשרות לאהבת אמת, אלא אף מאפשרות להופעתו של המוסר. כאן דוסטוייבסקי מותח קו רעיוני בין האהבה לאתיקה. במובן זה, זאת אהבה שמופיעה כצו, כחוק, כברית. האהבה קוראת לנו להתמסר, לפתח ולגלות בעצמנו את אותו ממד נסתר. אותו דבר מה נוסף הנושא אותנו אל המֵעֵבֶר המתגלה בפניו של הזולת. וכך להיות שם בעדו ללא סייג ותנאי.
לדוסטוייבסקי חשוב להעמידנו בפני ההנחה כי אין באהבה מן איזשהו חוק טבעי, כזה הגורם לאנשים להשתוקק לאהוב, רק מפני שהאהבה תגרום להם להפיג את בדידותם, להרגיש יותר בנוח עם עצמם וכו׳, אלא זאת תשוקה שמגמת עומקה היא אל החיים האידיאליים. אל אותם חיים של צדק ומוסר, אלו שבהם אמת המידה אינה אך תועלתו האגוצנטרית של היחיד, אלא טובת הכלל והיחד. החיים שיש בהם יסוד מובנה של כריתת ברית והקרבה הדדית. כי אין דומה טובת היחיד בגרסתו העצמאית והאגואיסטית, לטובתו כשהוא בצירוף אל הזולת שמעבר לו. חקוק בנצחיות האהבה.
ואי אפשר בלי הזווית התיאולוגית היהודית:
בשבת האחרונה קראנו בפרשת השבוע – ואתחנן, את המניפסט האמוני הגדול של היהדות, זה שכל יהודי מחויב לקרוא ולאמת בעצמו פעמיים ביום. וכך קורא משה לעומת האומה היהודית:
“שְׁמַע יִשְׂרָאֵל: יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד” (דברים ו׳, ד׳).
תשומת הלב הנתבעת המוכמנת בהוראה: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, מנתבת את ההכרה לתפיסה האחדותית. על האיש הישראלי לתפוס את האלוהים כמציאות אחדותית – אֶחָד. זאת הכרה א-טריוויאלית בהחלט. כזאת התובעת מהאדם לכנס עצמו בשִׁמְעִיּוּת פנימית ומתוך כך לאמת בעצמו את אותה הכרה (זאת הסיבה מדוע במסורת היהודית קריאה זאת נאמרת בעצימת עיניים). אך הכתוב אינו מסתפק באימות האפיסטמולוגי, אלא הוא תובע מהאדם להגיע אף הספירה הקיומית. זאת הממשית והחושנית. אם נרצה, אל האהבה.
“וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ. וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם–עַל-לְבָבֶךָ” (שם, ו׳-ז׳)
האהבה מופיעה כאן כציווי. והתמיהה כבר ידועה, איך ניתן לצוות על האהבה? אלא כי מכאן למדנו, שאהבה זאת שאנו מצווים בה, אינה פונה אל הרגש, אלא אל התנועה הנפשית, אל המיצוב האונטולוגי. זאת תנועה שעניינה מעבר והטמעה של ממד ההכרה האחדותית/טרנסצנדנטית, במדד הקיומי-ממשי של האהבה. כך חוצה ומתמיר האדם את הקווים של הכאן ועכשיו האגואיסטיים, אל האינסוף, לדביקות בנצח. במובן זה, יותר ממה שמצווה האדם על האהבה, הוא מצווה על הנכונות. על אמירת ההִנְנִי לאהבה המקננת בו.
וכך מלמד אותנו הרמב״ם בהלכותיו, על הדרך שבה אמור לעשות האדם את דרכו אל האהבה האלוהים האמורה בכתוב:
“האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו, שנאמר: ואהבת את ה’ אלהיך ונאמר: את ה’ אלהיך תירא. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאווה תאווה גדולה לידע השם הגדול, כמו שאמר דוד: צמאה נפשי לאלוהים לאל חי וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה, עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד: כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, מה אנוש כי תזכרנו ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם. כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם” (פ”ב מהל׳ יסודה”ת הלכה א׳-ב׳)
לפנינו תיאור מופלא של האופן שבו האדם בכוח יכולת ההתפעלות וההשתאות שהוא ניחן בה, יוצא מגבולות עצמו ומגיע לכלל ביטול אישיותי מוחלט. כך מתוך מיצוב שכזה, הוא תופס את עצמו כאין וכאפס לעומת ההתגלות האלוהית. כפיסה זערורית בתוך מציאות אינסופית שגדולה ונצחית לאין ערוך ממציאותו הסובייקטיבית – המסוימת והיחסית. כמה מקבילה ישנה כאן אל אותה תודעת נצח עליה מדבר דוסטוייבסקי, המקננת בדעתו של האדם וקוראת לו לאהוב, להשיא את עצמו אל הנצחיות האינסופית.
זאת גם הסיבה מדוע ראו חכמים במשנה בכתוב זה המצווה על האהבה, את הציווי התובעני מכול למסירות נפש: “וּבְכָל נַפְשֶׁךָ, אֲפִלּוּ הוּא נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. וּבְכָל מְאֹדֶךָ, בְּכָל מָמוֹנְךָ“(משנה מס׳ ברכות, פ”ט ה׳). זאת הוראה שאין מובהקת הימנה באופן שבו היא מורה לנו על חציית הקווים האבסורדית של האהבה. או במילים אחרות, מבחנה האמתי של האהבה הוא בדייקא באותה נקודת קצה של התמסרות. ביכולת להתמיר את חיי השעה בחיי הנצח של האינסוף המתגלה במושא האהבה שלעומתי. כך למעשה נעשית האהבה לנעלית על פני הממד העצמי היותר מובהק, זה הבא לידי ביטוי בתפיסה העצמית (נפש), ובתפיסה הרכושנית (ממון).
זאת בעומק הייתה ראייתו הפילוסופית של גדול התנאים רבי עקיבא בעניינה של האהבה. הכרזתו הידועה כי הוראת הכתוב עך “וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ” ע”כ ש”זהו כלל גדול בתורה” (ירושלמי נדרים פ”ט), משמעה התמרתה של האהבה לכלל צו אתי מובהק. אך לא עוד הוראה כאן, אלא כזה שהוא ‘כלל גדול בתורה’. הוי אומר, בראייתו של רבי עקיבא, אהבת הרֵעַ היא הרבה יותר מאשר אך מידה המצטמצמת לציר הבינאישי שבין אדם לחברו, אלא לא פחות מכך, זאת היא מידה המתייחסת בין האדם למקום. תנועה עמוקה ויסודית בנפש, שיש בה בכדי להוות את נקודת המוצא האתית המחלצת את האדם ממקומו האגוצנטרי שבו הוא לכוד בנטייתו הטבעית, ומפלסת את דרכו אל העמידה הנכונה אל מול האֲחֵרוּת הניצבת לעומתו – ובראש ובראשונה עבודת האלוהים ויישום ראוי של מצוותיו.
וכנאה דורש ונאה מקיים, זהו גם היה אותו רבי עקיבא עצמו, שבנקודת הקצה המצמיתה של חייו, הגיע בראייתו גם לנקודת השיא של תפיסתו האמונית ועמידתו המכוונת לעומת האלוהים. וכך הוא התיאור המופיע בתלמוד על רגעיו האחרונים קודם לפני שהוצא להורג – בצורה מחרידה, על ידי הרומאים:
“רבי עקיבא אומר בכל נפשך אפילו נוטל את נפשך.. בשעה שהוציאו את ר’ עקיבא להריגה זמן ק”ש היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה ב”ק ואמרה אשריך ר”ע שיצאה נשמתך באחד“.
רבי עקיבא תופס את האהבה במובנה הטוטאלי. כך הוא מפרש את ההוראה של ‘וּבְכָל נַפְשֶׁךָ‘ המצטרפת להוראה על האהבה. אך זאת אינה אך טוטאליות חד פעמית הבאה לידי ביטוי באותו רגע מצמית של מסירות אלא דוקטרינה של מסירות ואהבה הבאה לידי ביטוי כדרך חיים קיומית, תמידית, כזאת המוטמעת ברוטינת חיי היום יום. זאת הייתה תשובתו המוחשית של רבי עקיבא – המורה הגדול לאהבה, לתלמידיו כאשר הוא הוצא להריגה משונה ואכזרית במיוחד. התלמוד מדגיש בפנינו כי אותה השעה הייתה שעת קריאת שמע – הוי אומר, הזמן ההולם מבחינה דתית-הלכתית לאימותה של ההכרה היומיומית – רוטינית של מצוות אמירת קריאת שמע, כך שכאשר אמרו לו תלמידיו, עד כאן? הוי אומר, כיצד ניתן להגיע לרמת הקרבה והתמסרות כה טוטאלית, באופן שבו כל הכרתו ותחושותיו עקודות ומוקדשות באותה הכרה אחדותית צלולה, הוא השיב לעומתם כי למעשה הרגע המחריד הזה שאליו הם נחשפים, אינו אלא ליבת תנועת הווייתו. כי האהבה היא תמצית תנועת הרצון הקיומי היותר ראשוני (מבחינה אטימולוגית המילה אהבה קשורה בשורש ‘אבה’, שעניינו רצון פנימי).
וברי הדבר, כי רבי עקיבא לא מתאווה חלילה את המוות באשר הוא. כך שבמובן זה, צערו כל ימיו היה על הוראה זו של ‘וּבְכָל נַפְשֶׁךָ‘ מתי הוא יזכה כי אכן בוא יבוא אותו הרגע והוא יוכל לקיימו, היה זה צער שהתייחס להיעדרות שלמותה ההוליסטית של ההוויה, זאת כל עת שאינה נושקת לנקודת הראשית ההיולית של הרצון הטוטאלי. של המקום שבו ההוויה נוגעת בנקודת המוצא הראשונית וכמו נחלצת לחלוטין מן הממד הקיומי העצמי במובנו האגוצנטרי. זהו סודו של אותו אחד שבו הוא היה מאריך בו, עד לנקודה שבה יוצאת נשמתו. זאת הייתה הנקודה המצמיתה שבה נגעו חייו בראשיתם, תכליתם ואחריתם גם יחד.
כאן בעומק מוכמן סוד הזיקה המתקיימת בין תפיסת האחדות אל האהבה. כי אכן, האהבה עניינה אחדות (ערכן הנומינאלי של המילים אהבה ואחד – חד הוא: 13). ולא אחדות טריוויאלית כאן, כי אם אחדות ההפכים, אלו הנושאים בחובם יסודות ומאפיינים קוטביים וסותרים זל״ז. כי זהו פשר תנועתה של האהבה, באופן שבו היא מחלצת את האדם מקומו הפרטי – הנבדל, ונועצת את הווייתו בנקודת הראשית, האחדותית והאינסופית. כך כאשר האדם משתוקק לאהוב, הוא למעשה משתוקק אל האינסוף ההיולי – הוליסטי של ההוויה כולה. אותה נקודה שבה הדברים כולם עוד היו צרורים ברצון הראשוני העליון, רגע קודם שנשתברו הניצוצות ונתפרדו לכל עבר.
אך בינו זאת, מופעה של האהבה אינו כמופע חד פעמי, אלא היא משמשת כמצע להוויה המשותפת, זאת הזוגית והמשפחתית, ואף החברתית, הקהילתית והלאומית של האדם. כי הוויה של חיבור שהאהבה יצוקה בבסיסה, הרי היא כהוויה נצח. כזאת שאינה יודעת חידלון, הוויה של ברית, של אתיקה ומחויבות. זאת הווייה שממנה אמורות לצאת ולהיוולד תוצאות חיים. לשמש כבסיס לבריאה ויצירת נצח.
ומיהו לנו כמו רבי עקיבא, שניתן לראות בו כאוהב האולטימטיבי. סיפור האהבה המופלא המופיע בתלמוד (מס’ כתובות סב’ ב’) בין רבי עקיבא לרחל, מהווה את אחד מסיפורי האהבה המצמיתים בתולדות הספרות וההגות היהודית. האופן שבו למעשה בשמה של אותה אהבה, נעשה רבי עקיבא למי ולמה שהוא. הייתה זאת התמסרות טוטאלית שהצליחה להניע את אמות הספים של הווייתו השאננה. אך רחל בתושייתה כי רבה, ידעה לזהות אל נכונה, כמה אותה תנועה של התמסרות טוטאלית מפעמת עמוק בבסיס אישיותו הנדירה של אותו ׳עקיבא׳ שעמד למולו. כך הצליחה היא לרתום את אותה תנועה של תשוקה והתמסרות, אל המקום שאין מתמסר הימנו, לימוד התורה. זאת הייתה תנועה אדירה וטוטאלית, אל השגב המוחלט. תנועה מטמורפוזית שהניעה את רבי עקיבא, גם כשהוא אנאלפבית וכבר עומד באמצע ימיו – בגיל ארבעים, ללכת ולשקוד על לימוד האותיות והקריאה, ועד להתמסרותו הבלתי נתפסת בלימוד רצוף והעמדת תלמידים לאלפים ורבבות, במשך עשרים וארבע שנים (אנו גם מכירים את תפיסת התמסרות-תורנית זו של רבי עקיבא, כפי שגם באה לידי ביטוי במשל השועל והדגים המפורסם, אותו הוא חלק עם הרומאי ההוא שהקניטו על כך). אך תמיד הייתה זאת רחל, קרי אהבתו הגדולה, זאת שעמדה מאחורי הכול. יצוקה כאות ומופת בעבורו לטוטאליות של ההתמסרות, למוחלטותה של האהבה, ובכוח תמורתה הכבירה שיש בה לחולל בנקודת ההוויה היותר ראשיתית בחיי האדם ובאישיותו.
וכמה יפה ניסח זאת אותו רבי עקיבא בעצמו, באוזני תלמידיו: ‘שלי ושלכם, שלה היא‘! הוי אומר, כול אותו מפעל תורני עצום ואדיר ממדים – כזה שלא היה כמותו בתולדות בית המדרש היהודי, כולו למעשה שייך לה, לרחל – מי שנראתה לתלמידיו, כאישה קשת רוח ועלובת נפש שמחציפה פניה לחלות פני רבם הגדול. הכול מעוגן שם אצלה, בחיק אהבתה האבסורדית לאהובה, רבי עקיבא.
כך אנו מזהים נקודת עומק משותפת אחת, כזאת ההולכת ונשזרת בין אותה התמסרות טוטאלית – המופיעה כנקודת אתיקה קיומית מכוננת, עליה קרא רבי עקיבא באוזני תלמידיו “כל ימיי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה“, לאותה התמסרות של אהבה בלתי אפשרית בינו לבין רחל. אחת היא תשוקת האחדותיות הנעוצה בשני מופעים אלו, ואחת היא המימוש בתנועת האהבה הבאה כנגזרת לאלתר: “וְאָהַבְתָּ, אֵת.. בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ“. אכן, אפילו נוטל את נפשך. פשוטו כמשמעו (זאת ועוד, על מה נתפס רבי עקיבא אם לא ׳על דברי תורה׳ – באופן שבו התעקש להמשיך ולהרביץ תורה ברבים. והלא בזכות מי הוא התחיל מלכתחילה ללמוד תורה, אם לא בזכותה של אהבת חייו הגדול, רחל. כך שאף מבחינה כרונולוגית – עובדתית, רחל, היא ואין בלתה, מי שעומדת מאחורי תנועת התמסרות מופלאה זו. והבן).
ומי לנו אם רבי עקיבא, שהוא גם זה שלימדנו במשנה את השיעור המאלף על מקומו וחשיבותו של הספר שכולו בסימן אהבה ותשוקה – שיר השירים:
“אמר רבי עקיבא, חס ושלום, לא נחלק אדם מישראל על שיר השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש, ושיר השירים קודש קודשים” (מס’ ידיים ג’ ה’)
אלו הן מילים שאין חדות ומפורשות. כי עניינו של ס’ שיר השירים מריש ועד גמירא, הוא באופן ההשתוקקות אך בו זמנית, אף ההתמסרות, אל האהבה. אלא המקום שכולו בסימן של ערגה וגעגוע, חיבור ואיחוד לאין קץ.
ואכן בראייתו של רבי עקיבא תנועת התשוקה הזאת, כפי שהיא מתוארת שם בס׳ שיר השירים, היא דרמטית ומשמעותית כתשתית קיום הבריאה כולה, עד אשר לא פחות מאשר “אין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל” כך הוא כמו מגלה את אוזנינו, כי תכלית ההוויה כולה נעוץ מראשית ועד אחרית, באותה תנועה ותשוקה לחיבור ואיחוד לאין קץ. וכאן מגיע ההמשך הכה משמעותי בדבריו, בכך כי ‘כל הכתובים קדש, ושיר השירים קדש קדשים‘. כי הקדושה בהגדרתה עניינה התבדלות ומידור מעל הקיום הקונקרטי הממשי, כך שבראייתו של רבי עקיבא אותה תנועה של תשוקה לאין קץ המופיעה לאורך ס׳ שיר השירים כולו, היא תמצית ההוויה, ולא פחות מכך תמצית ההתגלות והקדושה עלי אדמות. כי כאמור, בהשקפה זו, ההתמסרות לרחל, וההתמסרות לתורה, ולבסוף ההתמסרות הנפשית במובנה היותר טוטאלי, הכול חד הם בתכלית.
אין פלא א”כ מדוע האמונה היהודית כולה יצוקה על אתוס ההקרבה המכונן של סיפור עקידת יצחק. האופן שבו תמצית האהבה האולטימטיבית המתקיימת בין אב לבנו, ובייחוד שבעתיים, בין אברהם ליצחק בנו, אמורה להיות נבחנת במבחן נוקב של הקרבה ונכונות אבסורדית, לאהבה של אברהם כלפי שמיא.
אברהם נדרש להקריב את אותו: ‘בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ‘ ולרתום אותו אל הנכונות האינסופית. במובן זה, השיעור הגדול אותו מלמד אלוהים את אברהם, אינו בכך שאהבת האלוהים עולה על אהבת הבן, חלילה, אלא בכך שהנכונות להקרבה, היא נקודת הבסיס של האהבה. ובכך שתנועת ההתמסרות האבסורדית, למעשה חד היא, ומה שתקף לבנו יחידו, תקף באותה מידה גם לאהבת האלוהים. כאשר אהבת אלוהים משמשת כארכיטיפ מצמית להתמסרות, לנכונות ומיצוב לעומת האין האינסופי.
וכמה יפה לחזור ולצטט מתוך דברי הרמב”ם בהלכותיו שהובאו לעיל בהקשרה של אהבת האל:
“ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם. כמו שאמרו חכמים בעניין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם“
בדברים אלו שחותם שם את הרמב”ם את דבריו, הוא נותן לנו להבין כמה תנועת ההתבוננות ההתפעלות והתשוקה, יש בה בכדי לשמש כנקודה הארכימדית שממנה תוצאת מיצובו של התודעתי של האדם עלי אדמות. אותם כללים גדולים ממעשה ריבון העולמים שאותם מבאר הרמב”ם, לא נועדו אלא בכדי לעורר את אותה נקודת השתוקקותה הפנימית של האהבה ולשמש בעבור אותו ‘מבין’ כפתח להגיע למידת האהבה האולטימטיבית. וכאן הוא מוסיף ומורה בעדנו אודות מה שאמרו חכמים ‘בעניין אהבה‘ כמה שדווקא היא מהווה את אבן הראשה של האפיסטמולוגיה: ‘שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם‘.
ואם במערכת יחסים של אהבה עסקינן, אם בין האדם לזולתו, ואם בין האדם לאלוהים, הרי שאין אב טיפוס למערכת יחסים במובנה היותר עמוק, מאותה מערכת יחסית מופלאה שהתכוננה בין אלוהים לאומה היהודית, ואשר ראשיתה אי שם באותם ארבעים שנה שבהם הלך במדבר בדרכו לארץ נושבת – ארץ ישראל. וכך מגולל הנביא ירמיהו את האופן שבו אלוהים כמו רואה את מערכת יחסים זו ועל אדני האהבה שעליה היא יצוקה:
“כֹּה, אָמַר יְהוָה, מָצָא חֵן בַּמִּדְבָּר, עַם שְׂרִידֵי חָרֶב; הָלוֹךְ לְהַרְגִּיעוֹ, יִשְׂרָאֵל. מֵרָחוֹק, יְהוָה נִרְאָה לִי; וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ, עַל-כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד” (ירמיהו לא’).
אותו ‘עַם שְׂרִידֵי חָרֶב‘ שאך זה מכבר עוד היה עם של עבדים שהיה שרוי במקומות הנמוכים ביותר (רוחנית וגשמית כאחד), זוכה לאותה נשיאת חן ראשונית, כאשר מחד הוא נמצא שבו ‘מֵרָחוֹק, יְהוָה נִרְאָה לִי‘, אך מה שלוכד שם את ההתייחסות ומעניק את תחושת הרוגע והביטחון במערכת היחסים (‘הָלוֹךְ לְהַרְגִּיעוֹ, יִשְׂרָאֵל’) זאת העובדה שכבר למן הרגע הראשון שבו ‘מֵרָחוֹק, יְהוָה נִרְאָה לִי‘ הרי שהייתה שם האהבה נוכחת ומפעמת במלוא עוצמתה ‘וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ, עַל-כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד‘.
נבואה זו מתחברת במובהק לנבואה קודמת של ירמיהו שגם היא מזהה במובהק את האהבה כחומר הגלם הראשוני שעליה הושתתה לדורות, כל מערכת היחסים בין אלוהי ישראל לאומה היהודית:
“הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר, כֹּה אָמַר יְהוָה, זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ, אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ–לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר, בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה” (ירמיהו ב׳ א׳(
חסד הנעורים היותר ראשוני זה שעומד לזכות האומה היהודית גם אלפי שנים מאוחר יותר, היא אותה אהבת כלולות רצופת כיסופין ותשוקה, בארץ הלא זרועה ההיא לאורך ארבעים שנות הליכתם במדבר. זה מה שעומד בעדם לזיכרון נצח (כזה שאנו אף חוזרים ומזכירים אותו מדי שנה בראש השנה בתפילת הזיכרונות ומצרפים אותו להעלאת הזיכרונות לפני האל בתקיעת השופר). זהו קול שחשוב שיחזור ויישמע באוזני ירושלים, שתדע האומה ויידעו בניה, כי נקודת המוצא הראשונית היא האהבה, והיא זו שעודנה נמצאת שם ומפעמת בבסיס הווייתם המשותפת. אך בינו זאת, אין מדובר כאן אך באהבה כרצון וכתשוקה, אלא כאבן הראשה של אתיקה וכינונו של אתוס. כי הדבר שמלמדנו האתוס היהודי בעומקו הוא האהבה, האופן שבו ה’שְׁמַע יִשְׂרָאֵל‘ מתורגם ומעובד להוראת ההמשך ‘וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וכו”. והן דברי הרמב”ם האמורים.
ודווקא בשלושת השנים האחרונות שבהן נתון העם היושב בציון באחת משעותיו היותר קשות. מלחמה קשה ניטשת מאז אותו יום מר ונמהר ב07/10/23. מלחמה שהוציאה רבבות של גיבורים לצאת להצלת ישראל מיד צר. להניח מאחוריהם חיים שלמים ועשירים, ולהיות שם עמוק בשדות הקרב, לסכן את עצמכם בצורה חמורה, ולהיות נכונים לעשות הכול, כולל הכול, בשביל ליטול חלק ונחלה בפעולת ההצלה הלאומית הזאת. כמה אהבה לאין קץ ישנה כאן. זהו מופע מצמית של אהבה, שבו היא מתגלה במלוא תפארתה ההרואית. בגבורה עילאית ובנכונות אינסופית, להיות שם בעד אהבת הארץ, העם והמולדת. כך בתשוקתם ובנכונותם, מגלים בעדנו כאות וכמופת כבר חודשים ארוכים – כול אותם גיבורי התהילה ואנשי השם, את אותה אהבה יוקדת שעליה קרא עקיבא: ‘כל ימיי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה’! וכמה יש בכך כגילוי היותר עמוק של מילות הכתוב באותו ס’ אהבה שכולו קודש קודשים: “שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךָ כִּי עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה קָשָׁה כִשְׁאוֹל קִנְאָה רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה“!
ולסיום, אחד הדברים היותר מצמררים שתפסו אותי באותו יום נוראי של השביעי לאוקטובר, היה באופן שבו רבים מאוד מהקורבנות באותו היום, או לחילופין כאלו שהיו קרובים מאוד לכלל מוות, בחרו להתקשר וליצור קשר עם מי מקרוביהם, ולחלוק עמם את אהבתם אליהם. כך במן אינסטינקט קיומי אחרון, רגע לפני שלתחושתם מגיע הקץ לחייהם והם כבר לא יהיו פה יותר, התעוררה בהם התשוקה להבעתה של האהבה. שכך כמו יחתמו ימיהם בסיטואציה המחרידה שהם נמצאים בה. כמה עומק מצמית ישנו כאן. כי הלא מה עניין יש להם לחלוק עם מאן את אהבתם, אם עוד רגע קט גם כך יגיעו חייהם לסיומם הטרגי?!
בעיניי לפחות תופעה מחרידה זו, מעידה כאלף עדים, כמה רגש זה של אהבה, הוא לא פחות מאשר היסוד היותר גולמי וטוטאלי של ההוויה. זה שכפי שהטעמנו לעיל, נושא בחובו את תמצית החיים במובנם היותר נעלה ומתמסר. כי אם יש דבר שמן הראוי לחיות ואף למות בעבורו, אין זאת אלא האהבה. כך א״כ הייתה תחושתם שאין דבר נכון ומדויק יותר בתוך הסיטואציה הבלתי נתפסת הזאת שהם נמצאים בה (ואשר ככל הנראה גוזרת עליהם גזירת מוות נוראית), מאשר להיות שם בתוך האהבה. להתחבר אל המקום היותר מזוקק, טהור וטוטאלי, וכך פשוט למות מתוך מקום שכזה.
וכמה יפה לסיים עם שניים מתוך הבתים (הראשון והאחרון), מהשיר ‘אין אהבות שמחות’, של המשורר והסופר הצרפתי לואי אראגון כפי שתרגמה אותו יפה המשוררת נעמי שמר:
‘לְכָל אָדָם יֵשׁ צֵל עִמּוֹ עָלָיו לָלֶכֶת
אוֹתוֹ עָלָיו לָשֵׂאת כָּל עוֹד כּוֹחוֹ עִמּוֹ
בְּחֻלְשָׁתוֹ לִחְיוֹת, לָמוּת אֵצֶל עַצְמוֹ
דִּמִּיתָ לֶאֱחֹז אֶת אָשְׁרְךָ בְּכַף
אֲבָל הֵן אָשְׁרְךָ, אֶת כַּף יָדְךָ צָרַב
כִּי אֵין אֲהָבוֹת שְׂמֵחוֹת.
כִּי אֵין שׁוּם אַהֲבָה אֲשֶׁר אֵינֶנָּה צַעַר
וְאֵין שׁוּם אַהֲבָה, אֲפִלּוּ לֹא אַחַת
אֲשֶׁר מִמַּכְאוֹבָהּ נַפְשֵׁנוּ לֹא גּוֹוַעַת
אֲפִלּוּ אַהֲבַת הָאָרֶץ בָּהּ נוֹלַדְנוּ
אֵין אַהֲבָה אַחַת שֶׁלֹּא תֵּדַע לִבְכּוֹת
כִּי אֵין אֲהָבוֹת שְׂמֵחוֹת..
חלק ב‘
בחלק זה רצוני להעמיק עוד יותר את ההתייחסות הרעיונית האמורה, ולנסות ולשפוך אור רעיוני נוסף בהקשר זה של סוגיה זו, בתורתו ובחייו, ואף בתקופתו של רבי עקיבא.
כבר בנקודה זו אוסיף ואומר, כי אין כמו דמותו של רבי עקיבא בשביל להתחקות אחר תקופת המאה הראשונה והשנייה לספירה, ולהבין נכוחה את סיפור העם היהודי באחת התקופות היותר דרמטיות בתולדותיו. תקופת תור הזהב הגיעה לסיומה הנוראי בחורבנו של בית המקדש השני, כשבו זמנית וכנגזרת ישירה מכך, עבר העם היהודי טרנספורמציה עמוקה – במעבר מפולחן הקורבנות במקדש כמרכז הכובד של החיים הלאומיים והדתיים, לעולם שבו ההלכה ובית המדרש הם אלו המהווים את לב האומה ומרכז הווייתה (זאת לצד התמרתה של עבודת הקורבנות, בפולחן התפילה בבתי הכנסת. אבל ע”כ ראוי להתייחס בנפרד).
זהו מעבר שאי אפשר להפריז במשמעותו. מה שהיה עד כה מצוי באמצעות חוויה רוחנית טמירה, קרובה ובלתי אמצעית בבית האלוהים, אמור מעכשיו להימצא עכשיו בעיסוק בחוק היבש. בתוכן הדתי/הרעיוני של הדת היהודית, ובניסיון לבנות ולגבש את קורפוס ההלכה היהודית ולְמַרְכֵּז סביבה כאתוס אחיד ומשותף, את כל קצוות האומה המפוזרים בכול תפוצות הגולה. אבל אם להבדיל מעבודת הקרבנות והפולחן המקדשי, שעליו נאמר במפורש בתורה ע”כ שהעבודה זאת אמורה להיעשות באופן של ‘לִרְצֹנְכֶם תִּזְבָּחוּ‘ (ויקרא כב׳ כט׳), קרי עליהם להיעשות באופן היותר ספונטני ועמוק של הרצון האנושי, הרי שעולמה של הלכה – קרי החוק התורני בהגדרתו אדיש לרצון האנושי הוולונטרי. כך למעשה נעשתה הדת היהודית מדת של קרבה והתחטאות אל מול האל, לדת של ציות והכנעה ללא עוררין.
כך במובן זה, דווקא רגש ספונטני/וולונטרי כמו האהבה, אמור היה ‘להתייתר’ בטרנספורמציה הדתית שלאחר החורבן. כי מה טעם יש לנו עוד באהבה, אם אינה באה מהמקום היותר ראשוני ואותנטי בנפש האדם? או במילים אחרות, מה טעם יש בלצוות על אהבה?
וכאן באה נקודת חידושו הדרמטי של רבי עקיבא, זאת המוכרת לנו בקביעתו הנודעת ע”כ כי ההוראה התורנית על ‘וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ‘ הוא ‘כלל גדול בתורה‘. קביעה זו נושאת בחובה את תמצית האבסורדיות האמורה. כי הלא במשמעות המונח ‘כלל’ אנו מזהים קביעות ושרירותיות, כך שבמובן זה הכלל הוא מקבילו של החוק, זאת בעוד שמה לנו תחושה דינמית ומשתנית יותר מהאהבה. אך זה מה עושה כאן רבי עקיבא, הוא ממיר ומגדיר מחדש את האהבה ככלל הגדול – זה שעליו יצוקה התורה כולה. זהו מהלך אוקסימורוני ומרתק כאחד.
נראה לומר כי דווקא כאן בגישה הזאת של רבי עקיבא, נעוץ חידושו התיאולוגי הגדול: כי בראייה זו לוקח למעשה רבי עקיבא את הדבר שהוא אנטי תזה במהותו לעניינו של הכלל, זה שלכאורה נעוץ דווקא בחירותו הנפשית של הפרט האינדיבידואלי, כי הלא אין דומה אהבתו של פלוני לזאת של חבירו וכו׳, וכשם שפרצופיהם שונים כך אהבותיהם ושנאותיהם שונות זה מזה לאין קץ. אך רבי עקיבא עושה את האהבה לכלל. ובמובן זה, תרתי משמע. כי לא בכדי המילה כלל משמשת במובן של חוק (Rule) ובמובן של כלליות -גנרית (General). כי הכלל בהגדרתו הקטגורית שווה לכולם, הומוגני בתכלית. כך אנו למדים, כי תנועה זו של פרט, שביסודה היא אינטר-סובייקטיבית באופן מוחלט, בהכרתו של סובייקט יחיד בפני הרֵעַ – כיחיד, בצרכיו ובמצוקתו, דווקא היא משמשת כנקודה הארכימדית של הכלל המשותף כולו.
במובן זה, יותר ממה שנועץ רבי עקיבא את האהבה כרגש ספונטני ביסוד ההוויה הדתית, הוא עושה זאת דווקא לתנועה. לאותה נקודה שבה האדם משתחרר מגבולות עצמיותו האגוצנטרית, זאת המרוכזת בעצמה בלבד, ועושה את דרכו חוצה, אל הזולת. לא בכדי ההוראה התורנית אותה רואה רבי עקיבא כ’כלל גדול בתורה’, אינה מסתפקת אך בהוראה העקרונית על חובת אהבת הרֵעַ, אלא ממצבת גם את אמת המידה לבחינתה: ‘כמוך‘. קרי, אותה תנועה של יציאה ושחרור, מכוונת בדייקא כלפי אותה אהבה עצמית – אגוצנטרית. האדם מצווה לחזור ולבחון את תנועת יציאתו כאור חוזר אל מול עצמו; האם באמת תפיסת זולתו ואהבתו כלפיו, מקבילה לתפיסת ואהבת עצמו? כך שרק עד כמה שאותה תנועה אכן תכיל בתוכה מרכיב דקונסרוקטיבי מובהק, באופן שבו היא מסוגלת לפרק את העצמי הלכוד ברצונותיו ומאווייו האישיים, ולבנות אותו מחדש אל מול הרֵעַ שמעבר לו, היא תוכל באמת לענות על הרף האידיאלי הנדרש בחובת אהבת הרֵעַ.
כאן בדיוק נכנס אלמנט ההקרבה בו עסקנו בהרחבה במאמר הקודם. כי מה שעושה רבי עקיבא לאהבה, הוא לא פחות ממהפכני. בראייתו של רבי עקיבא, האהבה אינה עוד פנומן שהוא ביסודו צורך אנושי היצוק בבסיס היותר ראשוני של הטבע האנושי, למצוא בחיקה של האהבה את המזור לבדידות הקיומית, כפי שהכריז בו אלוהים על האדם כבר בשעת היווצרותו: ‘לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ’ (בראשית ב׳ יח), אמור מעתה: האהבה היא כולה חוצה! פונה אל הזולת שמעבר לד’ אמותיו של הסובייקט העצמי. זאת אהבה במובנה היותר אלטרואיסטי. אך ביתר שאת, אהבה שכזאת אינה זכות לקבלה, אלא חובה לנכונות, לנתינה. או אם נרצה, חובה להקרבה.
בהקשר זה אנו מסתעפים למושג הברית. מבלי להאריך בהקשר זה, אציין בקצרה, כי עניינה של הברית הוא בנקודת מפגש אינטר-סובייקטיבית בין שני ישויות, כאשר בבסיס המפגש ביניהם עומדת הנכונות הבלתי מותנית להקרבה זה לעומת זה. זאת הסיבה מדוע חיבור הברית מזוהה ככריתה, באשר עצם מפגש הברית מחייב כריתה של כל אחד משני הצדדים, מתוך עצמיותו האגואיסטית ולטובת מחויבותו אל הזולת שלעומתו. כך נעשה אותו חיבור שמתכונן בין השניים, למצע ליצירתה של הוויה משותפת (ומחויבת) חדשה, הוויית הברית. זהו הלימוד אותו מלמד אותנו למעשה רבי עקיבא, בכך כי ההוויה הדתית כולה יצוקה על אדני הברית, על האופן שבו נקודת המוצא של ההתייחסות אינה העצמי, אלא דווקא במי שמעבר לי, הרֵעַ.
כך ניתן לחזור ולקרוא את הסיפור המיתולוגי ההוא אותו הזכרנו אף במאמר קודם, באופן המפגש הפלאי בין רבי עקיבא לאשתו רחל, עוד בהיותו רועה צאן בבית אביה ‘כלבא שבוע’, כאשר בעקבות כך אביה שהיה עשיר עצום מעשירי ירושלים, הדירה מכול נכסיו. וכך כשהם דבקים באהבתם הגדולה, אך מצויים בעניות מרודה, הלכו והתגוררו באסם של תבן. יום אחד התדפק על דלתם אדם זר וביקש מעט תבן בעבור אשתו שאך זה עתה ילדה, כמובן שהיענותם לבקשתו הייתה מידית, דבר שאף גרם לנחמה אצל הזוג עקיבא ורחל, בכך שישנם כאלו שאף מעט תבן אין להם. התלמוד יודע לספר לנו כי אותו האיש היה לא אחר מאשר אליהו הנביא שהתחזה לאותו אביון והגיע כמו לבחון את טוב ליבם של רבי עקיבא ואשתו (לצד המטרה להקל מעט על סבלם, ולהראות בעדם כי מצבם יכל להיות גרוע אף עוד יותר). בהמשך אנו למדים אודות היענותו של רבי עקיבא לבקשת רחל אשתו, ולאופן המדהים שבו התמסר ללימוד התורה במשך כ24 שנים, עד שהוא חזר לעירו בכבוד גדול והמון רב שיצא לקראתו, כך שכאשר הגיעה רחל, שהייתה נראית כאישה עזובה וקשת רוח, וניסתה להתקרב לבעלה – רבי עקיבא, דחקו בה התלמידים, אך רבי עקיבא נענה לעומתם ואמר להם: שלי ושלכם שלך היא! ע”כ הסיפור כפי שהוא מופיע בתלמוד (מס׳ נדרים נ׳ א׳)
סיפור זה של התהוותו של החכם היהודי הגדול בכול הדורות, רבי עקיבא, נעוצים הקשרים שונים, שבהם מרכיב האהבה כחובה, משמש כמצע הראשיתי לאותה התהוות מופלאה: תחילה עצם מפגש האהבה הכה טוטאלי עד לכלל הקרבה מוחלטת מצידה של רחל לשם הגשמתה, עובר דרך סיפורו של אותו עני – שבדיעבד אנו יודעים כי היה זה אליהו הנביא, שכמו מאתגר את זוג האוהבים בחובת אהבת הרֵעַ – כוויתור והקרבה, גם כשהם נתונים במצב כה ירוד ועזוב. ולבסוף, באופן המצמית שבו מצביע רבי עקיבא, על רחל אשתו, כמי ששלו ושל תלמידיו שלה היא. במובן זה רבי עקיבא כפרסונה, משמש כאן כארכיטיפ להתהוותה של התורה שבעל פה, זאת שאין כמותה לייצג את העולם ההלכתי – הקר ונטול הרגשות. כך שדווקא תורה שכלתנית עצומה זו, הייתה מושתתת על תנועת ההקרבה והתמסרות של רחל – אשת רבי עקיבא. ועוד לא הזכרנו את העניין הא-פטריארכלי שנעוץ. אבל זה ראוי להתייחסות נפרדת.
וכמה יפה לקרוא בהקשר זה את אחת המאמרים הפילוסופיים הנודעים מבית מדרשו של רבי עקיבא, המופיע במשנה במס׳ אבות: ׳הַכֹּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה, וּבְטוּב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכֹּל לְפִי רֹב הַמַּעֲשֶׂה׳ (ג׳ טו׳). זהו מאמר שמשרטט את היחס שבין אלוהים לבריאה, והאופן שבו בני האדם זוכים למעמד עצמאי ובו זמנית תלותי, ומהן אמות המידה המוסריות/ערכית שעל פיהן העולם נידון. כך מלמד אותנו רבי עקיבא שבתווך שבין אותה תלותיות (׳הכול צפוי) לעצמאות (׳הרשות הנתונה׳), נמצאת אותה תנועה פנימית לטוב שיצוקה בבסיס העולם, כאשר היא זו שעל פיה נקבע עתידו של העולם לטוב או לרע. אך בכך אין די, אותה תנועה של דינו שעומדת בבסיס דינו של העולם, אמורה להיבחן באופן היותר אופרטיבי – ׳הכול לפי רוב המעשה׳.
ואם אנו מחברים את משנה זו לדברינו במאמר זה, הרי שהרעיון המוכמן כאן הוא משמעותי שבעתיים. כי מה שרבי עקיבא מלמד אותנו כאן הוא בכך שאותה תנועה של טוב, מה שאנו קוראים כאן במאמרנו, תנועה של אהבה, היא זו שלמעשה כמו מסוגלת לחלץ את האדם מן תנועת הצבת, זאת שלוכדת אותו בין התלותי לעצמאי. כי בתנועה אל הטוב, ישנו אלמנט מובהק של התמסרות וויתור, כך שבאשר היותה א-טריוויאלית בהגדרתה כזאת שיש בה יסוד מובהק של חירות. האדם מתגבר ומתעלה מעל אופיו הטבעי ועושה את דרכו אל המֵעֵבֶר הזולתי, אל היכולת לעשות טוב מבלי שתהיה לו מכך איזושהי תשואה ותגמול אישי. במובן, זה המבחן של הטוב, הוא מבחנה של החירות. באותה ׳רשות׳ שנתונה בידו לגאול עצמו מהאגואיזם התועלתני הצפוי – דטרמיניסטי שלו. זהו בעומק עניינו של הדין שעליו נדון העולם – הדין על החירות, על יכולת הדבקות בתנועת הטוב לאין קץ (פרשנות זו מוציאה במידת מה את דברי המשנה מידי פשוטה, בכך שהיא מייחסת את הטוב האמור במשנה כמושא של הדין, ולא על אופן הדין. קרי, הדין הוא על הטוב).
אלא שבהקשר זה, לא די בתנועה של רצון ונכונות פנימית, אלא יש צורך לעשות מעשה בפועל. להפוך את הטוב לנוכח אופרטיבי במרחב. אם נרצה לבחור בטוב. לעשות את האהבה. זהו ההבדל הגדול בין התייחסותנו אל הטוב כרצון וכמיהה, לעומת הטוב כחוק, ככלל הגדול בתורה.
ואין הולם יותר מלהביא כאן את ל׳ הרמב״ם שם בפי׳ המשנה, באופן שבו הוא מזהה את דמותו של רבי עקיבא בדברי המשנה האמורים: ׳המאמר כולל דברים גדולים מאד, וראוי היה זה המאמר שיהא לרבי עקיבא׳.
אך בינו זאת, דווקא העובדה כי התמסרות זו של אהבה נעשית ממקום א-רציונאלי, ונושאת בחובה יסוד מובנה של אלטרואיזם ללא כל כוונת רווח ותשואה עצמית נגדית, היא זו שעושה את אותה האהבה לכזאת שניתן לעשותה לכלל. לצוות עליה ולחקוק אותה כאבן הראשה של הברית בהוויה הישראלית. כך עושה רבי עקיבא את האהבה לחוק. ובהקשר זה אנו חוזרים ונוגעים באותו סיפור מחריד באופן הוצאתו להורג של רבי עקיבא, כאשר הוא קורא את קריאת שמע תוך כדי שסורקים את בשרו במסרקות של ברזל, עד שנשמתו יוצאת באחד. וכאשר תלמידיו תוהים לעומתו ע”כ, הוא מורה להם כי ‘כל ימיו היה מצטער מתי יבוא לידיי ואקיימנה’ – לקיים את ההוראה של ‘ואהבת את ה’ אלוהיך בכל לבבך וכול נפשך – אפילו נוטל את נפשך’. זהו המימוש היותר נעלה של האהבה. מימוש שכולו בסימן של הקרבה טוטאלית ואבסורדית לחלוטין (אבסורד הבא לידי ביטוי בתהיית תלמידיו ‘עד כאן’?!). החוק א”כ הנו חוק הנכונות. אותו צער של רבי עקיבא כל חייו אין עניינו אלא הנכונות – כמצב קיומי קבוע ומתמשך.
בהקשר זה מן הראוי להוסיף כאן אלמנט נוסף, וזהו את הקשרה של האהבה וזיהויה עם התורה וחובת ההגייה בה. כך אנו מוצאים את האופן שבו דרשו חכמים לימוד התורה כחוויה האמורה בל׳ הכתוב בס׳ משלי ‘אַיֶּלֶת אֲהָבִים וְיַעֲלַת חֵן דַּדֶּיהָ יְרַוֻּךָ בְכָל עֵת בְּאַהֲבָתָהּ תִּשְׁגֶּה תָמִיד‘ (ה׳ יט׳). ומן הראוי להביא כאן את ל׳ המאמר בתלמוד בהקשר זה:
“א”ר שמואל בר נחמני מאי דכתיב אילת אהבים ויעלת חן וגו’ למה נמשלו דברי תורה לאילת לומר לך מה אילה רחמה צר וחביבה על בועלה כל שעה ושעה כשעה ראשונה אף דברי תורה חביבין על לומדיהן כל שעה ושעה כשעה ראשונה ויעלת חן שמעלת חן על לומדיה דדיה ירווך בכל עת למה נמשלו דברי תורה כדד מה דד זה כל זמן שהתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב אף דברי תורה כל זמן שאדם הוגה בהן מוצא בהן טעם באהבתה תשגה תמיד” (עירובין נד׳ א׳(
במאמר חכמים זה אנו מוצאים זיהוי מובהק בין יחס האהבה ללימוד התורה בדייקא. אך לכך יש להוסיף את האופן שבו חווית לימוד התורה קשורה בטבורה להקרבה הבלתי מותנית מתחייבת. כך התעצב לו אתוס לימוד התורה, בתקופה ההיא הפוסט מקדשית ההיא, כשבית המדרש היהודי הלך וקרם עור וגידים, ובדייקא בבית מדרשו של רבי עקיבא. במובן מה, אתוס לימוד התורה ואתוס ההקרבה הבלתי מותנית, קיבלו זיהוי רעיוני משותף אחד (וכבר עמדתי ע”כ במאמר נרחב נפרד). בהקשר זה ניתן להזכיר את דברי המשנה בפרקי אבות, המורה בעד לומד התורה אודות המתכונת המכוונת של לימודו: “כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, אם אתה עושה כן, אשריך וטוב לך” (אבות ד׳ ו׳).
כך למעשה נעשתה התורה, או לדיוק חוויית ההגייה בה, לנקודת המפגש שבין האדם לבין החוק. האהבה והחשקה המתקיימת בין האדם לתורה, זאת הבאה לידי ביטוי בהתמסרות הבלתי מותנית ללימוד התורה, היא זו שמביאה את הסובייקט אל התורה כאובייקט טרנסצנדנטי מופשט ומרוחק, המורה בעד אדם את החוק האלוהי שעליו לציית לעומתו ללא תנאי. במובן זה, לימוד התורה נושא בחובו במובן היותר עמוק, את אותה תנועה נכונות והתמסרות. תנועה שיש בה וויתור לאין קץ, כאשר רק מתוך עמדה נפשית פנימית שכזאת, תוכל התורה להתאחד בו ובאישיותו. וכמאמר חכמים: ‘עד שאדם מתפלל על דברי תורה שיכנסו בתוך מעיו, יתפלל על אכילה ושתיה שלא יכנסו בתוך מעיו‘ (תנא דבי אליהו רבא – כו׳). נקוט א”כ זאת בידינו: הדרך לכניסתם של דברי התורה בתוך מעי האדם, עוברת בהתייחסות אהבת האדם וחשקתו לאותם לתורה והעיסוק בה, אך בשביל שזה יוכל לקרות, על אהבה זה להיות רצופה ביסוד עמוק של התמסרות וויתור. או בל׳ המאמר: ‘יתפלל על אכילה ושתיה שלא ייכנסו בתוך מעיו‘.
זהו א”כ סודו של בית המדרש היהודי, שתוכו רצוף אהבה ותשוקה לאין קץ. בית מדרש שיותר ממה שהוא מגדל חכמה ותבונה, הוא מגדל אהבת תורה ודבקות והתאחדות בה. מקום שבו “אומרים לחכמה, אחותי את”. זהו הממד שבו משתברות המחיצות ומתקיים האיחוד המשולש הפלאי בין היודע-המדע-והידוע.
רעיון זה מאיר בעדנו כמו חומר את פשרה של הסוגיה בברכות (נא׳ ב׳) העוסקת בתחילתה בחובת מסירות הנפש כנגזרת מההוראה המקראית על ‘וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ‘. כך לאלתר עוברת שם הגמ׳ לגולל את סיפור מסירת נפשו של רבי עקיבא ללימוד התורה, כשהיא מביאה כנספח את משל השועל והדגים, והאופן שבו ראה רבי עקיבא את לימוד התורה וההתמסרות לעומתה, כאתוס שמכונן את בסיס ההוויה היהודית – ממש כמו שהמים מאפשרים את הווייתם של הדגים. משם עוברת הסוגיה לתאר את תפיסתו של רבי עקיבא בגין ׳חטאו׳ זה של הרבצת התורה ברבים. כאשר נקודת השיא חוזרת בדיוק אל נקודת ההתחלה, באופן המצמית שבו הוא יישם את אותה הוראה על אהבה ומסירות נפש, עד כדי קריאתו כי ׳כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו׳. אם נרצה, תיאור זה ממחיש בעדנו את האופן שבו התורה והעיסוק המתמסר בה, היא זה שמאפשרת את הגשמתה האולטימטיבית של האהבה. והבן זה מאוד.
מאמר חכמים נוסף שלטעמי מקבל הארה מחודשת לאור האמור, הוא זה העוסק בעניינם של הייסורים והפנמתם בחיי האדם ובתודעתו. וכך ל׳ התלמוד:
׳אמר רבא ואיתימא רב חסדא אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה’ פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר אשרי הגבר אשר תייסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה’ יוכיח׳ (ברכות ה׳ א׳).
זהו מאמר שכולו מדרש פליאה. בראשיתו הוא דורש מהאדם לפשפש במעשיו זאת במידה וחלילה באים עליו ייסורים. אך כבר לאלתר המאמר מגלה את אוזנינו, כי אכן אפשרי מאוד שהייסורים יבואו גם על אדם שאין לו דבר וחצי דבר פגום בחייו. אלא שאדם שכזה אמור לתלות את ייסוריו ב׳ביטול תורה׳. והשאלה עולה מאליה, כי הלא אנו עוסקים כאן באדם שאכן פשפש ופשפש במעשיו, ובכל זאת לא מצא, כך שסביר להניח שפשפש אף בהקשר זה של ביטול תורה, כך שמה פשר יש ׳לתלות׳ בעוון זה כשלאחר מכן ישנו ׳פשפוש׳ נוסף המתייחס בדייקא לעוון זה? אך ביתר שאת, המשכו של המאמר הוא תמוה שבעתיים. מה פשר תלייה זו של הייסורים וזיהוים כ׳ייסורים של אהבה׳? איזו אהבה היא זו שרצופה בייסורים? על פניה זאת נשמעת כמו אהבה חולנית שיש בה יסוד סדיסטי מחד ומזוכיסטי מאידך.
אלא כי לאור דברינו, מאמר זה עוסק בעומקו בעניינה של ההתמסרות והנכונות. בראייה זו, הייסורים הם בעומקם מבחנה של הנכונות. או אם נרצה, מבחנו של הוויתור. תחילה מלמדנו המאמר, שאין דבר רע יורד מלמעלה, כך שעניינם של הייסורים הוא בהכרח לגרום לאדם לשפר מעשיו ולהיות מודע שבעתיים לאורחותיו עלי אדמות. אך אם בכ״ז הוא לא מוצא דבר, הרי ש׳יתלה בביטול תורה׳. כאן בהקשר זה, יותר ממה ש׳חטא׳ זה מקביל לשאר החטאים הרגילים (האמורים בפשפוש המעשים הראשון), הוא מקביל דווקא לייסורים של אהבה. כי ‘ביטול תורה’ במשמעות זו, הוא בעומקו היעדר ההתמסרות והנכונות. אלא כי כאן ממשיך המאמר ומורה, כי אם בכ”ז מזהה האדם כי גם בנושא זה אין בו רבב, הרי שאו אז עניינם של אותם ייסורים הוא בהיותם ׳ייסורים של אהבה׳. הוי אומר, כאלו שתכליתם לכונן את יחס ההתמסרות האולטימטיבי. כי כאשר באים ייסורים על האדם ואין בהם כל טעם ופשר, הרי שאו אז נשאר היחס בינו לבין האלוהים כשהוא בטהרתו, נטול כל מגמה אגוצנטרית. זאת ואין בלתה, מבחנה הנוקב של האהבה. או אם נרצה, מבחנה של ההקרבה והברית.
כאן אנו חוזרים לנקודת הראשית של דברינו במאמר זה, באופן שבו עוברת האהבה גם היא, את אותה התמרה רוחנית ודתית, במעבר מהנוכחות הבית מקדשית, למציאות הפוסט מקדשית. כי אם במצב שבו עמד על המקדש על תילו, שימשה האהבה כנקודת התייחסות ספונטנית שמניעה את האדם לעלות ולהיראות, להתקרב ולהתחטא לעומת הנוכחות האלוהית ששרתה במקדש, ובכך לחוש קרוב ורצוי יותר, לקיים בעצמו מאמר הכתוב :’וַאֲנִי קִרֲבַת אֱלֹהִים לִי טוֹב שַׁתִּי בַּאדֹנָי יְהֹוִה מַחְסִי‘ (תהילים עג׳ כח׳). הוי אומר, יש בה בתנועת האהבה מן התשואה התועלתית המובנית בנפש האדם, גם היא במהותה רוחנית במובהק. הרי שבמצב הפוסט מקדשי, האהבה הופכת ל׳כלל גדול בתורה׳ – קרי, חקוקה בבסיס הדוגמה היהודית – הלכתית. האדם נדרש לנכונות מתוך מקום א-רציונאלי. זאת תביעה עמוקה לנאמנות בלתי מותנית, ולהתייחסות אל מרחב הברית כאפשרות היחידה להימצאות קיומית. אם נרצה, האהבה חדלה להיות רגש, ונעשית ליסוד המטא-הלכתי הדוגמטי ביותר. מעתה יותר ממה שנתבע האדם לאהוב את את אלוהים ו/או את זולתו, הוא נתבע ממנו להתמסר לעומתם. להיות בעמדה של נכונות ואף של הקרבה וויתור (הגם שביחס לזולתו, ההקרבה היא מוגבלת, במובן זה שכאשר מדובר בסיכון חיים, הרי שעמדת ההלכה היא ׳חייך קודמים׳ – קרי חיי האדם עצמו, קודמים לחיי זולתו).
אבל בכך אין די. דורו של רבי עקיבא, היה רגע דרמטי בדרמה ההיסטורית והדתית של האומה היהודית, לא רק לאור חורבן המקדש (בשנת 70 לספה״נ) והמעבר למציאות שהתהוותה לאחר מכן, שהתחולל ממש בלב חייו ופעילותו של רבי עקיבא, אלא אף בהיבט התעוררותה של הדת הנוצרית שהחלה לעשות את צעדיה הראשונים באותה תקופה ממש. ואם ישנו אלמנט שאותו חרטה הנצרות על דגלה, הרי שזאת היא האהבה, עם דגש על אהבה כהקרבה. כך שגם בהקשר היסטורי-תיאולוגי זה, ניתן לראות את תפיסת האהבה – כחוק של רבי עקיבא, באופן שבו הלכה והתהוותה כתשובת משקל לגרסה הנוצרית בהקשר זה. וננסה להרחיב בכך מעט יותר:
אחד הטיעונים הגדולים של הנצרות הקדומה כלפי הדת היהודית, ממנה היא הלכה והתבדלה עד שנעשתה לדת אוניברסאלית העומדת בפני עצמה, היא בכך שהיהדות בהגדרתה היא דת של חוק פורמאליסטי, וככזו היא מעקרת רגש האהבה הטבעי שבין האדם לאלוהים. כך בכתבי הברית החדשה, בעיקר אצל פאולוס (למשל האיגרת אל הגלטים, רומים), מוצג ניגוד מהותי בין מושג החוק (νόμος) לבין החסד (χάρις) והאהבה. או כפי שהיא מכונה בלועזית ׳אגאפה׳ (agápē). היא הצורה הגבוהה ביותר של האהבה, צדקה, אהבת אלוהים את האדם ואהבת האדם את אלוהי. אגאפה היא האהבה החובקת-כל, אהבה שאינה תלויה בדבר, והקרבה למען הזולת.
לפי פאולוס, התורה — כשהיא נתפסת כ”מערכת חוקים” — לא יכולה להביא את האדם לצדקה אמתית לפני האל; זאת באשר עניינה מתומצת בכך שהיא רק מצביעה על החטא. מתוך כך הוא מגיע למסקנה הבלתי נמנעת בעיניו, כי הגאולה והצדקה יכול להימצא אך בזכות האמונה בישו ואהבת האל המתגלה דרכו, ובהחלט שלא באמצעות ההקפדה הדווקנית על יישומו של החוק. מכאן נבעה ביקורת מרומזת (ולעיתים ישירה) על היהדות כדת המגבילה ותוחמת את הקשר עם האל לציות פורמלי, זאת במקום לחיות מתוך אהבת אל וחסד פנימית.
זאת ועוד, האירוע הדרמטי שהתרחש באותם יפים, בחורבנו של המקדש והיעלמותו ממרכז הווי החיים היהודי, היו תיקוף שבעתיים של אותו טיעון כלפי דת האם היהודית שנשארה ללא מטרייתו הרוחנית של הנוכחות המקדשית. הנצרות המוקדמת ראתה בשלילת הפולחן החוקי־קרבני בידי אלוהים כעדות לכך שהוא “סגר את אותו הפרק” וכי הוא עבר למודל של אהבה חסרת תנאים, זאת באמצעות הופעתו ישוע. היה זה בעיניהם כמן ‘הקדמת תרופה למכה’, וכקריאה לכול בני האדם באשר הם, להצטרף למי שנושא בגופו את יחס האהבה האולטימטיבית בין האל לבני האדם. במובן זה, רק נכונות להצטרף לדמותו של ישו (שיש בה יסוד מובנה של הקרבה), תוכל לגאול את האדם מן החטא, קרי מצבו האנושי המנותק אינהרנטית מההרמוניה האלוהית. כך הפך הדגש להיות כזה שמציין את “החוק שנכתב על הלב” (ירמיהו ל”א:33 – מצוטט באיגרת אל העברים). כלומר אהבת האל היא טבעית ופנימית, לא חיצונית ומוכתבת על ידי החוק.
וכאן בנקודה זו ניתן לראות את תפיסת האהבה של רבי עקיבא, כפי שאנו מפתחים כאן, כתמונת תשליל לתפיסת האהבה הנוצרית האמורה. כי אם מה שניסתה לעשות הנצרות, הוא להמיר את החוק לאהבה, מה שעושה רבי עקיבא הוא בדיוק את המהלך ההפוך: להפוך את האהבה לחוק. כיסוד המטא-הלכתית המכונן של ההוויה הדתית כולה. בראייתו של רבי עקיבא, האהבה היא נקודת המוצא של האדם במרחב ההוויה הדתית שהוא חי בה. כי יותר ממה שרבי עקיבא מצפה מהאדם לאהוב, הוא מצפה להיות הָכֵן. זאת העמדה המכוננת של הברית. אמור מעתה, אם גרסתה של הנצרות היא: החוק הוא האהבה, גרסתו של רבי עקיבא היא: האהבה היא חוק. הכלל הגדול שעליו יצוקה התורה כולה. ובינו זאת, האהבה לא יכולה להיעשות לברית, במידה ואינה מותמרת לכלל חוק. כך היא מקבלת ממד דוגמטי מובהק של מחויבות, מסירות ונאמנות.
כך במובן זה, ניתן גם לראות את האופן שבו האהבה הבינאישית, זאת האינטימית, המתכוננת בין בני זוג, משמשת כתשובת משקל לחורבנו של המקדש. זאת הסיבה שאנו מוצאים כבר בדברי חכמים קביעות כדוגמת ׳כל המשמח חתן וכלה כאילו בנה חורבה מחורבות ירושלים׳ (ברכות ו׳ ב׳). שמחת החתן והכלה עניינה העצמת הקרבה וחגיגת האינטימיות המתחוללת בין בני הזוג. זאת אינטימיות שנושאת בחובה נכונות למסירות אין קץ, וככזו היא מצורפת וחקוקה בהיכלו האלמותי של הברית. אהבתם של בני הזוג נעשית לחוק קיומי כאשר הם נישאים זה לזו, כך הם מתמירים רגשותיהם העזים לכלל מציאות של קבע בלב הקהילה והאומה כולה. זאת הסיבה מדוע אנו רואים בהשראת השכינה, זאת שנסתלקה באירוע הטרגי ההוא של חורבן המקדש, ככזאת שחוזרת ומתכוננת מחדש מתוך חורבות האומה, ונעשית לנוכחת בחוקיותה המטאפיזית של האהבה. כך הולך העם ובונה פיסה אחר פיסה – כשרגא דליבנא, את בניינה של הנכונות והנאמנות, ההולכת ומצטרפת לבניינה השלם והמתוקן של האומה כולה.
ובהמשך לכול האמור, אין פלא מדוע אנו בוחרים לציין את חג טו׳ באב – כיום האהבה האולטימטיבי של המסורת היהודית, דווקא ימים ספורים לאחר תשעה באב. כי כך בהתכוננותה המחודשת של האהבה והארת הפנים, בהתייצבות כנכונות למחויבות ונאמנות הדדית, אנחנו כמו חוזרים ובונים עוד חורבה מחורבה ירושלים, מנכיחים מחדש את אש האהבה וההתמסרות בלב האומה. ויהי רצון שאכן במהרה נזכה לגאולה במובנה היותר שלם והרמוני, ומנבואת החורבן שעליה קורא הנביא ירמיהו: ׳וְהִשְׁבַּתִּי מֵעָרֵי יְהוּדָה וּמֵחֻצוֹת יְרוּשָׁלַ͏ִם קוֹל שָׂשׂוֹן וְקוֹל שִׂמְחָה קוֹל חָתָן וְקוֹל כַּלָּה כִּי לְחָרְבָּה תִּהְיֶה הָאָרֶץ׳. נזכה כי יקויים בנו נבואתו של ישעיהו: ׳כִּי נִחַם יְהוָה צִיּוֹן נִחַם כָּל חָרְבֹתֶיהָ וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן יְהוָה שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יִמָּצֵא בָהּ תּוֹדָה וְקוֹל זִמְרָה׳. אמן ואמן.
רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר: