מכנה משותף עמוק ישנו המאפיין את שני החגים הללו, הבאים ברצף זה לאחר זה, יום הכיפורים וחג הסוכות. בשניהם ישנו אלמנט עמוק של חניכה מחודשת של המקדש ונוכחותו המכוונת בעולם.
ותחילה אפתח בעניינו של יום הכיפורים, בהקשרו של יום זה – היום הקדוש ביותר בלוח השנה היהודי, כפי שהדברים מפורשים בכתובים עצמם. באופן שבה אותה עבודה ייחודית ומפורסמת של כהן גדול ביום הכיפורים, מכוונת בבסיסה לטיהורו וכפרתו של המקדש עצמו, ממה שאנו מכנים אותו “טומאת מקדש וקודשיו”. וכפי שזהו מנוסח בכתוב: “וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם לְכָל חַטֹּאתָם וְכֵן יַעֲשֶׂה לְאֹהֶל מוֹעֵד הַשֹּׁכֵן אִתָּם בְּתוֹךְ טֻמְאֹתָם” (ויקרא טז’, טז׳).
הכפרה על המקדש היא בעצם חניכתו וכינונו מחדש. ואין זה מקרי, שהאירוע המשמעותי ביותר במקדש, בכניסתו (האחת והיחידה בשנה) של הכהן הגדול לבית קודשי הקודשים, ביום היותר משמעותי בשנה, יום הכיפורים, עניינה בראש ובראשונה, טהרתו וכפרתו של המקדש, זאת באשר משמעה של כל עבודת הכהן הגדול, היא כמו להגדיר ולכונן מחדש את המקדש ונוכחותו בהוויה הלאומית של העם היהודי, ולמעשה בעולם כולו. כך במובן זה, החטאים והטומאות מופיעים בנשימה והקשר אחד. כי בעומק עניינם לשניהם פשר אחד: הזמניות לעומת הנצחיות. החטא בהגדרתו הוא המצב שבו האדם כמו מנתק עצמו ממד קיומי טרנסצנדנטי/נצחי, והולך שובב אחרי הרגעי והמסוים.
ואם בכפרה על טומאת המקדש עסקינן, מן הראוי להוסיף בהקשר זה, כי בראייתי גם כפרתו של הכה”ג “בעדו ובעד ביתו”, אינה באה ככפרה פרסונאלית/פרטית בעבור עצמו ובני משפחתו, אלא כחלק אינטגרלי מהכפרה על “מקדש וקודשיו”. זאת באשר הכה”ג כמו יצוק אינהרנטית בהווית המקדש, כשאין לו שום מציאות עצמית/פרטית מחוץ להווית הקודש. אבל ע”כ יש להרחיב בנפרד.
זאת הסיבה מדוע כשאנו מדברים על חטאים, בוודאי אלו המיובאים לכפרה במקדש, אנו מדברים על החטאים שבשגגה, וכפי שמורים לנו להדיא הכתובים שם בפרשת עבודת יוה”כ: “וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם אִשֶּׁה לַיהוָה וְחַטָּאתָם לִפְנֵי יְהוָה עַל שִׁגְגָתָם. וְנִסְלַח לְכָל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם כִּי לְכָל הָעָם בִּשְׁגָגָה” (במדבר טו’, כה’-כו’). משמעותה של השגגה בהקשר זה, הוא בהיותה מקומית ומסוימת – כזאת שהיא נטולת כוונה תכליתית, היצוקה בתוך קונטקסט רחב יותר של פעולות ודפוסי התנהגות (זאת הסיבה שאנחנו כמעט ולא מדברים על חטא במובנו הזדוני, וזאת כי באשר עצם התרחשות התשובה והאינטרוספקציה שבדיעבד, כמו מגלה למפרע כי אותו החטא היה מלכתחילה בבחי’ שוגג. וזאת הסיבה מדוע התורה כמו מזהה באופן קטגורי את ‘כָל הָעָם בִּשְׁגָגָה‘ אבל ע”כ יש להרחיב בנפרד).
כך גם אנו מוצאים בפרשיות שאותם קראנו לאחרונה בשלהי ס’ דברים, את האופן שבו חוזר משה רבינו ומורה בעד העם היהודי, על הזיקה המהותית העמוקה המתקיימת בין הבחירה בטוב כבחירה בברכה ובחיים, לבין הבחירה האלטרנטיבית ברע כבחירה בקללה ובמוות: “הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ” (דברים ל׳ יט׳).
זהו א”כ, הקישור הישיר אל פשרן של הטומאות האמורות כאן. כי הטומאה לעולם עניינה ההיאחזות בזמני במובנו היותר נפסד. או אם נרצה, במוות. המת מגלם בעצם הווייתו, את האופן שבו מציאות שהיתה בה לך לפני רגע, חיוניות חיים אינסופית, הפכה לגוש בשר דומם ההולך ונרקב בכליונו הבלתי נמנע. זאת מדוע כל זיקה אל אותה מציאות נפסדת, משמעה בהכרח טומאה.
זאת הסיבה מדוע הן החטאים והן הטומאות מתייחסות בעיקרם אל המקדש. המרחב המקדשי משמש למעשה כארכיטיפ של חיבור אינסופי אל מקור ההוויה. החיים כולם כמו מוצאים את פשרם ותכליתם, באמצעות הזיקה אל המקום ההוא. שם המציאות הגשמית הנפסדת והמסוימת, זוכה למטמורפוזה, באמצעות אותו ממשק מטא-פיזי אל הנשגב והטרנסצנדנטי המתקיים שם. כך כי כאשר נטמא המקדש, היינו, מתקיימת בו זיקה אל אותה נפסדות של מוות, הרי כי תמציתו המהותית נפגעת באורח אקוטי.
ובהמשך לכל האמור, הרי כי אם זה עניינם המשותף של החטאים והטומאות, בהכרח גם בצדה השני של המשוואה, היינו ההיחלצות הן ממצב הטומאה והן ממצב החטא נושא באופיו תכונה משותפת, היטהרות. במובן זה, כל תהליך של תיקון והתגברות על הזיקה אל הנפסדות, משמעו בהכרח הצטרפות פוזיטיבית מחדש אל החיים והחיוניות האינסופית האצורה בהם. במובן, זה הכפרה והטהרה חד הם.
כך אנו מוצאים את דבריו הידועים של רבי עקיבא במשנה, אודות טיבה של הכפרה מן החטא:
“אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, אַשְׁרֵיכֶם יִשְׂרָאֵל, לִפְנֵי מִי אַתֶּם מִטַּהֲרִין וּמִי מְטַהֵר אֶתְכֶם, אֲבִיכֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים, וּטְהַרְתֶּם, וְאוֹמֵר מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל ה’, מַה מִקְוֶה מְטַהֵר אֶת הַטְּמֵאִים, אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְטַהֵר אֶת יִשְׂרָאֵל” (משנה יומא, פ”ח משנה ט’)
במילים ספורות אלו, מגלה את אוזנינו גדול חכמי ישראל, כי כשם שעניינם של החטא והטומאה, חד הוא, כך גם עניינה של הכפרה והטהרה. וכשם שאנו מוצאים את המקווה המשמש כחזרה בלתי אמצעית אל מקור מים החיים, וממילא אל ממד הטהרה האינסופית. כך גם עניינה של הכפרה, הוא בכך שהיא מתחוללת כהיטהרות. במובן זה, אלוהים נעשה ממש כמקווה, באופן שבו האדם כמו חוזר ומצטרף עצמו בטבילה טוטאלית ובלתי אמצעית, בהווייה האלוהית. ישנה כאן הגדרה מופלאה של מה שהכתוב קורא אותו ‘לִפְנֵי יְהוָה תִּטְהָרוּ’. בראייתו של רבי עקיבא, האדם לא רק נוכח אל מול האלוהים, אלא עצם עמידתו לפניו, מייצרת הצטרפות תודעתית/נפשית, אשר כמו גואלת את האדם מזוהמת תודעת הזמניות והנפסדות האופפת אותו. האדם נעשה משוגג למכוון, מרגעי לנצחי.
אלא כי כאן ברצוני לגעת בנקודה עומק נוספת, הקשורה בטבורה לעצם עניינו של יום הכיפורים:
כי כפי שהראנו לעיל, כפרתו של יום הכיפורים מתחוללת בראש ובראשונה ביחס אל המקדש. קרי, בניסיון לשקם ולְהַבְנוֹת מחדש את המקדש כנקודה ארכימדית נצחית בלב ההוויה הארצית. כך בעצם שיקומו של המקדש, עשויה הכפרה לחול כלפי כל מה שחוזר ומצטרף בהוויה זו. וזאת בעומק עניינה של קריאת השם המפורש במקדש ע”י הכהן הגדול, והאופן שבו כל הכוהנים והעם שבעזרה, היו כמו מצטרפים וחוקקים מחדש את הווייתם, באותה התגלות נצחית שחזרה והתנצנצה באותם רגעים מצמיתים של עבודה.
אלא כי כאשר נביט בטיבה של עבודה זו, הרי שהיא נגעה בצדו המהותי-פורמאליסטי של המקדש. קרי באופן שבו התכונן מחדש דווקא אלמנט הקביעות שמאפיין את המקדש. כי בהקשר זה, הנצחיות והקביעות הולכים שלובי זרוע. הקדושה אותה אנו מייחסים אל המקדש, עניינה נוכחות קבועה ורצופה, שאינה תלויה זמן ונסיבות. או לפחות כל עת שהיא אינה מחוללת ונטמאת בחטאי האומה. זהו בעומק פשרה של הקביעה המופיעה בדברי החכם רבי אלעזר ולפיה: ‘לֹא זָזָה הַשְּׁכִינָה מִתּוֹךְ הַהֵיכָל.. וְכֵן הוּא אוֹמֵר קוֹלִי אֶל ה’ אֶקְרָא וַיַּעֲנֵנִי מֵהַר קָדְשׁוֹ סֶלָּה, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חָרֵב הֲרֵי הוּא בִּקְדֻשָּׁתוֹ.. אַף עַל פִּי שֶׁהוּא חָרֵב הָאֱלֹהים אֵינוֹ זָז מִשָּׁם‘ (מדרש שמות רבא – ב’ ב’) כי זאת היא בעומק עניינה של הקדושה, ביכולתה לכונן את הקביעות בהווייתו של האדם. כי הקביעות והנצחיות עניינם חד הוא. כי הנפסד והיחסי, הוא לעולם דינמי ומשתנה, היום הוא ישנו ומחר הוא איננו, היום הוא כאן ומחר הוא באי שם וכו׳. זאת לעומת הקבוע, שנוכחותו נושאת בחובה אלמנט מהותי. הוא נמצא בשאר הוא אמור להימצא, הוא ממוקם באשר ממוצב. קרי, באשר אותו מיקום ספציפי ביותר, מייצר בעדו את המְכֻוָּנוּת המטא-קיומית המאפשרת לו לממש את נוכחותו עלי אדמות.
כך גם מלכתחילה נועד המקדש, להוות נקודת מרכז פולחנית – אקסקלוסיבית אשר תובעת מכול בני האומה היהודית, לייבא את של הריטואליים ותשוקותיהם הרוחניות, אל מקום ייעודי אחד, אשר שם כמו תתקיים בעדם את אותה לימינאליות של יחס. או במילים אחרות, את המגע הסִפִּי – הבלתי אמצעי, עם הנשגב והאינסופי. כך כי כאשר נפגע המקדש בזוהמת הזמניות נפסדת שנבדקה בו, מה שנפגע מיניה וביה, היא גם אותה קביעות בדיוק המאפיינת אותו. המקדש כמו נעשה לעוד מקום, בית שזמנו ומעמדו קצוב ומסוים ואינו מייצג דבר מאשר את נוכחותו הפיזית – קונקרטית.
כאן בדיוק נכנסת כל עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים. ביום הזה כמו ניתן האור הירוק בעד בני האדם, כשהם במצב של התעלות והתגברות עצומה על כל מה שמייצג את האנושי והנפסדות – זאת באמצעות אותם חמשת העינויים שהם מחילים על עצמם, כאשר כך כשהם בתודעה על-אנושית, הם נכנסים כל הדרך לפני ולפנים, באמצעות הדמות האנושית היותר נאצלת, ה”ה הכהן הגדולֿ, כאשר תכליתה של כניסה זו, הוא לייצר ממשק מחודש בין כל ממד החוץ – ע”ס רבדיו ומדרגותיו השונות (הבאים לידי ביטוי במדרג עשרת הקדושות המופיעות במשנה), לעומת ממד היותר פנימי ומוכמן בסתר המדרגה, ובכך לכונן מחדש את קביעותה של הקדושה. לוודא כי אותה קדושה אכן לא זזה ממקומה וכי חלילה הפריצים לא חיללוה. זאת ג”כ עניינה של הכפרה המתחוללת באמצעות שני השעירים – האחד שכולו קודש לה’ ונכנס בהזאת דמו על הפרוכת לפני ולפנים, בעוד שהשני עושה את דרכו חוצה, אל אותה ארץ גזירה המייצגת את הממד שכולו אבדון ונפסדות. במובן זה, הבירור הגורלי שמקיים הכהן הגדול ביניהם, נוגע בדיוק בנקודה זאת. בין היותר קבוע ונצחי, למה שהוא מוות ונפסדות בתכלית. כך היא א”כ עניינה של כפרת המקדש וטיהורו ביום הכיפורים, כאשר משם ממילא מתרחשת כפרתה של האומה כולה.
וכאן קודם שנבוא להתייחס למעבר אל חג הסוכות וטיב כינון המקדש המתקיים בחג זה, ברצוני להקדים ולהביא את מאמר חכמים במס’ סוכה. זהו מאמר המופיע להדיא בהקשרה של אותה שמחה ייחודית ויוצאת דופן של חג הסוכות, ה”ה שמחת בית השואבה, כך שכבר מדברי התלמוד שם אנו למדים על האופן שבו ישנה לאגדה זו השלכה ומשמעות על עניינו של חג הסוכות, ובדייקא באופן שבו התבטאו הדברים באותה שמחה אמורה:
“חמש עשרה מעלות: אמר ליה רב חסדא לההוא מדרבנן דהוי קמסדר אגדתא קמיה א”ל שמיע לך הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד א”ל הכי אמר רבי יוחנן בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד חמש עשרה מעלות והורידן אי הכי חמש עשרה מעלות יורדות מיבעי ליה אמר ליה הואיל ואדכרתן (מלתא) הכי אתמר בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח ליכא דקאמר ליה מידי אמר דוד כל דידע למימר ואינו אומר יחנק בגרונו נשא אחיתופל ק”ו בעצמו ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה אמר ליה שרי כתב שם אחספא ושדי לתהומא ונחית תהומא שיתסר אלפי גרמידי כי חזי דנחית טובא אמר כמה דמידלי טפי מירטב עלמא אמר חמש עשרה מעלות ואסקיה חמיסר אלפי גרמידי ואוקמיה באלפי גרמידי” (מס׳ סוכה נג’ א’).
(ביאור: ל’ המשנה: חמש עשרה מעלות היו במקדש. גמ׳: אמר לו רב חסדא לאחד החכמים שהיה מסדר את האגדות לפניו, אמר לו, שמעת אודות אותם חמש עשרה ׳שיר המעלות׳ שבתהילים, כנגד מי אמר אותם דוד? השיב לו אותו חכם, כך אמר רבי יוחנן, בשעה שדוד המלך כרה את היסודות של בית המקדש, עלו מימי התהום ואיימו לשטוף את העולם, אמר דוד האם יש מישהו שיודע אם מותר לכתוב את שם אלוהים המפורש על גבי חרס, על מנת שניתן יהיה להטיל אותו למימי התהום ובכך הם יחזרו לנוח. לא היה מי שידע לומר לו דבר ע״כ. אמר דוד, כל מי שיודע לומר ולא אומר, ייחנק בגרונו. שמע זאת אחיתופל, ונשא קל וחומר בעצמו, ומה אם לעשות שלום בין איש לאשתו, בסיטואציה של פרשת סוטה, אמרה התורה שהשם של אלוהים שנכתב בקדושה, יימחה על המים, כאשר מדובר על עשיית שלום לכול העולם כולו, על אחת כמה וכמה. אמר לו אחיתופל לדוד, א”כ אז מותר לעשות זאת. ואכן כך עשה דוד בפועל, כתב את השם המפורש על גבי חרס והטיל אותו לתהום, וכך התהום אכן ירד ששה עשר אלפי אמות. כאשר הוא ראה שמימי התהום ירדו יותר מדי, הבין דוד כי זאת מציאות לא טובה, באשר כמה שהקרקע יותר רטובה, כך הדבר יותר טוב לחקלאות. ואז על מנת לגרום למים לעלות מחדש, קרא דוד את אותם חמש עשרה שיר המעלות, וכך בכול ׳שיר המעלות׳ שקרא, עלו המים אלף אמה כלפי מעלה. כך שהתוצאה בסו, הייתה שהמים היו רחוקים מן הקרקע רק אלף אמה בלבד).
אי”צ להכביר במילים כמה שלפנינו אגדה שהיא כולה פלא. חידה סתומה ממש. ברי הדבר, שכל התיאור שלפנינו איננו מקרי. ואיננו עוסקים כאן בהתרחשות שכמו קרתה לגמרי במקרה, כמן ׳תקלה׳ הנדסית שעמה נאלץ דוד המלך להתמודד תוך כדי שהוא חופר את יסודותיו של המקדש, אלא באירוע שיש בו בכדי לגלות את אוזנינו את מהותו היותר פנימית של המקדש ועניינו. לא בכדי נחשפים אותם מימי התהום העצומים, דווקא בעת חפירת יסודות המקדש. ישנה כאן התנגדות מובהקת של אותם תהומות לעצם הופעתו של המקדש. וכאן יפה להזכיר את הל’ המופיעה בס’ תיקוני זוהר: “מַיִם תַּתָּאִין אִינוּן בּוֹכִין וְאָמְרִין אֲנַן בַּעִִיָין לְמֶהֱוֵי קֳדָם מַלְכָּא עִלַּת הָעִלּוֹת, וּבָעָן לְסַלְקָא לְעִילָא” (תרגום: מים תחתונים הם בוכים ואומרים, אנו רוצים להיות לפני המלך – סיבת הסיבות, והם רוצים לעלות למעלה). המים התחתונים האמורים כאן, הם מימי התהום שלהם הוקדשה הבריאה ביום השני, וכל’ הכתוב: “וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם. וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן” (בראשית א’, ו’-ז’). המים מתחת לרקיע האמורים כאן, הם המים שעליהם אמרו חכמים ׳מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך׳ (תענית ז׳ א׳). כי זאת בדיוק עניינו של החומר בגרסתו היותר היולית, בכך שהוא הולך אל המקום היותר נמוך. במובן זה, הגרביטציה היא המאפיין המובהק של החומר.
ובינו זאת, אין כמו המים לייצג החומר במובנו היותר גנרי. המים הם התרכובת הכימית המכילה בגרסתה הנוזלית בסיס לכול צורות החיים המוכרות לנו. כך שבמובן מה, צורות החיים בהופעתן הפרטנית – המסוימת, היא התגברות על אותה גנריות מימית משותפת (אנו מוצאים למשל, כי מבחינה אטימולוגית, המילה ‘מים’ נעדרת צורת יחיד, והיא מופיעה אך בצורת רבים). כך שאם המים הולכים בהגדרתם כל הדרך מטה, הצורניות שחלה עליהם, הולכת מעלה. כמו מצליחה לגאול את עצמה מאותה נמיכות ושפיפות קיומית. כך במובן זה, האדם, שהוא הנתפס כגרסה הצורנית היותר מעולה בבריאה, הוא היחיד שהנו ישות ‘בעלת קומה׳. קרי, כזה ההולך על שניים ומתקומם מעלה מעל פני הקרקע.
בהקשר זה, משמש המקדש כנקודה קריטית בתנועת ההתנשאות הזאת כלפי מעלה. כי זאת בדיוק תכליתו של המקדש. עצם המעמד הלימינאלי של ‘לפני ה” מעניק בעד העולם כולו את אותה מטמורפוזה של התעלות צורנית. כך הוא גם זוכה בעידון המוסרי המכוון. נעשה לרצוי וראוי לפני המקום. אפשר א”כ לראות במקדש כהיכל התהילה של הצורניות באשר היא. או אם נרצה, הממד שבו כל התַּחְתּוֹנִיּוּת של הבריאה נגאלת ׳קמי מלכא׳ – היינו לפני האלוהים וההצטרפות לעומתו.
כך במובן זה, המקדש כהיכלה של הקביעות (עליה הרחבנו את הדיבור לעיל), משמש כאנטי תזה מובהקת לדינמיות האינסופית של המים. העובדה כי זרימת תנועתם של המים היא לכל צד (כשהם כולם הולכים ומצטרפים מטה), זאת מבלי שישנה אפשרות לכלוא אותם במקום קונקרטי – מסוים, עושה אותם כהפכים לכול מה שמייצג המקדש במתכונתו הייעודי והמכוון.
ואם לחזור לסיפור חפירת יסודות המקדש ע”י דוד המלך, הרי כי עלייתם של מי התהום כלפי מעלה, קשורה בעומקה לעובדה זו. כי זאת בדיוק עניינו של המקדש, בכך שיסודותיו יצוקים במקום היותר תחתון וראשו מכוון השמימה. כאן כמו מצאו אותם המים התחתונים את הזדמנות הפז לחזור ולעלות כלפי מעלה. להיעשות כאלו שגם הם נוכחים ‘לְמֵהוֹי קָדַם מַלְכָּא‘. זאת שאיפה שהיא לא פחות מאשר ליבת עניינו המקדש. אלא כי כאן, באה לאלתר הסכנה העצומה הכרוכה בעלייתם הפתאומית, באופן שבו הם איימו לשטוף את העולם כולו. או במילים אחרות, תנועה בלתי מבוקרת של המים כלפי מעלה, בעצם לא יכולה לאפשר קיומה של צורה כלשהי עלי אדמות. כך שבאופן בלתי נמנע אין מנוס מהחזרתם של המים מטה. אלא שאז המים ירדו יותר מדי למטה, עד כי הדבר פגם בחיוניות שלהם על פני כדור הארץ. כך קרא דוד המלך את אותם חמשת עשרה שירי מעלות שהחזירו את המים כלפי מעלה. אלא כי הפעם, הייתה זאת חזרה מדורגת ומבוקרת.
כך במובן זה, נעשו אותם חמישה עשר שירי המעלות – המיוצגים בחמש עשרה מעלות בבית המקדש – העולות מן העזרה אל ההיכל, למייצגות את תמציתו המהותית של המקדש. היכולת לייצר את הסובלימציה והאיזון הנכון הנכון, בין השמים לארץ, בין המים התחתונים למים העליונים, בין התשוקה של ‘למהווי קמי מלכא’, לתכונה הבלתי נמנעת כי עליהם להישאר בכל זאת במעמדם הנמוך. כמו להמשיך ולשמש כמצע פיזיקאלי ראשוני, שממנו צומחת ועולה הבריאה כולה.
כאן מן הראוי להוסיף את אלמנט הטומאה לעומת הטהרה. כי באופן פרדוקסאלי, הטומאה חלה בדייקא על מה שהוא צורני ומוצק יותר. כך כי ככל שצורה כלשהי נחשבת כמסוימת וקבועה ביתר שאת, זוהמת הנפסדות (היינו, הטומאה) דבקה בה שבעתיים. זאת עניינה של הטומאה, המופיעה כעננה של עכירות האוחזת דווקא במי ששואף אל השלמות הצורנית, אלא אותה גבהות המנצנצת בטיבה את האינסופיות האלוהית.
זאת הסיבה מדוע הטומאה הטיפוסית מופיעה בכתובים בשני הקשרים: ‘כָּל-הַנֹּגֵעַ בְּמֵת בְּנֶפֶשׁ הָאָדָם אֲשֶׁר-יָמוּת וְלֹא יִתְחַטָּא, אֶת-מִשְׁכַּן יְהוָה טִמֵּא–וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא, מִיִּשְׂרָאֵל: כִּי מֵי נִדָּה לֹא-זֹרַק עָלָיו, טָמֵא יִהְיֶה–עוֹד, טֻמְאָתוֹ בוֹ. זֹאת, הַתּוֹרָה, אָדָם, כִּי-יָמוּת בְּאֹהֶל: כָּל-הַבָּא אֶל-הָאֹהֶל וְכָל-אֲשֶׁר בָּאֹהֶל, יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים‘ (במדבר יט’, יג’-יד’).
טומאת המקדש וטומאת האוהל, משמשים כשני ארכיטיפים קלאסיים של הטומאה. הצד השווה בין המקדש אל האוהל, הוא בתחושת הקביעות שהם מעניקים לאדם. כי כאמור, זאת היא בדיוק תכליתו של המקדש, ובאותה מידה זאת היא תכליתו של הבית, או בל׳ המקרא, האוהל (גם אם באופן חוּלִי). מצבו הקיומי של האדם מאז גירושו מגן העדן המיתולוגי, הוא להיות נע ונע, כשהוא שרוי באימת נפסדותו הבלתי נמנעת. אך זאת ניתנת בידו האפשרות בשני המקומות הללו, לזכות לעדנה של נחמה ולתחושת הכלה ושייכות: במקדש, באופן הצטרפותו אל האינסוף – אל מול האלוהים. ובאותו ממד אינטימי של בית –באופן שבו הם מעניקים לאדם את קורת הגג של השייכות והמשמעות. מן הבית הוא יוצא ואל הבית הוא שב, במובן זה ערכו הסגולי של הבית, הוא גדול לאין שיעור מסך קירותיו הפיזיים. שם א״כ, במקדש האלוהי ובאוהלו הפרטי של האדם, עלולות להיות לחדירתה של המוות השלכות עגומות במיוחד. בגריעה אקוטית בבסיס הווייתם. כך א”כ, כל טומאה שבעולם, יש בה בעומקה, מן טומאת המקדש וטומאת האוהל גם יחד.
אך בינו זאת, כשאנו מדברים על טומאה, קרי, נפסדותו של המוות במובנו הטרגי ודבקותו בצורות החיים השונות, אין אנו מדברים אלא על מופעים רגשיים – סובייקטיביים שונים של נמיכות הרוח, כמו גם תחושות של עצבות וקדרות לב, שיש בהן בכדי לייצג את אותה תכונה של נפסדות הפוקדת את האדם. אלו הן תחושות הלוקחות את האדם מטה. גורעות בבשר החי של הווייתו הצורנית, ושאיפתו כלפי מעלה. במובן מה, זהו סדק אקוטי בתחושת המשמעות שאופפת אותו בחייו ובבחירותיו עלי אדמות. כך שאם נרצה, הדכדוך הקיומי קשור בטבורו עם הזיקה אל המוות, ואך טבעי שהוא יפקוד במיוחד דווקא את אלו השואפים למעלה, אל הגבוה והנשגב.
כנגד הטומאה באים המים. הם אלו המהווים את תשובת המשקל האולטימטיבית לטומאה, כתחושת הנפסדות של המוות. באופן פרדוקסאלי, אם ישנו מקום שבו לעולם לא תחול הנפסדות, הם דווקא המים. הם אלו הנקראים בהגדרתם ‘מים חיים’ (זאת עד כמה שהם מצורפים, פיזית, אל המים האינסופיים של הבריאה), באשר נביעתם היא אינסופית. יש בהם מן התנועה שלעולם אינה חדלה, הם נמשכים והולכים מסוף העולם ועד סופו. זאת הסיבה שהדרך להיטהר מתחושת נפסדותו של המוות, עוברת דרך הצטרפות טוטאלית ובלתי אמצעית אל מקווה המים. בהצטרפות שכזו, ישנה כמן חזרה אל הממד המטא-קיומי. אל אותה נקודת מוצא ראשיתית שבה הכול הוא אחדותי בתכלית.
ברם, בינו זאת, אחדותיות זו נושאת בחובה אופי דואלי מובהק: מחד, יש בה בכדי לקחת את הישות המיטהרת אל מקום של גולמיות חומרית, כזה שמטרימה בהווייתה את הצורניות כולה. אך בו זמנית דווקא היא שמה את הדברים במקום שכולו חיים. כזה שאין בו שום ממד של נפרדות ונפסדות. כך נעשית אותה ישות לחלק אורגני מכוח החיים האינסופי, ומשם היא כמו מזדכה מחדש על אופייה המסוים לה.
(בהקשר זה יש להוסיף, את מאמרו של רשב”י המובא בתלמוד: ‘קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל, שנא’: ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם‘ [יבמות סא׳ א׳]. כי דווקא האדם היהודי שכמו גאל עצמו תודעתית, מאותם ‘משפחות האדמה’, הוא זה שעושה את אוהלו לחשוף אל המוות. וכפי שביארנו לעיל, כי אלו שני צדדים של אותו המטבע. ההתגדלות והצורנית מחד, והחשיפה אל הנפסדות ואימת המוות מאידך. וקיצרתי).
הבה נחזור לנושא שבו פתחנו: חניכת המקדש והאופן שבו היא מתרחשת בציר שבין שני המועדות – מיום הכיפורים לחג הסוכות:
אם ביום הכיפורים המקדש זוכה לטהרתו – וממילא לחניכתו המחודשת, זאת בזכות הצטרפותו הייחודית כלפי מעלה. בעבודת הכהן הגדול המייצרת בעדו את ממשק מחודש שורש החיים האינסופית, האצורה שם בבית קודשי הקודשים. זה שעליו קורא משורר תהילים ‘כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים‘ (לו’ י’). הרי שבחג הסוכות, אנו כמו חונכים את המקדש, מצדו התחתון דווקא. קרי מאותו מצע ראשוני עמוק שעל בסיסו הוקם המקדש מלכתחילה. בחג הזה המקדש חוזר ‘לתקשר’ עם אותם תהומות של מים שעליהם הוא הושתת. זהו מן עירנות סביבתית שמחלצת את המקדש מאותה אדישות כביכול, בעובדת היותו יצוק על גבי אותם תהומות, הלכודים שם במקומם הנמוך – התת קרקעי. כי בימי החג הללו באה התנועה אדרבה, בהעלאת המים כל הדרך אל המקום הגבוה שבמקדש, על ראש המזבח ממש.
כך בחג הסוכות, זוכים שני הצדדים לגאולה הדדית: המקדש מחד והתהומות מאידך. המקדש זוכה למימוש היותר נעלה של ייעודו, ביכולתו לייצר את הממשק המכוון בין הממד היותר גולמי ונמוך, לממד היותר גבוה. ולא אך זאת, אלא יש בכך כהיטהרות של מים. כך נעשה המקדש למחובר אל יסוד החיים היותר ראשוני של ההוויה. מאידך, זוכים התהומות ממקומם הנחות, לעלות ולהיראות ‘קמי מלכא’ת. להיות לפני ה’ ממש. במובן זה, יצירתו של ממשק מחודש זה, של המעלה היותר נעלה עם המטה היותר תחתון, זאת התרחשות שהיא לא פחות מאשר חניכתו המחודשת של המקדש. הליכה אחורנית כל הדרך אל האירוע המכונן (תרתי משמע) ההוא בתקופתו של דוד, ולמעשה נוגעים ביסוד המטא-מקדשי הכ”כ מורכב ולימינאלי שבין המעלה והמטה, החומר והצורה, הארץ והשמים. כך נותנים שוב את ההזדמנות אל המים להיראות אל מול הנשגב, אך לא פחות מכך, מיטהרים מחדש באותה ויטאליות האצורה באותה אנרגיה מימית אינסופית.
עניין זה לוקח אותנו להתייחסות רחבה ומהותית יותר בהקשרו של חג הסוכות, וזאת העובדה שבמסורת היהודית הוא נחשב לכזה שבו ‘נידונים על המים’ (וכל’ המשנה בריש מס׳ ר”ה). זאת אמירה משמעותית המתייחסת לליבת עניינו של חג זה. ברי הדבר כי הסיבה העיקרית לכך, נגזרת מהעובדה כי זה חל בראשית תקופת הסתיו המטרימה את החורף. זאת תקופה שבה אנו נושאים את עינינו השמימה, בצפייה, תקווה ותפילה, שאכן נזכה לשפע של גשמים של ברכה, שירדו ויפרו את האדמה, שתהיה לשובע ולא לרזון, לצמיחה וחיים ולא חלילה לקמילה וחידלון.
ואכן, יש משהו בציפייה אל המים, והתלות הקיומית הסימביוטית והמוחלטת שלנו בהם, שהוא נוגע בנקודת הבסיס היותר ראשונית של ההוויה. המים הם אותו רובד הטרום-הווייתי, שהכול קם ויוצא ממנו. במובן זה, זאת היא הנקודה היותר שיווניות. המקום הגנרי שכמו מבעבע בבסיס החיים של כולנו. זהו הממד שצורתנו הקבועה, הנתונה לתעתועי הקיום וחשופה לאימת המוות המרחף, מוצאת בו מזור של נחמה. המים נותנים לנו מן תחושה מוזרה של וודאות קיומית. זאת מוּזָרוּת הנובעת דווקא מהבנאליות השרירותית של המים. אין בגולמיות המימית שום דבר ייחודי, לא טעם ולא ריח, לא צורה ולא מראה. הם מים באשר הם מים. אבל דווקא באשר זאת, כשאנו שותים או אפילו נכנסים במים, הצורניות הפרטנית שלנו כמו נמסה שם בגולמיות המימית הראשונית. יש בכך מן נגיעה בחיים עצמם. במקום ההוא – שהוא נטול התחלה וסוף קוהרנטיים. הממד שלא יחדל לנצח.
כך גם אנו מוצאים את הנוסח המוכר בברכה על המים: ‘שהכול נהיה בדברו’. זאת אמירה קוסמית/גנרית המתייחסת לכלל הבריאה וטיבה הראשוני כבריאה: היותה בריאתו של אלוהים. דבר האלוהים הראשוני הוא זה המחיה ומהווה את כלל הברואים. והמים הם אלו המייצגים נאמנה את אותו כוח הווייה ראשוני – שחסדו ושפעו לא חדל עולמים.
במובן זה, משמשים המים גם כמודל לביטוי מחזוריותם האינסופית של החיים. וכפי שמזהה אותם החכם קהלת: “וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ, וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל-מְקוֹמוֹ–שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא, שָׁם הוֹלֵךְ, אֶל-דָּרוֹם, וְסוֹבֵב, אֶל-צָפוֹן; סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ, וְעַל-סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ. כָּל-הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל-הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל-מְקוֹם, שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים–שָׁם הֵם שָׁבִים, לָלָכֶת” (קהלת א’, ה’-ז’). העובדה הפיזיקאלית כי כל הנחלים הולכים לים, זאת בשעה שהים עצמו אינו מלא, משמשת כביטוי המובהק (ולא רק במובן המטאפורי), לאותה מחזוריות אינסופית של חיים המובעת בכתובים קודם לכן, תנועתה הסיבובית החוזרת של השמש, לצד תנועתה של הרוח שאינה פוסקת מלסבוב. אם נרצה, הנחלים ונביעתם ומגמתם התמידית, הם העדות לאינסופיותה הגולמית של החיים.
וכמה מעניין להזכיר בהקשר זה, את ל׳ המשנה במס׳ יבמות: ׳נָפַל לְמַיִם, בֵּין שֶׁיֵּשׁ לָהֶן סוֹף, בֵּין שֶׁאֵין לָהֶן סוֹף, אִשְׁתּוֹ אֲסוּרָה׳ (יבמות טז׳ ג׳). וכבר הוטעם בגמ׳ כי מים שאין להם סוף, היינו ׳כל שעומד ואין רואה מארבע רוחותיו׳ (יבמות קכא׳ א׳). הוי אומר, ברגע שבלתי ניתן לתפוס את המים באופן ממוקד ומוגדר במרחב ספציפי, הם כמו מקבלים את התואר האינסופי. או אם נרצה, זהו מופעו האינסופי של החומר הגולמי. ומה לנו ארכיטיפ מובהק יותר מאותה אינסופיות, אם לא מקווה הימים הגדול, שהוא בהגדרתו בלתי ניתן לתחימה ותפיסה.
ואם נמשיך בקו המחשבה הזה, הרי כי ייתכן והחכם קהלת כמו שזר דווקא בכתוב זה את סודה של השמחה, דווקא כשהוא מתייחס אל האנרגיה המימית, זאת היצוקה בבסיס ההוויה. כי דווקא אותה תחושת ׳הבלות׳ קיומית, אודותיה הוא לא חוסך במילים מפורטות, נובעת מאיזשהו ניסיון כמו להתעלות ולהתגבר על גולמיותם של החיים. וכפי שהוא אומר זאת להדיא בהמשך: “כִּי בְּרֹב חָכְמָה, רָב-כָּעַס; וְיוֹסִיף דַּעַת, יוֹסִיף מַכְאוֹב” (שם, יח’). החכמה והדעת הם הכלים שבאמצעותם מייצר האדם התניה ורפלקסיה מהמציאות שהוא חי בה. ככאלו, הם גם כמובן אלו שמאפשרים לו להרגיש שלא בנוח עם אותה מציאות (על סך מאפיינה) וכתוצאה מכך, לשפר ולשכלל את הווייתו בשלל אופנים וצורות. אך דא עקא, כי הצד הפחות חיובי של עובדה זאת, הוא בכך שאותה כלים תבוניים/רפלקטיביים בעצמם, נעשים בעדו כחרב פיפיות, המהדהדים לו באופן מוחשי את תחושת הנפסדות ואימת המוות, ומכאן קצרה הדרך לתחושת היעדר המשמעות והתכלית, ומשם באופן כמעט בלתי נמנע, לדיכאון ודכדוך קיומי.
מחשבה זאת לוקחת אותנו לעניינה המיוחד של השמחה בחג הסוכות, ובדייקא בחגיגת השמחה הכה יוצאת דופן של ‘שמחת בית השואבה’:
ותחילה נביא את הכתובים הרלוונטיים בהקשר זה:
“אַךְ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, בְּאָסְפְּכֶם אֶת-תְּבוּאַת הָאָרֶץ, תָּחֹגּוּ אֶת-חַג-יְהוָה, שִׁבְעַת יָמִים; בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן שַׁבָּתוֹן, וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי שַׁבָּתוֹן. וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן, פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים, וַעֲנַף עֵץ-עָבֹת, וְעַרְבֵי-נָחַל; וּשְׂמַחְתֶּם, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם–שִׁבְעַת יָמִים. וְחַגֹּתֶם אֹתוֹ חַג לַיהוָה, שִׁבְעַת יָמִים בַּשָּׁנָה: חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם, בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי תָּחֹגּוּ אֹתוֹ. בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ, שִׁבְעַת יָמִים; כָּל-הָאֶזְרָח, בְּיִשְׂרָאֵל, יֵשְׁבוּ, בַּסֻּכֹּת. לְמַעַן, יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם, כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֲנִי, יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם” (ויקרא כג’, לט’-מג’).
לפנינו תיאור מפורט של אופיו המיוחד של חג הסוכות, כאשר מצוות נטילת ארבעת המינים והישיבה בסוכה, משמשים במובהק ככלים להשגת אותה שמחה לפני ה׳. ובהמשך לאמור, שתי מצוות אלו, שעניינן החיבור והמגע הבלתי אמצעי בין האדם למרחב הבוטני הטבעי, נושאות בחובן מגמה ברורה שהיא על פניה, הפכית מהתנועה אל המקדש, שעניינו התקדשות והתבדלות מן הממד הארצי. אך ברי הדבר, שדווקא פרדוקס זה, נושא בחובו את תמציתו של הסוד: הממשק שהוא מייצר בין הממד הצורני המיוצג במקדש, לממד הדינמי והמשגשג של הטבעיות הבוטנית. זהו אותו ממד שהוא משווע אל המים ותלוי בו לחלוטין.
ואם נמשיך בשרטוט עיקרון זה, הרי שהן הסוכה והן ארבעת המינים, יש בהם בכדי לייצג דווקא את יכולת ההכלה והגיוון. אותה שוויוניות סמלית שבאה לידי ביטוי בהיותה של הסוכה פשוטה בתכלית, נטולת אופי מעמדי מסוים, וככזאת הפתוח לקבל ולהכיל את כל מי שבא ומצטרף תחת סיכוכה. וכל’ החכמים בתלמוד: “כל האזרח בישראל וגו’. מלמד שכל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת” (מס’ סוכה כז’ ב’). וכך גם הם הדברים בהקשרם של מצוות ארבעת המינים הניטלים בחג זה, באופן שבו מתאגדים בצוותא, סוגי צמחים שונים, עם תכונות שונות (וכל׳ האגדה הנודעת, אודות השוני בין כ”א מהם וכו’). כך שבפועל דווקא ההתחברות הכה קרובה ובלתי אמצעית, היא זאת שמייצרת בעד האדם את היכולת לשמוח באמת. להיות במקום של תחושת שחרור מכבלי התבונה הרפלקטיבית הלוכדת אותו בכבליה.
אבל בינו זאת, מסעו של האדם מביתו הקבוע לדירת הארעי של הסוכה, אינה אלא מסע מהקביעות השרירותית, אל הארעיות האינסופית. זאת יציאה מקורת הגג החשופה אל אימת המוות, ושעליה אומר הכתוב: “זאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים” (במדבר יט׳ יד׳), לקורת גג המסורה בידי הגולמיות הטבעית. וזאת כבר לימדונו חכמים במשנה: ׳זה הכלל, כל שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככים בו. וכל דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, מסככים בו׳ (סוכה א׳, ד׳). תנאי הסף האמורים כאן, הם שיהיה הסיכוך (זה שהוא עיקרו של הסוכה והיא נקראת על שמו), תוצר אותנטי של הבוטניות הטבעית, לא שום דבר שעשוי מחומר מעובד וסינטטי. ובכך כי יהיה הסיכוך דבר שאינו מקבל טומאה, קרי, כזה שיש בו מן החסינות מפני תודעת נפסדותו של המוות. הסוכה אינה מקבלת טומאה. כמה בשורה של חיים ישנה כאן. איך צלה של הארעיות המוחלטת, אותה קורת הגג המטה ליפול – החשופה כל כך בפגיעותה לפגעי הטבע הדינאמי, דווקא הוא אינו מקבל טומאה.
במובן זה, עובדת היותה של הסוכה מרחב נטול יומרות צורניות (כהפך המוחלט אל האהל האולטימטיבי – המוקדש אל האדם בגרסתו הייחודית), כזו שיותר ממה שהיא מוקדשת בהגנה על האדם הבא בשעריה, היא מכותבת תמידות עם הטבע החיצון שבו ממוצבת. כך יש בכניסה אל הסוכה, ממד מובהק של אמונה. האדם לא יודע מאום, פגעי הטבע ותופעותיו המשתנות, עשויות לתת את אותותיהם בסוכה בכול רגע נתון, ואפילו להביא לנפילתה. אבל האדם מאמין ונכנס, מאמין ומשתכן לשבעת ימי החג. זאת אמונה הזהה בטיבה לאמונתו של החקלאי – עליה אמרו חכמים באגדה ‘עֵדוּת ה’ נֶאֱמָנָה. זה סדר זרעים, שהוא מאמין בחיי העולם וזורע‘ (במדבר רבה פר’ נשא פרשה יג׳). כי כשהאדם ניצב שם בליבו של הטבע החיצון, אין לו אלא להאמין בחיי העולם. באינסופיות הקיומית. במחזור החיים ואופיו הדינאמי, שלבטח יחזור ויאיר גם לו פנים. זאת אמונה בעולם, בטוּב המוכמן בו. בעובדה שחסד המֵימִיּוּת לא יחדל גם הפעם. כך ניתן לראות גם את הנכנס אל הסוכה, כאמונה בעולם. בטבעיות הפשוטה והנתונה, איך שהיא מות שהיא.
כאן אנו מתחברים אל עניינם של המים בחג הסוכות. או במובן זה, עניינה של הכלליות ההיולית. אל משהו שהוא ארכיטיפ ויסוד גנרי משותף. די אם נביט באותו אדם צמא עד כלות בארץ צייה ועייף בלי מים. כמה תחושת היעדר וצימאון זו, אינה אלא כמיהה משוועת אל החיים עצמם. למקום הכי ראשוני וגולמי של ההיות (זאת פשרה של האנלוגיה שעושה משורר תהילים, לכמיהתו וצימאונו אלוהים). וכנגד זאת, מה עצומה תהיה תחושת ההתחדשות וקורת הרוח שתמלא את האדם בעת שהוא יגיע למקום מים וירווה מחדש את צימאונו. כי או אז הוא כמו יחדש את הווייתו ממש. כך אנו בחג הסוכות, כמהים אל אותה גולמיות ראשונית- גנרית. או אם נרצה, אל עצם החיים.
זה מה שלוקח אותנו לעניינה של המצווה המיוחדת בחג זה, ניסוך המים שבמקדש. במימושה של מצווה זו, אנו מעלים מחדש את אותם המים התחתונים, קרי את אותה תשתית גולמית/ראשונית של הווייתנו (ובדייקא ההוויה המקדשית היצוקה – פיזית, על גבי תשתית זו. וכפי שהתבאר לעיל), ומביאים אותה גבוה מעל גבוה, אל הצורניות האולטימטיבית – לפני האלוהים. האדם, זה שנושא בחובו את שני הממדים הללו גם יחד, לוקח כאן חלק פעיל. במובן מה, הוא בפעם הראשונה לוקח אחריות על המים, במקום שהדבר יהיה הפוך. אותם מים שהוא תלוי בהם ונושא עיניו אליהם בציפייה קיומית, נושאים כעת את עיניהם אליו. לראות אם יזכם בישועה של ממשק ומגע עם העמידה וההתכווננות לפני האלוהים. במובן זה, הגולמיות הקיומית מקבלת לפתע פשר, טעם, כוונה, תכלית, כשבוע זמנית היא שומרת על תצורתה הגולמית הטהורה. אם נרצה, המים הופכים להיות ׳מים בששון ממעייני הישועה׳.
זאת א”כ פשרה של השמחה האולטימטיבית בחג הסוכות – המתגלמת במלוא עוצמתה דווקא שם, בשמחת בית השואבה שבמקדש. זאת שמחתה של הגנריות לאין קץ עם המְכֻוָּנוּת. הממשק עם המים לעומת הצורה, מאפשר לאדם לחוש את עוצם ההוויה מחד, ואת נְעִימוּת הקדושה מאידך. המשמעות והפשר יצוקים על ההיות המימי כמות שהוא. זאת דעת שלא אך שאינה מוסיפה לו מכאוב, כי אם אדרבה, הוא מוצא בה נחמה, הכלה והתרפקות.
ואם בגנריות קיומית עסקינן והמגע המחודש עם הגולמיות המימית, אין מתאים יותר מלהביא את העניין האנושי הגנרי/אוניברסאלי הבא לידי ביטוי בדייקא בחג זה של הסוכות. כי ההוראה על שמחה ייחודית זו של סוכות, מופנית לכלל המין האנושי באשר הוא. כולם מצווים לבוא ולהצטרף לשמחת הממשק המופלאה שבמקדש. להיות שם כשהגולמיות הקיומית זוכה לעדנה של נוכחות וכוונה לפני האלוהים. וכפי שמרה זאת במילים מפורשות הנביא זכריה:
“וְהָיָה, כָּל-הַנּוֹתָר מִכָּל-הַגּוֹיִם, הַבָּאִים, עַל-יְרוּשָׁלִָם; וְעָלוּ מִדֵּי שָׁנָה בְשָׁנָה, לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת, וְלָחֹג, אֶת-חַג הַסֻּכּוֹת. וְהָיָה אֲשֶׁר לֹא-יַעֲלֶה מֵאֵת מִשְׁפְּחוֹת הָאָרֶץ, אֶל-יְרוּשָׁלִַם, לְהִשְׁתַּחֲוֹת, לְמֶלֶךְ יְהוָה צְבָאוֹת–וְלֹא עֲלֵיהֶם, יִהְיֶה הַגָּשֶׁם” (זכריה יד’, טז’-יז’).
חטאת הגויים האמורה כאן, היא בהימנעותם מהצטרפות אל חגיגת השמחה השלמה. כאשר תוצאת הלוואי המיידית, היא כי “לֹא עֲלֵיהֶם יִהְיֶה הַגָּשֶׁם”. היינו, הזכייה בגשם – קרי באותם מים עליונים היורדים ומשפיעים על המציאות התחתונה (כשהם הולכים מיניה וביה, ומצטרפים ונעשים למים תחתונים), תלויה באופן עמוק, ביכולת לייצר את הסירקולציה המושלמת, קרי להעלות את המים התחתונים כלפי מעלה, וממילא לזכות בשפעת המים העליונים. כך מתבררת ההימנעות מן האפשרות לשמחה זאת, כאפשרות שיש מה מן הדחיה הקיומית במובנה העמוק (כך גם יש להבין את עניינה המיוחד של מצרים בהימנעותה מלבוא לחגוג את חג הסוכות בירושלים, בכך שבזכות נהר הנילוס הזורם שם, היא כמו נעשית אב-טיפוס לארץ שקיומה מוטמע בה מיניה וביה, וככזאת איננה נושאת את עיניה אל המים, ואפילו אינה נזקקת לפעולת שאיבה מורכבת, בכדי לאפשר את אותה תשתית גולמית – קיומית).
זהו גם עניינה של הערבה בחג הסוכות, באופן שבו אנו מוצאים את התייחדותה בריטואל החגיגי שבמקדש במהלכו של החג. וכפי המופיע בל׳ הרמב״ם בהלכותיו:
“הלכה למשה מסיני שמביאין במקדש ערבה אחרת חוץ מערבה שבלולב. ואין אדם יוצא ידי חובתו בערבה שבלולב. ושיעורה אפילו עלה אחד בבד אחד. כיצד היתה מצותה. בכל יום ויום משבעת הימים היו מביאין מורביות של ערבה וזוקפין אותן על צדדי המזבח וראשיהן כפופין על גבי המזבח. ובעת שהיו מביאין אותה וסודרין אותה תוקעין ומריעין ותוקעין..” (פ”ז מהל’ לולב הל’ כ’-א’).
אין ספק שלפנינו תיאור להתייחדותה המובהקת של הערבה בחגיגת החג, על פני המינים האחרים, זאת בשעה שדווקא הערבה היא הפחות מיוחדת מבין המינים המתאגדים עמה, כשהיא נטולת כל מראה, ריח, טעם מיוחד. אלא כי ברי הדבר, שדווקא עובדה זאת היא שעושה את הערבה למכוונת יותר להבאה אצל המזבח במקדש. ניתן לראות בערבה כתוצר האולטימטיבי של המים. לא בכדי היא כבר מכונה בל׳ הכתוב: ׳ערבי נחל׳, באשר היותה גדלה ממש בסמוך למקור מים, ותצורת קיומה נושק כולו אל המים. כך במובן מה, בחג זה, אנו מבכרים את הערבה נטולת הצורניות המסוימת, על פני המינים האחרים הבאים אל ההתאגדות עם אמירה מסוימת – פוזיטיבית משל עצמם. יש בה בכדי לסמל את ההתגדלות הטבעית לחלוטין, דווקא מתוך המים ולעומתם. כך התוצר המימי האותנטי של הערבה, הולך ומסתמך אצל המזבח, בדיוק כמו אותם המים שזוכים לניסוכם ע״ג המזבח, במהלך שמחת החג. כך מתוך עיקרון זה, אנו למדים מדוע חובה ליישם את מצווה זו, בדייקא עם ערבות שהם ׳ערבי נחל׳, ולא בכל סוג אחר של ערבה.
לשיאו מגיע החג ביומו השביעי – הושענה רבא, המזוהה כיום ערבה. יום זה, שבו לפי המסורת נחשב כנקודה קריטית בדין על המים, מצויין באמצעות הערבה (אם במצוותה המיוחדת במקדש, ואם במנהג חביטת הערבה בגבולין). ביום הזה אנו באים בהרכנת ראש, כמו זוקקים את תמצית ההיוליות הטבעית, אל הגבוה והנשגב שבמזבח. כך ביום הזה אנו מייחלים לישועה בהקשר הרחב והעמוק, זועקים כלפי מעלה:
“הוֹשַׁע נָא שְׂעִירִים לְהָנִיעַ. עֲנָנִים מִלְּהַמְנִיעַ. פּוֹתֵחַ יָד וּמַשְׂבִּיעַ. צְמֵאֶיךָ תַּשְׂבִּיעַ. קוֹרְאֶיךָ תּוֹשִׁיעַ. רְחוּמֶיךָ תּוֹשִׁיעַ. שׁוֹחֲרֶיךָ הוֹשִׁיעַ. הוֹשַׁע נָא: תְּמִימֶיךָ תּוֹשִׁיעַ. הוֹשַׁע נָא“.
כאן אנו חוזרים להקשרה של חניכת המקדש, בה פתחנו את מאמרנו:
כי כפי שהראנו בפתיחת המאמר, מרכיב החניכה ביום הכיפורים הוא מובהק, ולמעשה מופיע מפורשות בכתובים העוסקים בסדר עבודתו של הכהן הגדול ביום הכיפורים. לכך ניתן להוסיף את מה שהצבענו בהקשרו של חג הסוכות. אך בכך אין די, כי די אם נזכיר כי מבחינה היסטורית, בית המקדש הראשון למעשה נחנך בדיוק בימים ייחודיים אלו, מיום הכיפורים לחג הסוכות, וכי המופיע להדיא בכתובים בס׳ מלכים:
“אָז יַקְהֵל שְׁלֹמֹה אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת-כָּל-רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת נְשִׂיאֵי הָאָבוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶל-הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה–יְרוּשָׁלִָם: לְהַעֲלוֹת אֶת-אֲרוֹן בְּרִית-יְהוָה, מֵעִיר דָּוִד–הִיא צִיּוֹן. וַיִּקָּהֲלוּ אֶל-הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה, כָּל-אִישׁ יִשְׂרָאֵל, בְּיֶרַח הָאֵתָנִים, בֶּחָג–הוּא, הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי” (מלכים א’-ח’, א’,-ב’).
מוטיב ההתקהלות חוזר כאן כמה פעמים. הוא לוקח אותנו שוב לעניין הגנרי המשותף, כמו גם למצוות ההקהל הייחודית, הנחגגת במקדש בחג הסוכות, אחת לשבע שנים. וכך מתוך אותה התקהלות המונית עצומה, נחנך המקדש בשמחה גדולה עד לב השמים. והתיאור אף חוזר ביתר שאת, שם בהמשך הכתובים:
“וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכָל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם” (שם, סה׳).
ויעוי׳ שם ברש”י שכתב כך: “ושבעת ימים” – חג הסוכות נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים” (מועד קטן ט’ א’).
הוי אומר, חגיגות חנוכת המקדש, החלו יומיים קודם הכיפורים, והסתיימו בסיומו של חג הסוכות. כך למעשה המקדש כמו נחנך פעמיים. ביום הכיפורים בהזדקקות לעומת הטרנסצנדנטי והנשגב, ובחג הסוכות, לעומת התשתית הקיומית התחתונה. כך במובן העמוק, נוצר המפגש המכונן בין השמים לארץ. בין העליונים לתחתונים. והלא זאת היא תכליתו המכוונת של המקדש (את אזכורו של הקהל הגדול שכמו הגיע ׳נחל מצרים׳ בהקשר זה, אפשר ע״ד דרוש, לראות ככזה המתייחס אל אותו הנילוס שבגינו מצרים יימנעו מלבוא לחוג בירושלים. אלא שכאן כמו מורה לנו הכתובים, ששמחת החניכה ביצירת הממשק, הייתה כה דרמטית, עד אשר היא אל המקום ההוא, זה שאין רחוק ומנותק הימנו.
מעניין לציין בהקשר זה, כי גם תחילתו של חניכת המשכן, החלה בתקופה זו ממש, וגם היא הייתה בסימן של ‘התקהלות’. כך אנו למדים מדברי הכתוב: ׳וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשֹׂת אֹתָם׳ (שמות לה’ א’). וע”כ כתב רש”י על אתר: “ויקהל משה – למחרת יום הכפורים כשירד מן ההר והוא לשון הפעיל שאינו אוסף אנשים בידיים אלא הן נאספים ע”פ דבורו ותרגומו ואכנש” ושני דברים לימד אותנו כאן רש”י: א. אודות התקופה המכוונת להתרחשות שכזו. והדברים מבוארים במאמר זה בהרחבה. ב. כי ההתקהלות האמורה כאן, אינה תוצאה של מעשה אקטיבי מצדו של משה, אלא הייתה זו היאספות שכמו קרתה מאליה. הוי אומר, עצם התנועה וההתגייסות הראשונית לקראת המשכן וכינונו, יש בה יסוד מובנה של התקהלות. וכפי שביארנו.
ולסיום: שורות אלו נכתבות שעות ספורות קודם הושענה רבא – היום האחרון בחג זה של סוכות תשפ”ו. כפי שהצבענו לעיל, יום הושענה רבא משמש כשיאו של החג באופן שבו אנו מממשים את הממשק שבין ההיוליות הטבעית (המיוצגת באמצעות הערבה), אל הצורניות הגבוהה והנשגבת שבמקדש. ובהמשך לאמור כאן, ניתן לצרף את עובדה זו, לנבואתו של הנביא חגי:
“בַּשְּׁבִיעִי, בְּעֶשְׂרִים וְאֶחָד לַחֹדֶשׁ–הָיָה, דְּבַר-יְהוָה, בְּיַד-חַגַּי הַנָּבִיא, לֵאמֹר.. כִּי כֹה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, עוֹד אַחַת מְעַט הִיא; וַאֲנִי, מַרְעִישׁ אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, וְאֶת-הַיָּם, וְאֶת-הֶחָרָבָה. וְהִרְעַשְׁתִּי, אֶת-כָּל-הַגּוֹיִם, וּבָאוּ, חֶמְדַּת כָּל-הַגּוֹיִם; וּמִלֵּאתִי אֶת-הַבַּיִת הַזֶּה, כָּבוֹד–אָמַר, יְהוָה צְבָאוֹת. לִי הַכֶּסֶף, וְלִי הַזָּהָב–נְאֻם, יְהוָה צְבָאוֹת. גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן, מִן-הָרִאשׁוֹן–אָמַר, יְהוָה צְבָאוֹת; וּבַמָּקוֹם הַזֶּה אֶתֵּן שָׁלוֹם, נְאֻם יְהוָה צְבָאוֹת” (חגי ב’, א’. ו’-ט’).
זהו תיאור אפוקליפטי מופלא, אותו זוכה הנביא דווקא ביום זה של הושענא רבא (ובוודאי שאין בכך מקריות כלל). כך בחזונו, כמו ייחנך המקדש מחדש, באמצעות הרעשה רבתי של הבריאה כולה, מן השמים והארץ ועד הים והחרבה. הכול כמו יתמזג ויתכונן מחדש, בזכות ההצטרפות אל הבית המתכונן. זה שכבודו יהיה גדול שבעתיים מהבית שקדם לו. וכך מתוך אותה התכוננות מחודשת, יופיע גם השלום וההרמוניה.
אמן כן יהי רצון!