ישנו עניין מופלא עד מאוד בסיפור המכונן של יציאת מצרים. כולנו יודעים שמדובר בהתרחשות שאיננה עוד אירוע – דרמטי ומשמעותי ככל שיהיה בתולדות עמנו, אלא במשהו שהוא לא פחות מאשר נקודת ההתהוות המכוננת של האומה היהודית. סיפור שאוצר בחובו את חבלי הלידה הראשוניים של האומה, ואופן היווצרותה ביציאתה משעבוד לחירות ומאפילה לאור גדול.
ואכן, הרבה אירועים קשים ומטלטלים עבר העם היהודי מאז אותה התרחשות של יציאת מצרים, צרות רבות ורעות התרגשו על ראש האומה, חורבנות המקדשים, יציאה חוזרת ונשנית לגלות, רדיפות ואיומים קיומיים ורוחניים, סכנות שארבו וצצו כמעט בכל נקודת זמן בהיסטוריה היהודית לאורך כשלושת אלפים שנה, אך אף לא אחת מהן, נגעה באופן כה מובהק בעניינה של החירות. כי עם כל המשמעות הטרגית של קשיי השעבוד הנוראיים אותם חווה העם היהודי בתקופת גלות מצרים, הסיפור מתייחס בראש ובראשונה על עניין העבדות מחד, והגלות מאידך. וזה בוודאי דבר שאומר דרשני, מה יש באלמנט המסוים הזה של החירות שדווקא הוא מהווה את חומר הגלם הראשוני של האתוס היהודי?
נראה לומר שהחירות יותר ממה שהיא נושאת בחובה את הזכות לחופש, יש בה בעומקה, את הזכות לחיים. או אם נרצה, החיים כזכות מוכמנים בעובדת היות האדם יצור חירותי. במובן זה, החירות עושה את החיים לבלתי טריוויאליים, היא מפקיעה אותם מלהיות מצב קיומי נתון, לכזה הנעוץ בבסיס הזכותי של מי שאוצר אותם. החיים אינם עוד התרחשות פטליסטית ואפילו טרגית, שנגזר על האדם לחיות ולהעביר בהם את ימיו, אלא כאלו שיש לו זכות עליהם, שהוא מזוהה בהם ומחייב אותם. החירות היא גם המרחב שלתוכו האדם יוצק את המשמעות, מעניק פשר להווייתו.
אך בינו זאת, החיים כזכות הם בהגדרתם פנומן מוסרי. הם מניחים את הקיום האנושי – החירותי כייחודי, אידיוסינקרסטי, כזה שאין לו אח ורע בשום מופע קיומי אחר לעולם לא יכולים להתחייב מתוך עצמם מיניה – וביה. העובדה שנמנע מאתנו להשתעבד בזולתנו, נגזרת מהעובדה שקיומו של זולתנו הוא אוטונומי באופן מוחלט, כך שאין כל אפשרות להזדקק לעומתו אם לא מתוך בחירתו הרצונית – חופשית. ניתן לומר כי זכותו של זולתנו על הווייתו, משחרת בעדנו כחובה אולטימטיבית. אנחנו מצווים להכיר בפנומן החירותי בהופעתו האינדיווידואלית.
אך ישנה כאן קומה מהותנית – פנימית נוספת בסודה של החירות: הזכות לחיים היא גם המרחב הפרטיקולרי שבתוכו אנו פועלים, מממשים את עצמנו. נעשים למי ומה שאנחנו. החירות היא הזכות להיות בהוויה אינסופית, מתמשכת, מתפתחת עד לאין קץ. שלילת החירות א״כ, משמעה בהכרח חניקת הפרט, נטילת האפשרות מהאדם המשועבד לחיות את החיים שהם החיים שלו. במובן זה, העבדות למעשה לוכדת את החיים ועושה אותם לחיים חלולים ונטולי זכות. האדם המשועבד חי כשהוא משולל הוויית אמת. כך שאם רציחה נוטלת מהאדם את חייו באופן חד פעמי, השעבוד שולל מהאדם את חייו באופן מתמשך ורציף. היא כביכול מחיה ורוצחת אותו בו זמנית. מקיימת אותו כחי, אבל שוללת את חייו כחיים בזכות.
לחירות במובן הזה, ישנן שתי השלכות ממשיות באופן הופעת האדם במרחב: חופש וכבוד. החופש הוא האפשרות של האדם לעשות ולבחור כרצונו, לחיות את חייו כראות עיניו, מבלי שיש מאן דהו שיכול להגבילו באופן כלשהו. כאשר הכבוד מתייחס אל האלמנט המהותני, באופן שבו אנו לא רק מכירים בפנומן החירותי שניצב לפנינו, אלא אף מצווים להוקיר אותו. בהלכות צדקה אנו מוצאים סדרת הלכות העוסקות בחובתנו כלפי הזולת, לא רק באפשרות לקיימו, אלא באפשרות להעניק לו את חייו כחיים בזכות, חיים בכבוד. כך לדוג׳ אנו מוצאים את דברי התלמוד הבאים:
“ת”ר, די מחסורו, אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו. אשר יחסר לו, אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו. פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו, ורץ לפניו שלושה מילין” (כתובות סז’ ע”ב).
ה”די מחסורו” – מכוון אל הקיום עצמו, זאת לעומת ה”אשר יחסר לו” מכוון כלפי הקיום כזכות. ובמובן זה הקיום בכבוד. לקיום במתכונת החירותית הזאת, ישנם מאפיינים ייחודיים, הנגזרים בראש ובראשונה מאופיו האינדיווידואלי של הנזקק העומד לפנינו.
נמצינו למדים, כי שיותר ממה שמצב השעבוד של העם היהודי במצרים שלל את חייהם, הוא שלל את חייהם כזכות. עשה אותם לחיים נטולי חופש וכבוד. חיים שכאלה הם בהכרח חיים שהמוות אינהרנטי בתוכם בנוכחות מתמשכת. זהו מוות המתייחס אל היסוד הראשוני של החיים האנושיים. במובן זה, כאשר אנו קוראים בהגדה על כך כי “שֶׁפַּרְעֹה לֹא גָזַר אֶלָּא עַל הַזְּכָרִים וְלָבָן בִּקֵּשׁ לַעֲקוֹר אֶת הַכֹּל” הרי שזאת אכן גזירה שבהתייחס אל הכליה הקיומית – המידית, לבן עלה בזממת גזירתו על גזירת הכליה של פרעה, אך לעומת זאת, פרעה להבדיל מלבן, גזר על הקיום כזכות – באופן של שלילת החירות, דבר שלא היה רלוונטי בזממת הכליה של לבן הארמי.
כך שביציאת מצרים, יותר ממה שהעם היהודי זכה בקיומו, הוא זכה בזכותו עליו. במובן זה יציאה מצרים היא התרחשות הנוגעת בבסיס הווייתם, באופן שבו היא מתמירה אותם מחיים טריוויאליים לחיים בזכות. העם היהודי נולד אל חירותו, מתהווה מתוך הגשמת זכותו להוויה פרטיקולרית משל עצמו. זאת בשורה שאי אפשר להפריז בחשיבותה ומשמעותה הלאומית והאנושית כאחד. אתוס החירות התכונן כאבן הראשה של האומה היהודית. העם היהודי אינו נמצא בהוויה אקראית, סתמית, אלא ככזו המתקיימת בחלל של חירות אינסופי, כזה המקדש את האדם ואפשרותו להגשמה והשתלמות לאין קץ.
אבל בינו זאת, העם היהודי כאומה נולד בפועל רק במעמד הר סיני, או אז הוא מקבל את זהותו הייחודית בזכות עמידתו לפני הר סיני וקבלת עשרת הדיברות, במובן זה הקיום היהודי בפועל אכן קורם עור וגידים בנקודת הזמן ההיא. אך יציאת מצרים – כמכוננת החירות מופיעה כאירוע מטרים לאותה היוולדות בפועל. או במילים אחרות, הזכות לקיום קודם לקיום עצמו.
אך כאן מן הראוי לחדד נקודת עומק נוספת. העובדה שהחירות איננה מתחוללת בחלל ריק, קרי העם היהודי לא יוצא סתם אל חירותו, אל מרחב אוטונומי שבו הוא יכול לעשות ככל העולה על רוחו. אדרבה, זאת יציאה שכולה קודש אל החובה. העם היהודי יוצא אל חובתו האולטימטיבית. כאן אנו מזהים את תמצית הפרדוקס של החירות כפי שהיא מופיעה בהתרחשות של יציאת מצרים, וכפי שאנו מתוודעים זאת להדיא מהכתובים המבשרים על התרחשות הגאולה ההולכת וקרבה:
“וַיֹּאמֶר כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה” (שמות ג’ יב’).
האות האמור כאן, מאותת בעדנו על תהליך השתלמותה של החירות. אלוהים כמו מורה למשה רבינו על המרחב שלתוכו נולדת החירות, זהו מרחב שכולו על טהרת מחויבות ונאמנות. בראייה זו החירות תובעת מהאדם להקדיש את עצמו אל הטרנסצנדנטי שמעבר לו. לתעל את החירות אל הגשמה שכולו חובה והתמסרות. באופן פרדוקסלי נעשית החובה כנקודת ההגשמה האולטימטיבית של החירות, היא יוצקת בו ממד של פשר ואמת, מחלצת אותו מחופשיות סתמית ואפילו כאוטית, ועושה אותו לנוכח וקונסטרוקטיבי בתנועת התיקון המוסרית של העולם. כך החירות כזכות לקיום, נוגעת בבסיסה בזכות הקיום האוניברסאלית – הוי אומר, העולם במתכונתו התכליתית והמוסרית הראויה.
אין פלא א”כ מדוע כבר עם פתיחת עשרת הדיברות – המשמשות כארכיטיפ של המחויבות והנאמנות היהודית, אנו מוצאים את מתיחת הקו בין אותה התגלות שכולה בסימן של קבלת וציות, לאירוע המטרים של הופעת החירות בגאולת מצרים:
“אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים” (שמות כ’ ב’).
אלוהים המתגלה כנקודת העיגון של המחויבות, רותם את התגלותו להופעתה של החירות ומאותת לאומה היהודית על טיבה של אותה חירות, ועד כמה היא אמורה להצטרף ולהיחקק בהתגלות ההוות בסיני.
ומכאן למדנו על שלושת מאפייניה העיקריים של החירות כפי שמופיעים בהקשר זה: החופש, הכבוד, והנאמנות. כאשר שלושה מרכיבים אלו מהווים בהכרח היסוד הבלתי טריוויאלי של הקיום. הם אלו המתמירים את הקיום ממתכונת סתמית וסטטית, ועושים אותו לדינמי ומשמעותי, כזה הנושק אל התיקון והתכלית המכוונת.
זאת הסיבה שאנו בליל הסדר מצווים על השאלה והתשובה, על הפתיחה בגנות והסיום בשבח. בלילה הזה כשחגיגת החירות על ראש שמחתנו, אנו מעצימים שבעתיים את הבלתי טריוויאלי, נותנים לו מקום ופשר. הילד, מי שנמצא בנקודת הראשית של הווייתו, לומד – עקב בצד אגודל, לאורכו של הלילה הזה, כמה החירות – כקיום בזכות, היא בלתי טריוויאלית בעליל, כמה יש להתאמץ בעדה, ועד כמה היא כה ייחודית – בדייקא אל האומה היהודית באופן שבו היא מטרימה את הווייתנו הלאומית. כך הוא תוהה עם פתיחתו של הלילה: “מַה נִּשְּׁתַּנָה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילות“? ישנה כאן הבנה אקסיומטית – ראשיתית שאנו כמו שותלים שם כבר בתחילתו של הערב, כי משהו באופייה הקיומי של הארוחה – במה שאנו מתעתדים לאכול ו/או לא לאכול, כמייצג את עומק השוני, את אותה בלתי טריוויאליות של החירות.
וכך בעקבות התהיות הללו, המצביעות על ההחרגה המובנית של הלילה, אנו יוצאים למסע של בירור ואימות בעניינה של החירות. אנו פותחים בגנות – מגוללים את המצב הקיומי הראשוני שבו היינו: “עֲבָדִים הָיִינוּ לְפַרְעה בְּמִצְרָיִם, וַיּוצִיאֵנוּ ה’ אֱלהֵינוּ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרעַ נְטוּיָה” אלא שלאלתר אנו עוברים לגולל את התרחשות החירות, כשמימית, ככזו שנוגעת בבסיס ההתגלות האלוהית עלי אדמות: “וְאִלּוּ לא הוצִיא הַקָּדושׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אֲבותֵינוּ מִמִּצְרָיִם, הֲרֵי אָנוּ וּבָנֵינוּ וּבְנֵי בָנֵינוּ מְשֻׁעְבָּדִים הָיִינוּ לְפַרְעה בְּמִצְרָיִם“, או במילים אחרות, החירות היא כה בלתי טריוויאלית, עד אשר ניתן לקבוע כי אילולא התרחשה אותה גאולה שמימית, הרי שעד עצם היום הזה עוד היינו נשארים במצב הניאנדרטלי – הבלתי מפותח ההוא של העבדות. ואף כאן לא נחה דעתנו, עד אשר אנו חוזרים ומחדדים כי למעשה כל התפתחותנו הרוחנית, האינטלקטואלית והתרבותית גם יחד, אינה אלא בתוך חללה של אותה חירות הבלתי טריוויאלית: “וַאֲפִילוּ כֻּלָּנוּ חֲכָמִים כֻּלָּנוּ נְבונִים כֻּלָּנוּ זְקֵנִים כֻּלָּנוּ יודְעִים אֶת הַתּורָה מִצְוָה עָלֵינוּ לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרָיִם. וְכָל הַמַּרְבֶּה לְסַפֵּר בִּיצִיאַת מִצְרַיִם הֲרֵי זֶה מְשֻׁבָּח“.
בהקשר זה מעניין לציין את שאלתו של הבן החכם בהגדה: “מָה הָעֵדות וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה’ אֱלהֵינוּ אֶתְכֶם. וְאַף אַתָּה אֱמור לו כְּהִלְכות הַפֶּסַח: אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקומָן“. בשאלה בניסוח הזה מזהה בעל ההגדה של ייחודיותו של הבן החכם, בכך שהוא יודע לזהות את אלמנט הנאמנות הנעוץ בנקודת הקצה של החירות. באופן שבו החירות אינה מתרחשת בחלל ריק, אלא שואפת אל החובה והנאמנות. מעוגנת בהגשמת העדות החוקים והמשפטים. כך כמענה הולם לשואל כעניין, גם התשובה כהלכה הניתנת לבן החכם מתייחסת בדייקא אל אלמנט הנאמנות, זה ההולך ונמתח אף לאחר תום הסעודה. כך כמו אותתנו בעד הבן שכה הטיב לשאול, אודות טיבה המתמשך (ואפילו הסיזיפי. זה שכבר אין בו את הילת החגיגיות והחירות המוחצנת של הלילה) של החירות והנאמנות הנגזרת הימנה. במובן זה החירות מופיעה כהתמסרות בלתי טריוויאלית ובלתי מותנית המשחרת תמידות לפתחו של בן החורין.