על אופייה הדואלי של האמונה היהודית, בין האידיאה הצרופה לפרקטיקה הדתית/הקיומית. מסע מפרשת ואתחנן לפרשת עקב. מפרשה ראשונה של קריאת שמע, לפרשה שניה + מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר2 min read

בפרשה זו, פרשת עקב, מוצאים אנו את טקסט ההמשך של קריאת שמע, ה״ה הפרשה השנייה מתוך שלושת הפרשיות: ׳והיה אם שמוע׳. העובדה שאנו מצרפים את פרשה זו וממצבים אותה כשנייה לפרשה הראשונה, אותה קראנו בשבוע שעבר בפרשת ואתחנן (זו הפותחת ב׳שמע ישראל׳ וממשיכה ב׳ואהבת את ה׳ אלוהיך וכו׳). 

כבר בדברי חכמים במשנה מוצאים אנו התייחסות לרצף הכרונולוגי הספציפי הזה: 

״אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: לָמָּה קָדְמָה “שְׁמַע” לִ”וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ”? אֶלָּא כְדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם תְּחִלָּה, וְאַחַר כַּךְ יְקַבֵּל עָלָיו עֹל מִצְוֹת..״ (משנה ברכות, פ״ב מ״ב).

ממשנה זו אנו למדים כי הצד האידיאי – אפיסטמולוגי של האמונה, הוא בהכרח קודם לעשייה הפרקטית של המצוות, כאשר המחויבות לפרקטיקה הדתית היא נגזרת מהמחויבות להכרה האמונית – מונותאיסטית, כפי שאכן בא לידי ביטוי בכתובים הראשונים של ׳שמע ישראל׳. 

אך ראיית חכמים בהקשר הזה, לא מסתכמת בכך. כי מדבריהם בתלמוד אנו למדים אודות רובד נוסף של זיקה המתקיימת בין שתי הפרשיות, הראשונה והשנייה. ותחילה אביא את דברי חכמים בהקשר הזה במלואם: 

״ר’ חנינא בר פפא רמי כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו’ וכתיב ואספת דגנך וגו’ ל”ק כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. ת”ר ואספת דגנך מה ת”ל לפי שנאמר לא ימוש ספר התורה הזה מפיך יכול דברים ככתבן ת”ל ואספת דגנך הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר’ ישמעאל ר”ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע”י אחרים שנאמר, ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו’ ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע”י עצמן שנאמר, ואספת דגנך ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנאמר ועבדת את אויביך וגו’ אמר אביי הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כר’ שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן א”ל רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא..״ (מס׳ ברכות, לה׳ ע״ב). 

זהו לטעמי מאמר שהוא חשוב מאין כמותו לא רק בהבנת עניינה של קריאת שמע ותצורתה הכרונולוגית, אלא בראש ובראשונה בהבנת עצם טיבה של היהדות. ולא בכדי משמש טקסט זה בתצורתו המסוימת הזו, כחשוב והמשמעותי ביותר של האיש הישראלי. ואנסה להטעים מעט יותר את דברי החכמים האמורים הללו:

בתחילה ר׳ חנינא בר פפא, שואל סתירה בין שני כתובים במקרא, האחד בפרשתנו ׳והיה אם שמוע׳, שבה מופיע האדם במתכונת חיים טבעית ונורמטיבית, ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך וכו׳. אך לעומת זאת הכתוב בנביא הושע מורה לנו כי כביכול אלוהים הוא זה שמבצע בעבורנו את הפרקטיקה המתחייבת של החיים הטבעיים: ׳ולקחתי דגני בעתו וכו׳. וע״כ בא המענה: ״כאן בזמן שעושים רצונו של מקום, וכאן בזמן שאין עושים רצונו של מקום״

אלא שאז מביאה הגמ׳ את דברי הברייתא שבה שוב נשאלת סתירה בין כתובים במקרא. כתוב אחד (בס׳ יהושע) שמורה לנו כי על האדם להיות במצב של ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳. אך הברייתא כביכול כבר מודעת לסתירה שקיימת להוראה זו במובנה הפשוט, מדברי הכתוב בפרשתנו ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳. וע״כ בא ההסבר מפיו של רבי ישמעאל במשפט הידוע: ׳הנהג בהם דרך ארץ׳. הוי אומר, יש לנהוג בדברי התורה ובדביקות בהם, באופן מציאותי ומפוכח. לא לסמוך על ניסים קיומיים ומתוך כך לפרוש מדרך כל הארץ, שבה הצורה להתקיים גוזרת בהכרח את העבודה והמאמץ הפיזי ע״כ המשתמע בכך.  ובינו זאת, לא נאמר הנהג בעצמך דרך ארץ, אלא הנהג בהם, דהיינו בדברי התורה עצמה, דרך ארץ. כך שלפנינו עיקרון המתייחס על האופן שבו עלינו לתפוס וליישם את דברי התורה ולהטמעתם באופן פרגמטי בהווייתנו היומיומית. 

כאן כבר לראשונה נחשפים אנו לפער המובנה בין האידיאלי ליישומי. אותה תורה שעליה נאמר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, חייבת לעבור אדפטציה יישומית, מהמקום האידיאלי ההוא, למקום שיש צורך לקיימה לאורך זמן. 

עוד אחזור בהמשך לעיקרון הנמרץ הזה, אך קודם לכן נשלים את ביאור דברי הגמ׳ שם: 

אותו עיקרון משמו של רבי ישמעאל, נתקל בעמדת נגד, בדעתו של רבי שמעון בר יוחאי. וכדאי שננסה לדייק באופן שבו הוא מנסח שם רשב״י את דעתו: ׳אפשר אדם זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה, תורה מה תהא עליה׳?! לא בכדי הוא משתמש כאן באלמנט הזמן (כי הלא היה פשוט יותר לומר, אסור לאדם לבטל תורה בכל עת ובכל שעה), כי כפירתו של רשב״י היא לעצם ההוויה במובנה הריאלי והפרגמטי. תנועת הזמן מייצגת את המחויבות המתמדת לעמל ויגיעה, להשקעה לעומת תוצאה וכו׳. מנקודת מבטו של רשב״י, שומה על האדם להתכחש לכל תנועת הזמן ושינוייה הריאליים, זאת באשר אלו עומדים בסתירה לעצם הווית ההתמסרות התורנית המתחייבת: ׳תורה מה תהא עליה׳?! הוא מכריז. התורה אינה יכולה להתקיים בהלימה עם הריאליה, דיסוננס מובנה פעור ביניהם, כתרתי דסתרי, שעל האדם להכריע, האם הוא מקומו בהוויית הממשית, הזמנית והחולפת, או שמא מקומו בהווייה האלמותית, האנטי-טבעית של הקודש והרוח. 

אלא שכאן מגיע רשב״י בהטעמה לבעיה כפולה, הראשונה היא כמובן פרקטית, איך בכול זאת אמורים בני אדם להתקיים, בעת שהם מאמצים מודל של התכחשות כה רדיקלי, לתנאי הקיום האלמנטריים ביותר? ומעבר לזאת, הלא אך מהכתובים הללו שבפרשת ׳והיה אם שמוע׳, אנחנו למדים כי המציאות האידיאלית היא של ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳? 

וכאן בא הסברו של רשב״י, בכך שאכן כאשר האדם נמצא במצבו האידיאלי (הוי אומר, זה המתכחש לסדר הקיום הטבעי), הוא אינו זקוק לזרוע ולקצור בעצמו, אלא יהיו שם אחרים שיעשו בעבורו את עבודות הקיום המתחייבות, וע״כ בא הכתוב בישעיהו: “וְעָמְדוּ זָרִים וְרָעוּ צֹאנְכֶם וּבְנֵי נֵכָר אִכָּרֵיכֶם וְכֹרְמֵיכֶם“. מה שבעצם מחייב מיניה וביה את המסקנה, כי ההוראה בפרשתנו של ׳ואספת דגנך ותירושך ויצהרך׳, בהכרח מדברת דווקא במצב שבו ׳אין ישראל עושים רצונו של מקום׳. 

אך הסבר זה הוא כמובן פלא גדול, וזאת מסיבה כפולה, הראשונה, כי הלא באותה גמרא עצמה למדנו כמה שורות קודם לכן, כי כתוב זה בפרשתנו עוסק דווקא במצב שבו ישראל עושים רצונו של מקום, כך שיש כאן למעשה סתירה מיניה וביה בדברי הגמ׳ עצמה. אך מעבר לכך, איך ניתן לבוא ולומר שפרשתנו עוסקת במצב שבו אין ישראל עושים רצונו של מקום, בעת שהפרשה עצמה פותחת בפסוק הכותרתי: ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי וכו׳?! 

את הקושיה הראשונה האמורה כאן, שואלים למעשה בעלי התוספות על אתר שם בסוגיה. הם מתרצים ע״כ שני תירוצים, ולעניינו במאמר זה אתרכז דווקא במענה הראשון שם בדבריהם, וכך לשונם שם: 

״כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום שנאמר ואספת דגנך. וא”ת והא לקמן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מוקמי’ ליה. וי”ל דמיירי ודאי שעושין רצונו אבל אין עושין רצונו כ”כ דאינם צדיקים גמורים..״ 

תשובה זו של התוספות, היא בעיניי לא פחות מאשר מהפכנית בראייתה. למעשה מונחת כאן לפנינו קביעה שטורפת ומגדירה מחדש המונחים הללו שמופיעים בסוגיה זו. כי מה שנאמר כאן, הוא שבעצם ה׳עושים רצונו של מקום׳ ישנו יסוד מובנה של ׳אין עושים רצונו של מקום׳. הוי אומר, גם כאשר התורה אומרת לנו ׳והיה אם שמוע וכו׳׳, כוונתה הוא למציאות של שמיעה שיש בה כבר אלמנט של אי שמיעה, או מה שנקרא בל׳ התוספות: ׳אין עושים רצונו כל כך׳. את עשיית הרצון האולטימטיבית מייחסים התוספות למה ולמי שנקרא בדבריהם: ׳צדיקים גמורים׳. זהו מעמד שכבר התבאר אודותיו בגמ׳ במס׳ ברכות (סא׳ ע״ב), ע״כ שלמעשה כולנו נמצאים במקום של בינוניים, כאשר הצדקות היא מעמד שיש בה יסוד אבסורדי ואנטי קיומי מובהק (והדברים כידוע כבר התבארו יפה בפרקים הראשונים של ס׳ התניא לרבינו האדה״ז). 

כך שמה אנו למדים מדבריו אלו של רשב״י (עפ״י פרשנותם האמורה של התוס׳), הוא כי ישנה לטעמו תביעה לטוטאליות של התמסרות באופן שאינו מסתפק ב׳עושים רצונו של מקום׳ הקונפורמיסטי והרווח, זה שאודותיו מדברת התורה בפרשה שניה זו של ׳והיה אם שמוע׳, אלא יש לשאוף ל׳עשיית רצונו של מקום׳ באופן שנושא בחובו יסוד מובהק של התכחשות לדרכי הטבע המקובלות, שבהם אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה, כי הלא ׳תורה מה תהא עליה׳?! אלא יש להתמסר אל עסק התורה באופן בלתי מותנה, ולהאמין כי מצב שכזה יכשיר את הנס להתנוסס באופן שבו אחרים יעשו בעבור העוסק בתורה את כל הנצרך לקיומו וכו׳. 

אך אם זאת דעתו של רשב״י, הרי שדעתו הקודמת של עמיתו רבי ישמעאל, גורסת כי ׳הנהג בהם מנהג דרך ארץ׳. הוי אומר, לא מדובר בעניין של בדיעבד, אלא גרסה של הטמעה ריאלית, המחייבת להיות במקום של ׳אין עושים רצונו של מקום כל כך׳. וכפי שכבר בא שם לאתר החכם אביי ומגלה את אוזנינו, בכך ש׳רבים עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידם, כרשב״י ולא עלתה בידם׳. הוי אומר, המציאות האמפירית בשטח הוכיחה בעליל, כי רק גרסתו היישומית של רבי ישמעאל, עומדת במבחן המציאות. לעומת דעתו של רשב״י שנכשלה במבחן זה. כך שמשמעות הדברים, שאין מנוס מלאמץ את דעתו של רבי ישמעאל, באם חפצים אנו לקיים את התורה בקיום מתמשך לאורך זמן, ולהטמיעה את עיסוקה בקרב רבים ככול האפשר. או אם נרצה, לעשות את התורה לתורת חיים, כזו שניתן לקרוא בה: וְחַיֵּי עוֹלָם נָטַע בְּתוֹכֵנוּ! 

וכאן ברצוני להציע את הצעתי הרעיונית הרחבה יותר בהקשר זה. ותחילה אחזור למאמר חכמים במשנה שהובא בתחילת המאמר הקודם: 

״אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: לָמָּה קָדְמָה “שְׁמַע” לִ”וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ”? אֶלָּא כְדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם תְּחִלָּה, וְאַחַר כַּךְ יְקַבֵּל עָלָיו עֹל מִצְוֹת..״ (משנה ברכות פ״ב מ״ב). 

נראה לומר, כי כאשר רבי יהושע בן קרחה מדבר על ׳עול מלכות שמיים׳ הוא בעצם מדבר על מה שאנו קוראים אותו כאן בסדרה רעיונית זו, ׳האמונה האידיאלית׳. במקום האידאלי הזה נתבע מן האדם לקבל על עצמו את ההכרה האלוהית ואת נוכחותו עלי אדמות, באופן היותר טוטאלי ומוחלט. כך ממילא לאחר ההכרזה התיאולוגית – אפיסטמולוגית, של: ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, יְהֹוָה אֱלהֵינוּ, יְהֹוָה אֶחָד׳, באה התביעה האופרטיבית לאלתר: ״וְאָהַבְתָּ אֵת יְהֹוָה אֱלהֶיךָ. בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאדֶךָ..״ וכפי שכבר דרשו חכמים (ברכות סא׳ ע״ב) כתוב זה מחייב את ההתמסרות המוחלטת, בין רמת הקיומית/גופנית, ובין ברמה החומרית/ממונית. אך דרישה זו עד מגיעה כדי נכונות למסירות נפש ממש, מתבארת בתלמוד בנשימה אחת עם סיפורו המצמית של רבי עקיבא, ועל מנת שנוכל להתחקות כדבעי אחר עניינה של דרישה אמונית רדיקלית זו, דומני שנכון להביא את סיפור המאמר כולו: 

״תנו רבנן פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא שהיה מקהיל קהילות ברבים ועוסק בתורה אמר ליה עקיבא אי אתה מתיירא מפני מלכות אמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה לשועל שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום אמר להם מפני מה אתם בורחים אמרו לו מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם אמר להם רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם אמרו לו אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות לא פקח אתה אלא טיפש אתה ומה במקום חיותנו אנו מתיראין במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה אף אנחנו עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה שכתוב בה  כי הוא חייך ואורך ימיך כך אם אנו הולכים ומבטלים ממנה עאכ”ו. אמרו לא היו ימים מועטים עד שתפסוהו לר”ע וחבשוהו בבית האסורים ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו אמר לו פפוס מי הביאך לכאן אמר ליה אשריך רבי עקיבא שנתפסת על דברי תורה אוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים בשעה שהוציאו את ר’ עקיבא להריגה זמן ק”ש היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה ב”ק ואמרה אשריך ר”ע שיצאה נשמתך באחד ..״ 

לפנינו תיאור קיצוני של האופן שבו יישם רבי עקיבא את חובת לימוד התורה בחייו. לכאורה מבחינה דתית גרידא, לא היה עליו להסתכן כך בלימוד תורה בפומבי עד כדי סיכון חייו ממש, ולמעשה זאת הייתה השאלה ששאל אותו פפוס בן יהודה. אלא שכאן באה תשובתו הנחרצת של רבי עקיבא, ע״כ שבעיניו עסק התורה מייצגת את עצם אפשרות ההיות, וכפי שהביא מדברי הכתוב: ׳כי הוא חייך ואורך ימיך׳, כאשר ע״כ הביא לעומתו את משל הדגים והים. לימים, כאשר נתפס רבי עקיבא בגין דברי התורה שהרביץ בתלמידיו ונגזר למוות, בעת שהוציאו להריגה, היה זה זמן ק״ש, והיו סורקים בשרו במסרקות של ברזל, כאשר תוך כדי הוא קרא הכתובים הפותחים של פרשת ק״ש הראשונה, וכשאמרו לו תלמידיו עד כאן! ענה להם, כל ימי הייתי מצטער על כתוב זה ׳בכול נפשך׳ שמשמעו שישנה חובה להתמסרות טוטאלית עד כדי מסירות נפש ממש, ואמרתי מתי תבוא לידי ההזדמנות לממש את ההוראה הכה תובענית הזו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימה? ומוסיפה הגמ׳ לספר, שהיה מאריך במילת ׳אחד׳ האחרונה בכתוב הראשון של שמע, עד שיצתה נשמתו באחד.. 

טרחתי לחזור ולבאר את דברי הגמ׳ המצמררים הללו, בכדי לחדד את הרעיון ולפיו הגרסה הדוגמטית שמופיעה לפנינו ומיוצגת בדמותו, חייו ומותו של רבי עקיבא, נושא למעשה בחובה את המודל האמור לעיל משמו של רשב״י (ויש בכך גם בנותן טעם, כי הלא רשב״י הוא תלמידו המובהק). בעיני רבי עקיבא החיים והתורה חד מהם, אין כל אפשרות להפריד ביניהם. כך שממילא מתבקשת מסירות הנפש באופן כה טוטאלי ואבסורדי כאחד, זאת באותה מידה שבעיני תלמידו רשב״י, מתחייבת המסירות עד כדי התבטלות מזריעה בשעת זריעה וחרישה בשעת חרישה. 

תפיסת חיים זו מגיעה למעשה לנקודת השיא, באופן סיום חייו המצמרר של רבי עקיבא. לאחר שנתפס ונגזר דינו למוות בגין הרבצת התורה ברבים, מגיע הרגע שבו למעשה תפיסת החיים הטוטאלית והאבסורדית הזו, מגיעה לכלל מימוש. כביכול באופן אקראי, אותה שעה שבה היה מוצא להריגה, שעת קריאת שמע הייתה, ורבי עקיבא היה ׳מקבל עליו עול מלכות שמיים׳׳ באמצעות קריאת פרשה ראשונה של קריאת שמע, אמרו ע״כ תלמידיו ׳עד כאן׳! עניינה של קריאה זו, נושאת בחובה את תמצית תפיסתו של רבי ישמעאל האמורה לעיל: ׳הנהג בהם מנהג דרך ארץ׳! או באופן שבו סיכם זאת החכם אביי, ׳הרבה עשו כרשב״י ולא עלתה בידם׳. הוי אומר, זהו אבסורד קיומי שזועק מתוך עצמו, שאין באמת דרך ריאלית ליישמו. הסיטואציה המחרידה אליה נחשפו תלמידי רבי עקיבא, משקפת את בתמציתה את הסתירה הבלתי אפשרית בין החיים ואופן התנהלותם הטבעית, כשהם בהתכחשות מוחלטת לנוכחות האלוהית עלי אדמות. וכשם שמדרש זה מופיע במק״א בדברי חכמים, באופן שבו הראה הקב״ה למשה את אופן מיתתו של רבי עקיבא ואיך שוקלים את בשרו במקולין, מי שהיה דורש תילי תילים של הלכות על כל קוצו של יו״ד, וע״כ אמר משה לפני הקב״ה: ׳זו תורה וזו שכרה׳?! הוי אומר, אין שום קורלציה בין אופן יישום התורה הטוטאלי, לאופן תגמולה ומימושה עלי אדמות. כאשר ע״כ בא המענה מאת האלוהים: ׳שתוק שכך עלתה מחשבה לפניי׳! (עוד על מענה זה, בהמשך המאמר). 

אלא שכתגובה לדברי תלמידיו, השיב רבי עקיבא: ׳כל ימיי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה׳. כאן אנו למדים על האופן שבו תפיסת התורה הטוטאלית האמורה (הבאה לידי ביטוי במשל הדגים), מצטרפת לחלוטין לאופן סיום חייו של רבי עקיבא. דהיינו, התפיסה ההיא הנה למעשה חלק ואף נגזרת, מאותה התמסרות אמונית מוחלטת, שבה שום דבר ממה שקורה אותו לא משפיע או מערער חלילה, את עוצם דביקותו הבלתי מותנית באידיאת האחדות האלוהית. 

תפיסה זו מגולמת למעשה באותו ׳אחד׳ שמהווה את גולת הכותרת של האמונה היהודית כולה. האחדות האלוהית שוללת באופן גורף כול אפשרות לדואליזם ולו מסוים. האלוהים נוכח וממלא את ההוויה כולה, וכל מה שקורה בה יצוק ונגזר מאותה אחדות אלוהית אינסופית. שלילת הדואליזם הזו, לא מאפשרת בעצם את אותה הפרדה שאנו עוסקים בה במאמרים אלו. באחדות האלוהית, האידיאה והיישום חד הם, כתרי רעי דלא מתפרשי. כל גרסה אחרת שכביכול ממתנת את היישום מהאידיאה, בהכרח משמעה החלת סובלימציה באידיאה והחלתה באופן פרגמטי ומתון יחסי, לעומת עוצמתה והחריפות הטוטלית המאפיינת אותה. זהו א״כ פשר תגובתו של ר״ע לתלמידיו על קריאתם כלפיו ׳עד כאן׳! ר״ע מגלה את אוזנם כי למעשה, כל ימיו היה מצטער ע״כ שאין באמת באפשרותו להביא למקסום את ההתמסרות אל האידיאה, למקום שבו הכול מצטרף ובטל את האידיאה האלוהית במלוא טהרתה. זהו פשר תוספת הדברים בשולי הסיפור התלמודי האמור: ״היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד יצתה ב”ק ואמרה אשריך ר”ע שיצאה נשמתך באחד״. כי ה׳אחד׳ בתפיסתו של רבי עקיבא, הוא ארוך ומקיף את כל חלל ההוויה, מנקודת ראותו הכול מתחיל ונגמר באחדות הזאת, כל הווייתו הולכת ומכוונת אל אחדות זו והמסירות לעומתה. אותה ׳אחד׳ שרבי עקיבא מאריך בו, לוקח אותו עד ליציאת הנשמה ממש, כך היא מקבלת את חותם הנכונות והאימות האולטימטיבי. כך גם מעידה בו הבת קול ע״כ שאשריו ואשרי חלקו שנשמתו, הוי אומר, הווייתו, הולכים ומצטרפים אל האחדות האינסופית הזאת. 

הבאתי את סיפור זה אודות חייו ומותו של רבי עקיבא, בכדי לקבל תמונה שאין חדה ובוהקת הימנה, אודות אופן היישום של פרשה ראשונה של קריאת שמע, ובדייקא הכתוב הראשון. ואם לחזור למאמר שהובא לעיל, אודות כך שפרשה ראשונה של קריאת שמע היא בבחי׳ ׳קבלת עול מלכות שמים׳ ואילו פרשה שניה היא בבחי׳ קבלת עול מצוות, הרי שניתן לקבוע שחייו של רבי עקיבא נשארו חקוקים בפרשה ראשונה של קריאת שמע, כקבלת עול מלכות שמיים, כך הוא מהווה בעבורנו את המודל האולטימטיבי של האמונה בגרסתה האידיאית הטהורה. אך זהו מודל שהוא חריג ואקסצנטרי בעצם הגדרתו (ולמעשה שייך למה שזיהינו במאמר קודם, כ׳עושים רצונו של מקום׳ במובן של צדיקים גמורים), זאת באשר הפרשה השנייה העוסקת בקבלת עול מלכות שמיים, מגיעה כמובנית בעצם דוקטרינת האמונה. הוי אומר, האמונה בגרסתה האידיאית, זקוקה כביכול לאפליקציה שתאפשר לה להתקיים לאורך זמן ולהפיח רוח של חיים ותקווה בחיים הארציים. או אם נרצה, להפוך את ׳זורע בשעת זריעה וחורש בשעת חרישה׳, לפעילות שיש בה ממד של אמונה ומגמת תכלית. כך היא דרכינו לנהוג בדברי התורה מנהג דרך ארץ, ולהבטיח ש׳רבים יעשו ויעלה בידם׳. 

לאור האמור, מתבקשת ההשוואה הלשונית והרעיונית כאחד, בין שתי הפרשיות הראשונה לעומת השנייה, ולהלן מספר דוגמאות לכך: 

חובת השמיעה: 

פרשה ראשונה: שְׁמַע, יִשְׂרָאֵל:  יְהוָה אֱלֹהֵינוּ, יְהוָה אֶחָד.

פרשה שנייה: וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי

משמעות: בפרשה ראשונה השמיעה מכוונת כולה אל האידיאה האמונית-מונותאיסטית, באופן בלתי מותנה (לא בל׳ של ׳אם׳ וכו׳). ואילו בפרשה שנייה הציווי על השמיעה מופיע כבר בל׳ מותנית ולא כשלעצמו, ׳אם שמוע׳. ובדייקא, השמיעה כבר מכוונת ומסופחת אל העשייה, דהיינו אל הפרקטיקה של המצוות, ולא בגרסתה האידאית הטהורה והמופשטת.

חובת האהבה: 

פרשה ראשונה: וְאָהַבְתָּ, אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל-לְבָבְךָ וּבְכָל-נַפְשְׁךָ, וּבְכָל-מְאֹדֶךָ

פרשה שנייה: לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.

משמעות: בפרשה ראשונה האהבה עומדת כשלעצמה, היא נתבעת באופן מוחלט ובלתי מותנה, זאת לעומת האהבה בהופעתה התובענית בפרשה שנייה, שבה מסונפת אל העבודה. אין לאהבה קיום במנותק מהפרקטיקה של העבודה, כאשר דווקא היא שתובעת את ההתמסרות של ׳בכל לבבכם ובכל נפשכם׳. זאת ועוד, בגרסה המופיעה בפרשה ראשונה, הפנייה היא בל׳ יחיד, לעומת הפנייה בפרשה שניה שבה הפנייה היא בל׳ רבים. הוי אומר, פרשה ראשונה בהגדרתה פונה אל היחיד וסגולותיו האישיות, הוא זה שבאמת מסוגל לדבוק באידיאה האמונית בצורה כה אדוקה וטוטאלית. זאת לעומת פרשה שנייה, שפונה מלכתחילה אל הכלל, החברה והקהילה. שם במקום הציבורי הזה, מתחייב האדפטציה של האמונה בגרסתה האידיאית הטהורה, אל הגרסה היישומית-פרקטית. וכל׳ של החכם אביי המובא לעיל: רבים עשו כרשב״י ולא עלתה בידם. 

התשואה ממצוות האהבה: 

פרשה ראשונה: וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם–עַל-לְבָבֶךָ.

פרשה שנייה: וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ

משמעות: בפרשה ראשונה השכר הוא בבחי׳ שכר מצווה מצווה, הוי אומר ההיענות לצו ההתמסרות הטוטאלית, משיאה את האדם למקום שהתורה (׳הדברים האלה׳) חקוקה עמוק בלבבו פנימה. התורה הופכת להיות אבן הראשה של חייו ואישיותו (וכפי ששרטטנו במאמר קודם בדמותו של רבי עקיבא). זאת לעומת התשואה המופיעה בפרשה שנייה, המתייחסת אל החיים הארציים והטבעיים עצמם. האדם של פרשה שנייה הוא אדם של מרחב וטבע, הוא לא מתכחש להווייתו במובנה היותר ריאלי, כאשר אדרבה, דווקא הדבקות האמונית והתורנית, מאפשרת לו חיים עשירים, בריאים ותוססים יותר. תשואה קיומית-טבעית זו, חוזרת על עצמה אף בשלהי הפרשה השנייה באופן מובהק אף יותר: ״לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם, וִימֵי בְנֵיכֶם, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֵיכֶם לָתֵת לָהֶם–כִּימֵי הַשָּׁמַיִם, עַל-הָאָרֶץ״. 

הציווי האישי לעומת הציווי על הנחלה לבנים: 

פרשה ראשונה: וְדִבַּרְתָּ בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ

פרשה שנייה: וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת-בְּנֵיכֶם, לְדַבֵּר בָּם, בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ, וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.

משמעות:  בפרשה ראשונה מופיע הציווי על העיסוק התורני המתמיד, כהוראה שתקפה לכל אחד ואחד באשר הוא. זאת לעומת הפרשה שנייה, שבה מופיע הציווי כהוראה פדגוגית של מורשת והנחלה לבנים. במובן זה, לפנינו הארה פדגוגית נפלאה, על האופן האידאלי שיש להצביע לבנים והתלמידים (וכפי שדרשו חכמים בספרי: ׳ושננתם לבניך, אלו התלמידים׳), אך זאת הוראה שכביכול נשארת ברובד הפדגוגי הטהור, כאשר היישום כבר עובר את ההתאמה והטמעה הטבעית האמורה בפרשה שנייה. 

אלו הן ארבע דוגמאות של הבדלים בולטים שניתן להצביע עליהם, בין פרשה ראשונה לשנייה (ובאופן שבו הבדלים אלו מתכתבים עם הרעיון השזור בסדרת מאמרים אלו). אך הדבר המרכזי שברצוני להצביע עליו במאמר זה, הוא באופן שבו האמונה האידיאית מטרימה את האמונה היישומית באופן שבו היא הונחלה מלכתחילה לאומה היהודית אי שם בראשית תקופת התהוותו במדבר ובכניסה לארץ ישראל.

בראייתי, תקופת שהותם של ישראל ארבעים שנה במדבר, הייתה למעשה תקופה שכולה על טהרת האמונה האידיאית. או אם נרצה, זאת תקופה שמייצגת בבסיסה את פרשה ראשונה של קריאת שמע. שום דבר ממאפיינה של תקופה זו, אינו הולם את החיים הריאליים כפי שבאים לידי ביטוי בפרשה שנייה של קריאת שמע. לא היה שם לא זריעה בשעת זריעה ולא חרישה בשעת חרישה וכו׳. כך למעשה כביכול הוחדרה והוטבעה בנשמת האומה היהודית, האידיאה האמונית בצורה הטהורה והטוטאלית ביותר. וכשם שדיברנו לעיל בהקשר הפדגוגי, הרי שתקופה זו היא על טהרת הפדגוגיות. שום דבר לא עומד כשלעצמו כמטרת עצמו, אלא כולה מכוונת כהכשרה תודעתית/מנטאלית לתקופת החיים האמתיים, דהיינו מרגע כניסתם לארץ ישראל ואילך. זאת כשם שפרשה ראשונה של ק״ש, אינה עומדת לכשעצמה (בוודאי בעבור כל מי שאינו בצדיק גמור כר״ע ורשב״י, והוא בבחי׳ ׳אין עושים רצונו של מקום׳, כמתבאר), אלא משמשת כמבוא אמוני-אידיאי לגרסה האמונית היישומית של פרשה שניה. 

כך לטעמי יש למעשה לקרוא חלקים נרחבים בפרשיות ואתחנן ועקב. שתי פרשיות עוקבות, זו לעומת זו. ואנסה בשורות הבאות, להטעים את הדברים כדבר דבור על אופנו: 

חלקים נרחבים בפרשת ואתחנן, עוסקים בשחזור מעמד הר סיני שבו ניתנו לישראל הלוחות הראשונות. האלמנט הבולט ביותר באופן שבו מתואר האירוע ההתגלות (מלבד חזרה על עשרת הדיברות עצמם), הוא אלמנט האש הגדולה שאפיינה את המעמד הנשגב ההוא. אביא כאן כמה פסוקים בהקשר הזה: 

״רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן-יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ, כֹּל, יְמֵי חַיֶּיךָ; וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ, וְלִבְנֵי בָנֶיךָ.  יוֹם, אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב, בֶּאֱמֹר יְהוָה אֵלַי הַקְהֶל-לִי אֶת-הָעָם, וְאַשְׁמִעֵם אֶת-דְּבָרָי: אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אֹתִי, כָּל-הַיָּמִים אֲשֶׁר הֵם חַיִּים עַל-הָאֲדָמָה, וְאֶת-בְּנֵיהֶם, יְלַמֵּדוּן. וַתִּקְרְבוּן וַתַּעַמְדוּן, תַּחַת הָהָר; וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ, עַד-לֵב הַשָּׁמַיִם–חֹשֶׁךְ, עָנָן וַעֲרָפֶל וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ:  קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים, וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.  וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת-בְּרִיתוֹ, אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת–עֲשֶׂרֶת, הַדְּבָרִים; וַיִּכְתְּבֵם, עַל-שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים.  וְאֹתִי צִוָּה יְהוָה, בָּעֵת הַהִוא, לְלַמֵּד אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים:  לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם–בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.  וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד, לְנַפְשֹׁתֵיכֶם:  כִּי לֹא רְאִיתֶם, כָּל-תְּמוּנָה, בְּיוֹם דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ..״ (דברים ד׳ ט׳-טו׳)

והדברים חוזרים ונשנים שם בהמשך הפרק:

״כִּי שְׁאַל-נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר-הָיוּ לְפָנֶיךָ, לְמִן-הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל-הָאָרֶץ, וּלְמִקְצֵה הַשָּׁמַיִם, וְעַד-קְצֵה הַשָּׁמָיִם:  הֲנִהְיָה, כַּדָּבָר הַגָּדוֹל הַזֶּה, אוֹ, הֲנִשְׁמַע כָּמֹהוּ. הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כַּאֲשֶׁר-שָׁמַעְתָּ אַתָּה—וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱלֹהִים, לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי, בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים:  כְּכֹל אֲשֶׁר-עָשָׂה לָכֶם יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, בְּמִצְרַיִם—לְעֵינֶיךָ. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים:  אֵין עוֹד, מִלְּבַדּוֹ. מִן-הַשָּׁמַיִם הִשְׁמִיעֲךָ אֶת-קֹלוֹ, לְיַסְּרֶךָּ; וְעַל-הָאָרֶץ, הֶרְאֲךָ אֶת-אִשּׁוֹ הַגְּדוֹלָה, וּדְבָרָיו שָׁמַעְתָּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. וְתַחַת, כִּי אָהַב אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַיִּבְחַר בְּזַרְעוֹ, אַחֲרָיו; וַיּוֹצִאֲךָ בְּפָנָיו בְּכֹחוֹ הַגָּדֹל, מִמִּצְרָיִם. לְהוֹרִישׁ, גּוֹיִם גְּדֹלִים וַעֲצֻמִים מִמְּךָ–מִפָּנֶיךָ; לַהֲבִיאֲךָ, לָתֶת-לְךָ אֶת-אַרְצָם נַחֲלָה–כַּיּוֹם הַזֶּה. וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם, וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל-לְבָבֶךָ, כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים, בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת:  אֵין, עוֹד. וְשָׁמַרְתָּ אֶת-חֻקָּיו וְאֶת-מִצְוֺתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ, וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ–וּלְמַעַן תַּאֲרִיךְ יָמִים עַל-הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ כָּל-הַיָּמִים״ (שם, לב׳-מ׳)

לפנינו רצף ארוך של כתובים שעניינם התראה חוזרת ונשנית מפני הממשות. החיים הטבעיים בארץ ישראל, עשויים לגרום לנטייה ברורה לדבוק בממשי-הצורני. מעמד ההתגלות בסיני שמהווה את האירוע האמוני – מונותאיסטי הגדול ביותר מאז ומעולם, מופיע כאן באופן של שלילה מוחלטת של אפשרות ההוויה. דווקא זיכרון האירוע במתכונתו האבסורדית, הוא זה שיכול להבטיח את האחיזה האמיצה באמונה בגרסתה האידיאית הטהורה. אכן, בלתי ניתן לחיות כשכך היא הופעתה של האמונה, כך שקיים יסוד מובנה של סתירה בין החיים עצמם, ובמקרה שלנו אלו הם החיים במתכונתם הארצישראלית, לבין ההתגלות האמונית. ולכך משה רבינו חוזר ומתרה בפני האומה היהודית לזכור ולא לשכוח חלילה, את היסוד האבסורדי ההוא. או אם נרצה, את אופן הופעתה של האמונה וההתבטלות לעומתה, כפי שהתחולל שם במעמד הר סיני. במובן זה, הלוחות הראשונות, מהוות את האב טיפוס של החיים במדבר. של משהו שהוא בלתי אפשרי באמת ליישום אופרטיבי. כך שכול שנותר הוא לחקוק את האירוע האבסורדי של מעמד הר סיני, כזיכרון מכונן. כאידיאה מונותאיסטית טהורה, המהווה נקודת התכוונות דתית ותרבותית כאחד. 

זאת היא גם הסיבה מדוע בפרשה זו מוצאים אנו את פרשה ראשונה של קריאת שמע. התובענות האמורה בפרשה זו, מקבילה להופעת ההתגלות במעמד הר סיני. אין פלא א״כ, מדוע אנו למדים מדברי חכמים (ברכות יב׳ ע״א), כי ביקשו לקבוע את אמירת עשרת הדיברות ביחד קריאת שמע, אך מפני תערומת המינים (שיאמרו שאך אלו ניתנו למשה מסיני) נמנעו מכך. כי עשרת הדברות מהוות בעבורנו את עצם הלוז של ההתגלות ההיא בסיני, אשר היא מצטרפת לקריאת שמע, ובדייקא לפרשה ראשונה, כפי שהתבאר. 

לעומת הכתובים האמורים ואתחנן, באים הכתובים בפרשת עקב ומלמדים אותנו על תצורת החיים במתכונתם הארצישראלית. בראייתי זו הופעתה של פרשה שניה של קריאת שמע (המייצגת את האמונה היישומית, כפי שמתבאר במאמרים אלו בהרחבה), בתוך רצף הכתובים של פרשת עקב, אינה מקרית כלל ועיקר. היא נושאת בחובה את המפתח להבנת המציאות הארצישראלית, והחיים הדתיים הממשיים בכלל. ותחילה אציין כאן כמה נקודות מהכתובים המופיעים בפרשת עקב:

״וְהָיָה עֵקֶב תִּשְׁמְעוּן, אֵת הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה, וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, אֹתָם–וְשָׁמַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ, אֶת-הַבְּרִית וְאֶת-הַחֶסֶד, אֲשֶׁר נִשְׁבַּע, לַאֲבֹתֶיךָ. וַאֲהֵבְךָ, וּבֵרַכְךָ וְהִרְבֶּךָ; וּבֵרַךְ פְּרִי-בִטְנְךָ וּפְרִי-אַדְמָתֶךָ דְּגָנְךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ, שְׁגַר-אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרֹת צֹאנֶךָ, עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ לָתֶת לָךְ.  בָּרוּךְ תִּהְיֶה, מִכָּל-הָעַמִּים:  לֹא-יִהְיֶה בְךָ עָקָר וַעֲקָרָה, וּבִבְהֶמְתֶּךָ.  וְהֵסִיר יְהוָה מִמְּךָ, כָּל-חֹלִי; וְכָל-מַדְוֵי מִצְרַיִם הָרָעִים אֲשֶׁר יָדַעְתָּ, לֹא יְשִׂימָם בָּךְ, וּנְתָנָם, בְּכָל-שֹׂנְאֶיךָ״ (דברים ז׳ יב׳-טו׳) 

״כָּל-הַמִּצְוָה, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם–תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת:  לְמַעַן תִּחְיוּן וּרְבִיתֶם, וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע יְהוָה, לַאֲבֹתֵיכֶם״ (דברים ח׳ א׳) 

כתובים אלו הפותחים את פרשת עקב, מגוללים בפנינו את האופן שבו שמירת המצוות והציות להם, עשויה להביא לתוצאה של חיים טבעיים, בריאים, פוריים ומשגשגים. זאת שמירה הנגזרת (״עקב״) מהשמיעה, הוי אומר מהקֶשֶׁב אל הממד האמוני האידיאלי (זה האמור בפרשה ראשונה [ולעיל בפרשת ואתחנן] במילים הפותחות ׳שמע ישראל׳). כך למעשה נראים החיים הארצישראליים בצורתם היותר שלמה ומכוונת. זאת ההקדמה לפרשה זו, שכאמור, כולה על טהרת מתכונת האמונה כפי שבאה לידי ביטוי בפרשה שניה של קריאת שמע. 

אלא שאז על מנת לחדד את הפער ובעיקר את המעבר, ממתכונת החיים המדברית לזו הארצישראלית, כמתכונת מטרימה בדייקא, מגולל משה רבינו בפניהם את טיבו של הקיום היומיומי במדבר:

״וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה–בַּמִּדְבָּר:  לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֺתָו–אִם-לֹא. וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ:  לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם–כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-יְהוָה, יִחְיֶה הָאָדָם. שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה, מֵעָלֶיךָ, וְרַגְלְךָ, לֹא בָצֵקָה–זֶה, אַרְבָּעִים שָׁנָה. וְיָדַעְתָּ, עִם-לְבָבֶךָ:  כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ. וְשָׁמַרְתָּ, אֶת-מִצְוֺת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וּלְיִרְאָה אֹתוֹ. כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מְבִיאֲךָ אֶל-אֶרֶץ טוֹבָה:  אֶרֶץ, נַחֲלֵי מָיִם–עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת, יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה, וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן; אֶרֶץ-זֵית שֶׁמֶן, וּדְבָשׁ. אֶרֶץ, אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל-בָּהּ לֶחֶם–לֹא-תֶחְסַר כֹּל, בָּהּ; אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל, וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת. וְאָכַלְתָּ, וְשָׂבָעְתָּ–וּבֵרַכְתָּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, עַל-הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן-לָךְ. הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֺתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ; וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה. וְרָם, לְבָבֶךָ; וְשָׁכַחְתָּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכְךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן, אֲשֶׁר אֵין-מָיִם; הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם, מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן עַנֹּתְךָ, וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ–לְהֵיטִבְךָ, בְּאַחֲרִיתֶךָ. וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ:  כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה.  וְזָכַרְתָּ, אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל:  לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה״  (דברים ח׳ ב׳-יח׳) 

לפנינו רצף ארוך של כתובים המתאר כרצוא ושוב, את החיים המדבריים, לעומת החיים הארצישראליים העתידיים. בחיים המדבריים ישנו יסוד מובנה של אבסורד קיומי ארוך ומתמשך, עד שאפשר לראות בם פלא אחד גדול, שום דבר ממה שאנו יודעים (׳אשר לא ידעת׳) על החיים הטבעיים, אינו תקף במתכונת החיים הזו, וכפי שמשה רבינו מתאר זאת בהקשרם של אספקטים שונים של הקיום הטבעי (מזון, שתיה, ביגוד ומנעל), אשר אף לא אחד מהם התנהל בצורה שאין בה יסוד אבסורדי מובהק. זהו כפי שהטעמתי לעיל, מימוש ברור של פרשה ראשונה של קריאת שמע. אלא שכאן מגלה משה רבינו אז אוזנם של בני ישראל, ע״כ שהופעתה של מתכונת חיים אבסורדית זו, אינה תכלית כשלעצמם, אלא תכליתם היא פדגוגית טהורה. דהיינו, להטמיע את האמונה האידיאלית בצורתה הכה פלאית, בתודעתם ונפשם של בני האומה היהודית, על מנת שגם כאשר הם יחזרו לחיות את קיומם בצורה טבעית לחלוטין (בבחי׳ ׳אדם זורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה׳), עדיין תנצנץ בדעתם האמונה האידיאלית בתצורתה הטהורה הקדמונית ההיא. וכפי שמנסח זאת משה רבינו: ״לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם–כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-יְהוָה, יִחְיֶה הָאָדָם״. הנה לנו לראשונה, השקה ברורה בין ׳הלחם׳ (הקיום הטבעי) ל׳מוצא פי ה׳, כאשר השקה זו היא אשר נותנת לנו את התוצאה שאנו קוראים אותה ׳האמונה היישומית׳. 

וביתר שאת, השיעור הגדול שאותו לומד העם היהודי ממילותיו האלמותיות הללו של משה רבינו, הוא בכך שהזיכרון מתקופת החיים המדבריים, אשר התאפיינה באבסורד קיומי אחד ארוך ומתמשך, הוא בכך שגם בחיים הארצישראליים, בתקופה שבה הקיום מתאפיין בממד טבעי והגיוני, שבו שולט המנגנון הסיבתי המוכר של השקעה לעומת תוצאה, גם בו מוכמן יסוד של פלא. שום דבר לא באמת מובן מאליו. וכי אם ייעדר אותו ׳מוצא פי ה׳ וההכר ״כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל״ אנו עלולים לאבד הכול. לשקוע בתוך יהירות (ורם לבבך׳) ותחושה של שיכרון כוח (׳כוחי ועוצם מידי׳), אשר תוביל בהכרח לדקדנטיות ושקיעה רוחנית ותרבותית גם יחד. 

ואז פונה משה רבינו לגולל בפני העם היהודי את חטא העגל. זאת התייחסות שגם היא ישירה להתייחסות האמורה בפרשה הקודמת ואתחנן, שבה מתואר מעמד הר סיני ועוצם ההתגלות שאפיינה אותו. ואם כפי שהתבאר בהרחבה במאמר קודם, מעמד הר סיני מהווה את המודל האולטימטיבי של האמונה האידיאלית בגרסתה היותר אבסורדית ובלתי אפשרית, הרי שמתכונת אמונית זו מתרסקת למעשה לחלוטין במעשה העגל. בעשיית העגל כביכול העידו העם היהודי בעצמם, כמה בלתי ניתן להחיל את הנוכחות האלוהית בצורה כה רדיקלית, טוטאלית וגורפת. כמיהתם אל הממשות, אל הנוכחות הפיזית שניתן להתייחס ולהזדקק לעומתה, גוברת עליהם באופן שהוא כמעט בלתי נמנע. בראייה זו, מעשה העגל הוא בעצם כביכול גלוי וידוע מראש. או אם נרצה, מעמד הר סיני והלוחות הראשונות, כביכול נועדו מלכתחילה להתרסקות. לא באמת הייתה שם ציפייה שאמונה אידיאלית טהורה זו, תוכל להחזיק מעמד לאורך זמן, בקרב בני האדם. 

לאורך עשרות כתובים מתאר משה רבינו בהרחבה באוזני העם היהודי, את גודל השבר ועוצם החטא, כאשר רק בשולי הדברים, הוא מתאר בפניהם את תוצאת התיקון והמחילה, בדמות מתן הלוחות השניות: 

״בָּעֵת הַהִוא אָמַר יְהוָה אֵלַי, פְּסָל-לְךָ שְׁנֵי-לוּחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים, וַעֲלֵה אֵלַי, הָהָרָה; וְעָשִׂיתָ לְּךָ, אֲרוֹן עֵץ. וְאֶכְתֹּב, עַל-הַלֻּחֹת, אֶת-הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר הָיוּ עַל-הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ; וְשַׂמְתָּם, בָּאָרוֹן. וָאַעַשׂ אֲרוֹן עֲצֵי שִׁטִּים, וָאֶפְסֹל שְׁנֵי-לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים; וָאַעַל הָהָרָה, וּשְׁנֵי הַלֻּחֹת בְּיָדִי. וַיִּכְתֹּב עַל-הַלֻּחֹת כַּמִּכְתָּב הָרִאשׁוֹן, אֵת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ, בְּיוֹם הַקָּהָל; וַיִּתְּנֵם יְהוָה, אֵלָי״ 

מבלי להיכנס בהרחבה בהבדל שבין הלוחות הראשונות לשניות (נושא שהארכתי בו לא מעט במאמרים אחרים), אומר כי לטעמי הלוחות השניות, נושאות בחובן את גרסת האמונה בגרסתה היישומית. אין בהם עוד את הממד האבסורדי של ״וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת״ (שמות לב׳ טז׳) אלא הם כפי שמופיע בכתובים אלו מעשי ידי אדם (״פְּסָל-לְךָ שְׁנֵי-לוּחֹת אֲבָנִים״) כאשר גילוי האידיאה האלוהית (דהיינו, הכתב) מוטמע ונחקק על החומר האנושי – טבעי. זאת הסיבה מדוע הלוחות השניות בדייקא, הם אלו שמסוגלות להחזיק לאורך זמן, הם אלו שמכילות את הנוסחה להפוך את האידיאה האלוהית להלכה יישומית שניתן לאחוז בה ולממשה בחיי היום יום. וכפי שהדברים מופיעים להדיא בדברי חכמים:

״אמר הקב”ה למשה אל תצטער בלוחות הראשונות שלא היו אלא י’ דברות לבד, ובלחות השניים אני נותן לך שיהא בהם כמה מדרש ואגדות, הה”ד ויגד לך תעלומות חכמה כי כפלים לתושייה״ (שמו״ר מו׳ א׳) 

כאן באופן תמוה משהו, עובר משה לגולל בפני האומה היהודית, את עניינו של שבט לוי והבדלתו. ולמי שיביט בסדר הכתובים האמורים שם, ימצא כי אזכור זה נכנס כך ממש תוך כדי תיאורו את מעשה חטא העגל, שבירת הלוחות, והלוחות השניות שניתנו לאחר מכן, כשלמעשה הוא חוזר לעניין זה לאחר האזכור הקצר אודות עניינו של שבט לוי. והעניין בוודאי דורש הטעמה טובא. 

וכך ל׳ הכתובים שם:

״בָּעֵת הַהִוא, הִבְדִּיל יְהוָה אֶת-שֵׁבֶט הַלֵּוִי, לָשֵׂאת, אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה–לַעֲמֹד לִפְנֵי יְהוָה לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בִּשְׁמוֹ, עַד הַיּוֹם הַזֶּה. עַל-כֵּן לֹא-הָיָה לְלֵוִי, חֵלֶק וְנַחֲלָה–עִם-אֶחָיו:  יְהוָה הוּא נַחֲלָתוֹ, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לוֹ. וְאָנֹכִי עָמַדְתִּי בָהָר, כַּיָּמִים הָרִאשֹׁנִים–אַרְבָּעִים יוֹם, וְאַרְבָּעִים לָיְלָה; וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֵלַי, גַּם בַּפַּעַם הַהִוא–לֹא-אָבָה יְהוָה, הַשְׁחִיתֶךָ. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, קוּם לֵךְ לְמַסַּע לִפְנֵי הָעָם; וְיָבֹאוּ וְיִירְשׁוּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָם לָתֵת לָהֶם״ (דברים י׳ ח׳-יא׳)

נראה לומר כי בהמשך לאמור לעיל, הרי ששבט לוי הוא זה שלמעשה נשאר חקוק באופיו במציאות האבסורדית של הלוחות הראשונות, או באופן אחר, במציאות הקיום המדברית, או אם נרצה, כחקוק בגרסת האמונה האידיאלית של פרשה ראשונה של קריאת שמע. 

התביעה המשחרת לפתחם של בני שבט לוי, היא של התמסרות בלתי מותנית, כזו שמצטרפת את ההוויה הריאלית כולה, לטובת נטל ׳נשיאת הארון׳. דהיינו, הגילוי האלוהי שמוכמן בארון ברית ה׳. וכשם שבנוגע למשה רבינו נאמר ״וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי״ (דברים ה׳ כח׳), כאשר בגין כך הוא פרש לחלוטין מהחיים הטבעיים (בכך שלא חזר לחיי אישות עם אשתו) זאת בעוד כי לשאר בני העם היהודי נאמר להדיאקודם לכן:״שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם״ (שם כו׳), כך גם נתבעים הלווים להיות במצב של: לַעֲמֹד לִפְנֵי יְהוָה! כי התנועה לעולם מסמלת את החיים הטבעיים והדינמיים, לעומת העמידה שעניינה להיות קודש ומצורף לטובת מטרה נשגבת ועליונה יותר. 

זאת בדיוק הסיבה מדוע אין ללויים חלק ונחלה בממשות החיים הארצישראליים. דהיינו, אין להם קרקע. מצב שבו האדם נטול נחלה, הופכת אותו בהכרח למנותק ונבדל מכל חיבור בלתי אמצעי אל הקרקע, אל הוויית המקום של הכאן ועכשיו. או אם נרצה, הלווים בהכרח מופקעים ממה שאנו קוראים אותו ׳זורע בשעת זריעה וחורש בשעת חרישה׳. 

וכמה יפה א״כ לראות איך כתובים אלו נכנסים בדייקא דווקא תוך כדי הדיבור על הלוחות השניות. כי כאמור, בתיאור הלוחות השניות, בעצם מגלה משה רבינו את אוזנם של שומעיו, אודות טיבה המעודכנת של ההתגלות החקוקה בלוחות השניות, ההולכת מעתה להיות זו הנוכחת ומפעמת בהווייתם. אך מי שבכול זאת, נשאר כביכול במצב שהוא קדם חטא, הם בני שבט לוי. וכפי שמופיע להדיא בכתובים, בני שבט לוי לא נטלו חלק בעשיית העגל ופולחנו. כך שיש בכך בנותן טעם, שהם נשארו במקום המטרים של הלוחות הראשונות. אך כאמור, תוצאת הלוואי מבחינתם היא, בכך שהם לא באמת נכנסים ונוחלים את הארץ. אם נרצה, הלוויים נשארים בעצם במדבר. חיים בתוך פלא של קיום שכולו התבדלות והתייחדות. 

וכמה יפה להביא בהקשר זה, את ל׳ הרמב״ם בהלכותיו, אשר עושה בעדנו את שבט לוי כארכיטיפ מופתי של התמסרות אבסורדית, אשר בעיקרה אפשרית לכול יחיד ויחיד מבאי עולם: 

״לָמָּה לֹא זָכָה לֵוִי בְּנַחֲלַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וּבְבִזָּתָהּ עִם אֶחִיו:  מִפְּנֵי שֶׁהֻבְדַּל לַעֲבֹד אֶת ה’ וּלְשָׁרְתוֹ, וּלְהוֹרוֹת דְּרָכָיו הַיְּשָׁרִים וּמִשְׁפָּטָיו הַצַּדִּיקִים לָרַבִּים–שֶׁנֶּאֱמָר “יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב, וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל. לְפִיכָּךְ הֻבְדְּלוּ מִדַּרְכֵי הָעוֹלָם–לֹא עוֹרְכִין מִלְחָמָה כִּשְׁאָר יִשְׂרָאֵל, וְלֹא נוֹחֲלִין, וְלֹא זוֹכִין לְעַצְמָן בְּכוֹחַ גּוּפָן; אֵלָא הֶם חֵיל ה’, שֶׁנֶּאֱמָר “בָּרֵךְ ה’ חֵילוֹ. וְהוּא בָּרוּךְ הוּא זִכָּה לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמָר “אֲנִי חֶלְקְךָ וְנַחֲלָתְךָ. וְלֹא שֵׁבֶט לֵוִי בִּלְבָד, אֵלָא כָּל אִישׁ וְאִישׁ מִכָּל בָּאֵי הָעוֹלָם אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אוֹתוֹ וֶהֱבִינוֹ מַדָּעוֹ לְהִבָּדֵל לַעֲמֹד לִפְנֵי ה’ לְשָׁרְתוֹ וּלְעָבְדוֹ לְדֵעָה אֶת ה’, וְהָלַךְ יָשָׁר כְּמוֹ שֶׁעָשָׂהוּ הָאֱלֹהִים, וּפָרַק מֵעַל צַוָּארוֹ עֹל הַחֶשְׁבּוֹנוֹת הָרַבִּים אֲשֶׁר בִּקְּשׁוּ בְּנֵי הָאָדָם–הֲרֵי זֶה נִתְקַדַּשׁ קֹדֶשׁ קֳדָשִׁים, וְיִהְיֶה ה’ חֶלְקוֹ וְנַחֲלָתוֹ לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים; וְיִזְכֶּה לוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה דָּבָר הַמַּסְפִּיק לוֹ, כְּמוֹ שֶׁזִּכָּה לַכּוֹהֲנִים וְלַלְּוִיִּים.  הֲרֵי דָּוִיד אוֹמֵר “ה’, מְנָת-חֶלְקִי וְכוֹסִי–אַתָּה, תּוֹמִיךְ גּוֹרָלִי״ (הל׳ שמיטה ויובל, פי״ג הל׳ י׳-יא׳)

דומני שאין כמו דברים אלו של הרמב״ם, בכדי לסיים את סדרת מאמרים אלו, באופן שבו הוא מגולל בפנינו בצורה כה חריפה, את הגרסה האקסצנטרית של האמונה האידיאלית, זו שמתכחשת לחלוטין לכל מה שאנו קוראים אותו ׳חשבונות רבים אשר ביקשו בני האדם׳, אלו שכפי המתבאר במאמרים אלו, מיוצגים נאמנה בפרשה שניה של קריאת שמע. להיות במקום שכולו קודש ופלא כאחד. כזה שמחד אין לו באמת כל אחיזה אמתית בריאליה, אך הוא חקוק בספירה האלוהית בעצמה (ממש כדמותו המופתית ההיא של רבי עקיבא, בה עסקנו בהחרבה לעיל במאמר ב׳), ע״כ המשתמע מכך. 

כך ששמא ניתן לומר, כי כשם שישנו צורך אפיסטמולוגי קריטי בקריאת פרשה ראשונה קודם לקריאתנו את השניה, ובאותה מידה ישנו צורך פדגוגי, בחוויית מציאות המדברית האבסורדית, כמטרימה למציאות הארצישראלית – ריאלית, כך ישנו גם צורך באותם יחידי סגולה, שמהדהדים בעצם הויויתם המתמסרת, את האמונה האידאלית הטהורה. כאות ומופת למה שיותר ראוי ומכוון. כך שגם אם בהכרח נדרשת אדפטציה יישומית – פרגמטית לגרסה טוטאלית זאת, עדיין נוכחותם של יחידים אלו, יש בה בכדי להדהד את הזיכרון לאידיאה בצורה שקשה יהיה להתעלם הימנה או להישאר אדיש לעומתה. והבן זה מאוד. 

שבת שלום מבורכת ורצופת שפע ואור לכולנו!