על הפנים לעומת החוץ, החומר לעומת הרוח, ובסוד המאבק היהודי – יווני. מאמר מיוחד לחג החנוכה תשפ״ד1 min read

• ״שיאמינו בעבודה זרה שלנו״

נפתח את דברינו במדרש אגדה הידוע בשמו כ״מדרש מעשה חנוכה״ (נדפס בספר ״אוצר המדרשים״). זהו מדרש שבעיניי מייצג באופן מובהק ועמוק את ‎סיפור הגזירה שעליה ניטשו המאבק והניצחון, אותם אנו מציינים בימים אלו של חנוכה. הבנה נכונה במדרש אגדה זה, תאיר בעדנו את ההתעמתות שבין התרבות והשלטון היווניים לבין העם היהודי, בעת ההיא של המאה ה2 לפנה״ס. מן הראוי להוסיף כי הרמב״ם ב״אגרת השמד״ הנודעת שלו, מביא קטע מתוך מדרש זה, עובדה שללא ספק מעניקה לדברים אלו משנה תוקף רעיוני.

וכך ל׳ הפותחת של המדרש:

״כתיב כה אמר ה׳ צבאות עשוקים בני יהודה ובני ישראל וגו׳”. וכתיב גואלם חזק ה׳ צבאות שמו ריב יריב את ריבם למען הרגיע את הארץ והרגיז ליושבי בבל..

אמרו: בימי היוונים נתחייב מקרא זה, שהערימו סוד על ישראל.

אמרו: בואו ונחדש עליהם גזירות עד שיבעטו באלוהיהם ויאמינו בעבודה־זרה שלנו״.

כבר כאן מפתיחת דברי המדרש, אנו למדים להדיא, כי תכליתן של אותן גזירות שהושתו על האומה היהודית, הייתה כי ״יאמינו בעבודה זרה שלנו״. קרי, כך הייתה דרכם לשווק ולהחדיר פנימה את התאולוגיה היוונית – הפגאנית.

וממשיך המדרש ומפרט אודות טיבן של אותן גזירות:

״עמדו וגזרו כל בן ישראל שעושה לו בריח או מסגור לפתחו יידקר בחרב, וכל כך למה? כדי שלא יהיה לישראל כבוד ולא רשות (צניעות), שכל בית שאין לו דלת אין לו כבוד ולא צניעות, וכל הרוצה ליכנס נכנס, בין ביום ובין בלילה..

כיון שראו ישראל כך עמדו ובטלו כל דלתות בתיהם ולא היו יכולין לא לאכול ולא לשתות ולא לשמש מטותיהם, בשביל גנבין ולסטין ופריצי יוונים, ולא רואין שינה בעיניהם לא יום ולא לילה. ונתקיים עליהם מקרא שכתוב ופחדת לילה ויומם.

אמרו לפני הקב״ה: ריבונו־של־עולם! כמה אנו יכולים לסבול?

אמר להם: בעוון מזוזה. אלא, אף־על־פי־כן – רווחה תמצא בגזירה זו. והיו ישראל שרויים בלא דלתות, ואין לך דבר מעביר רעות האישה מעל בעלה כדלת, שנאמר: ״לך עמי בא בחדרים וגו׳”, ועמדו בגזרה זו שלש שנים״

זאת בראייתו של המדרש, הייתה גזירתם הראשונה של היוונים: לפרוץ את בתי המשפחות היהודיות, היישר לרשות הרבים. כך הייתה כוונתם לעקור מהם מן השורש את את אותו מושג עמוק שנקרא ״רשות היחיד״. זהו אקט שבמובהק נושא אלמנט של חילול, הפרת הקדושה האצורה באותם בתי ישראל.

אך עדיין עצם הגזירה הזאת יש בה משהו שאומר דרשני. ומה שתמוה עוד יותר, היא אותה הלימה שעושה המדרש, בין הגזירה ההיא למגמתם האמורה של היוונים. או במילים אחרות, איך העובדה כי לא תהיינה דלתות על פתחי בתי היהודים, עשויה לגרום להם שבסופו דבר, לא יאמינו באותה עבודה זרה של היוונים?

על מנת להבין את הדברים כדבעי, עלינו להמשיך ולקרוא את דברי המדרש:

״כיון שראו יוונים שעמדו ישראל בגזירה ולא נכשל אחד מהם בשום דבר רע, עמדו וגזרו עליהם גזירה אחרת, והעבירו קול: כל אדם מישראל שיש לו שור או שה יחקוק על קרניו שאין לו חלק באלהי ישראל. וכל כך למה? כדי שלא יאכלו ישראל בשר ולא חלב ולא גבינה, ולא יהיה להם חרישה. אמרו: יודעים אנו שאין יכולין לעמוד בגזירה זו״.

כיון ששמעו ישראל כך, נצטערו צער גדול. אמרו: חס ושלום שנכפור באלוהינו! עמדו ומכרו בהמתן, בין טהורה בין טמאה, והיו ישראל מהלכים ברגלים, ועליהם נתקיים ראיתי עבדים על סוסים וגו׳”.

אמר להם הקב”ה: בעוון שמנעתם עצמכם מעלות בשלש רגלים לירושלים ולהקריב קרבנות וליתן מתנות כהונה, לכן נתקיים עליכם שורך טבוח לעיניך

אלא, אף־על־פי־כן – רווחה תמצאו בגזירה זו, והיו הצביים והאיילים וכל מיני עופות טהורים באים ונכנסים לבתיהם של ישראל, לפי שהיו בלא דלתות ובאין ישראל ותופסין אותן ושוחטין ואוכלין בשר, ונותנין שבח להקב״ה ואמרו: ברוך הוא, שהפך עצת אויבינו לטובה! שאילו היו דלתות לבתים – היאך היתה כל צידה נכנסת אצלינו? השיבם הקב״ה: אתם חסתם על כבודי ולא כפרתם בי – אף אני זימנתי לכם צידה.

מדברי המדרש הללו, אנו למדים על המגמה הברורה של היוונים באותן רצף של גזירות המוזכרות כאן, וזאת חדירה שיטתית לאורח חייהם האישיים של בני העם היהודי. זהו תהליך מכוון שמגיע בעצימות שהלכה והתגברה. בתחילה הם התבקשו “רק” להסיר את דלתות בתיהם ולגרום לחשיפה של רשותם היחידית כלפי חוץ, בהמשך הם חדרו לתפריט מזונותיהם, במניעה מהם לאכול מאכלי חלב ובשר (שבזמנים קדמוניים היוו את חומרי גלם יסודיים בתזונת האדם), ואף להימנע מכול אפשרות להתקיים ולהתפרנס מחרישת שדותיהם באמצעות שוורים.

אלא שכאן כמובן שעלינו להשיא את דעתנו, מדוע מעשה זה של כתיבה על קרנם של בעלי החיים ע״כ ׳שאין להם חלק באלוהי ישראל׳, אמורה למנוע מהם מלהנות מאותם בעלי חיים?

וכיון שראו היונים שעמדו ישראל בגזירה זו, עמדו וגזרו: כל מי שאשתו הולכת לטבילה יידקר בחרב, וכל הרואה אותה – הרי היא לו לאשה ובניה לעבדים.

כיון שראו ישראל כך, מנעו עצמם מלשמש.

וכיון ששמעו יוונים כך אמרו: הואיל ואין ישראל משמשין מטותיהם – אנו נזקקין להן״

כיון שראו ישראל כך, חזרו על נשיהן בלא טבילה בעל כורחן. אמרו: ריבונו־של־עולם! בעל כורחנו, שלא בטובותינו, שאין האשה רוצה לישב תחת בעלה בלא עונתה.

אמר להם הקב״ה: הואיל ועשיתם בלא כוונה, אני אטהר אתכם. ופתח לכל אחד ואחד מהן מעיין בתוך ביתו, והיו נשיהם טובלות בתוך בתיהם, ונתקיים עליהם מקרא זה: “ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה”, ונתקיים עליהם עוד מקרא זה: “אם רחץ ה׳ את צואת בנות ציון

כיון שראו יוונים שאין ישראל מרגישין בגזירותיהם עמדו וגזרו עליהם גזירה מרה ועכורה, שלא תכנס כלה בלילה הראשון מחופתה אלא אצל ההגמון שבמקום ההוא.

כיון ששמעו ישראל כך, רפו ידיהם ותשש כוחם ונמנעו מלארס, והיו בנות ישראל בוגרות ומזקינות כשהן בתולות, ונתקיים עליהם ( “בתולותיה נוגות והיא מר לה”, והיו יוונים מתעללים בבתולות ישראל.

ונהגו בדבר הזה שלוש שנים ושמונה חודשים, עד שבא מעשה של בת מתתיהו כוהן גדול שנשאת לבן חשמונאי ואלעזר היה שמו. כיוון שהגיע זמן הסעודה נתקבצו כל גדולי ישראל לכבוד מתתיהו ובן חשמונאי, שלא היו באותו הדור גדולים מהם.

וכשישבו לסעוד עמדה חנה בת מתתיהו מעל אפיריון וספקה כפיה זו על זו וקרעה פורפירון שלה ועמדה לפני כל ישראל כשהיא מגולה, ולפני אביה ואמה וחותנה.

כיוון שראו אחיה כך, נתביישו ונתנו פניהם בקרקע וקרעו בגדיהם, ועמדו עליה להורגה.

אמרה להם: שמעוני אחיי ודודיי! ומה אם בשביל שעמדתי לפני צדיקים ערומה בלי שום עבירה, הרי אתם מתקנאים בי, ואין אתם מתקנאים למסרני ביד ערל להתעלל בי?! הלא יש לכם ללמוד משמעון ולוי אחי דינה, שלא היו אלא שניים, וקנאו לאחותם והרגו כרך כשכם, ומסרו נפשם על ייחוד של מקום, ועזרם ה’ ולא הכלימם. ואתם חמישה אחים – יהודה, יוחנן, יונתן, שמעון ואלעזר, ופרחי הכהונה יותר ממאתיים בחור. שימו ביטחונכם על המקום והוא יעזור אתכם, שנאמר: “כי אין מעצור לה’ להושיע”

ופתחה פיה בבכייה ואמרה: ריבונו־של־עולם! אם לא תחוס עלינו, חוס על קדושת שמך הגדול שנקרא עלינו, ונְקוֹם היום נקמתינו.

באותה שעה נתקנאו אחיה, ואמרו: בואו וניטול עצה מה נעשה.

נטלו עצה זה מזה, ואמרו: בואו וניקח אחותנו, ונוליכה אצל המלך הגדול, ונאמר לו: “אחותנו בת כהן גדול ואין בכל ישראל גדול מאבינו, וראינו שלא תלין אחותנו עם ההגמון, אלא עם המלך, שהוא גדול כמותנו”. ונכנסנו עליו ונהרגנו, ונצא. ונתחיל אחר־כך בעבדיו ובשריו, והשם יעזרנו וישגבנו.

ועשה להם הקב״ה תשועה גדולה, ושמעו בת קול מבית קודש הקודשים: כל ישראל נצחו טליא באנטוכיא.

טימאו כל השמנים שבהיכל..״

עד כאן ל׳ המדרש.

בחרתי להביאו במלואו, זאת על מנת שנוכל לקבל פרספקטיבה רחבה ככל האפשר, על סוגי הגזירות השונות. איך להדיא בדברי המדרש, אותן גזירות הולכות ונכרכות ואף משתלשלות זו מזו, כתהליך שיטתי אחד ברור ומגמתי.

על מנת להתחקות אחר פשר דברי המדרש והבנת עניינן של סדרת הגזירות המופיעות בו, ננסה בשורות הבאות לבאר כיצד גזירות יוון פנו בהגדרתן, אל סוד הקיום של האומה היהודית, כאשר שיאו של ניסיון זה היה באותו דבר מה פנימי, המוכמן באפשרות הנכחתה של האינטימיות בהוויה היהודית בפרט ובעולם בכלל. ברצוננו להבין מה יש בה בתרבות יוון? ובהקשר דידן, בפשרו של אותו ניסיון כה אובסיסיבי לייוון כמעט בכל מחיר, את בני העם היהודי (״שיאמינו בעבודה זרה שלנו״), שעובר דרך החילול החמור וההפרה המוחלטת-טוטאלית של האינטימיות, הצניעות, הייחוד – אם באמצעות עקירת הדלתות (שפונה אל הטריטוריה עצמה), ומאוחר יותר בהטלת האיסור על הטהרה והטבילה או הטמאת בנות ישראל.

• על הטומאה והטהרה, היהודיות לעומת היווניות

וזו לשון הגמרא הידועה שעוסקת בנס חנוכה (שבת כא, ב):

״מאי חנוכה, דתנו רבנן: בכ”ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון.

שכשנכנסו יוונים להיכל, טמאו כל השמנים שבהיכל. וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד – נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה..״

לכל לראש, יש לתת את הדעת על כך כי הדבר היחיד שהברייתא מוצאת לנכון לספר לנו על מה שקרה במקדש הוא לא העמדת הצלם בהיכל, לא הפרצות שפרצו בחומה (כפי שהרמב״ם מביא), ולא עוד אי-אילו גזירות מסוימות ביחס למקדש.

מי שלא מכיר את מנעד המדרשים האחרים ביחס למה שקרה במקדש, עשוי להבין מהברייתא הזו שכל מה שקרה הוא שהיוונים נכנסו להיכל באופן מאוד ממוקד-מטרה, והיא – לטמא את כל השמנים שבו. הם לא העמידו צלם, לא פרצו פרצות, לא השביתו את עבודת המקדש, אלא בסך הכול חיפשו את השמנים וטימאו אותם.

וכאן מתבקשת שאלה: מה פשר המילה ״טימאו״? אנחנו יודעים שיש סוגים שונים של טומאות; באיזה מהם בדיוק היוונים טימאו את השמנים? מה עניינה של הטומאה לכאן? ומהי זיקתם של אותם יוונים אל אותה טומאה?

וכמובן, כנגד הטומאה, יש להבין את סוד טהרתו של אותו פך בודד של שמן שנותר טהור, משום שהיה ״מונח בחותמו של כהן גדול״. דהיינו, דווקא החׇתִּימוּת שלו היא זו שמאפשרת לו להישאר בטהרתו.

סוד עניין הטהרה לעולם נעוץ בסוד החיים, ושכנגדו, סוד עניין הטומאה לעולם נעוץ בסוד המוות. המת הוא ״אבי אבות הטומאה״, האבטיפוס (״אב״ תרתי-משמע) של הטומאה. זו הנחה רעיונית שמאומתת אצלנו מכמה וכמה הקשרים, ומשתקפת בביטויים שונים ומגוונים של הלכות טומאה וטהרה. כמובן, סוד עניין הטהרה הוא ״מים חיים״, וכך היא מתקיימת.

תפיסת ההיות היוונית נתפסת אצלנו כטומאה בתכלית, או ליתר דיוק כמוות. משהו בתפיסת ההיות היהודי מאיים במהותו על תפיסת ההיות היוונית, ובאותה מידה אף הפוך. דהיינו, יש כאן הנגדה ברורה בין שתי תפיסות היות, שתי תפיסות אונתיות המוצבות זו לעומת זו, כשהן באות לידי ביטוי – החל ברמה הרעיונית-המופשטת, ועד לתפיסת ההיות הממשי, כשבתווך מנעד רחב של היגדים תרבותיים.

העובדה שבעליל ישנה כאן טומאה כנגד טהרה, והאופן שבו הברייתא מוצאת לנכון לגולל בפנינו את פשרה של הגזירה היוונית כנגד המקדש, וכנגד כך בניצחון הטהרה (בתוספת סוד הספקו של השמן לשמונה ימים, כפי שיתבאר בהמשך), בהכרח אומרת שאותן טומאה מחד וטהרה מאידך מייצגות באופן המובהק ביותר את היהודיות לעומת היווניות.

בהמשך דברי הגמרא שם ישנן כמה שורות שגם הן מאוד ידועות, והרבה קולמוסים נשתברו בכדי להטעים את החידתיות האופפת אותן:

״אמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום, נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ’ אמה פסולה כסוכה וכמבוי:

ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום, מאי דכתיב (בראשית לז, כד) ״והבור רק אין בו מים״? ממשמע שנאמר ״והבור רק״ איני יודע שאין בו מים?! אלא מה ת”ל ״אין בו מים״ – מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו..״

ישנה כאן התייחסות משמעותית לסמיכותו של חג החנוכה לפרשות הללו, וישב ומקץ, שעד היום הפרשנים טרם התעייפו מהניסיונות להטעים את הקשר הזה. גם כאן נציע ביאור בהקשר הזה, שבעיקר יהווה עבורנו צוהר שדרכו נוכל להבין את פשר הדברים שאנחנו עוסקים בהם היום.

• מעשה המנורה

והנה, בתחילת פרשת בהעלותך אומרת התורה:

״וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת. וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה הֶעֱלָה נֵרֹתֶיהָ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה. וְזֶה מַעֲשֵׂה הַמְּנֹרָה מִקְשָׁה זָהָב עַד יְרֵכָהּ עַד פִּרְחָהּ מִקְשָׁה הִוא כַּמַּרְאֶה אֲשֶׁר הֶרְאָה ה’ אֶת מֹשֶׁה כֵּן עָשָׂה אֶת הַמְּנֹרָה..״

ויש לשאול, מדוע התורה טורחת לפרט שוב את מעשה המנורה, והלא הוא כבר התפרט באופן נרחב בפרשת תרומה? כמובן, המוטיב של המנורה הוא דומיננטי ביותר בפסוקים שבהם הקב״ה מצווה על ההדלקה. אך הציווי הוא, בראש ובראשונה, על הדלקת הנרות, ״בהעלותך את הנרות״; ואילו המילים ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״ מבטאות פרט מסוים, טכני לכאורה בהגדרתו, באופן קיום המצווה, ולא את ההוראה המרכזית. ״בהעלותך את הנרות״, כשתדליק את הנרות, או-אז ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״. לכאורה הסיפור על המנורה והיחס בינה לבין הנרות, דומיננטי יותר בכתובים מאשר עצם ההוראה על הדלקת הנרות. לשם דוגמה, זה כמו שבפרשיות הקורבנות העיסוק העיקרי יהיה עם המזבח עצמו – והרי המזבח אינו אלא כלי, אינסטרומנט, שעליו מקריבים את הקורבנות.

וכך ל׳ רש״י על הפסוק:

“בהעלתך” – למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים? לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב”ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות..״

להדיא, עניין החנוכה-החניכה של המשכן והמקדש קשור עם עניין הדלקת הנרות. כמובן, זה דבר שצריך להאיר אותו. ונביא כאן גם את דברי הרמב״ן:

“בהעלתך” – “למה נסמכה פרשת מנורה לחנכת הנשיאים? לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה דעתו שלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו; אמר לו הקב”ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב”, לשון רש”י ממדרש אגדה.

ולא נתברר לי, למה ניחמו בהדלקת הנרות, ולא ניחמו בקטורת בקר וערב, ששיבחו בו הכתוב (דברים לג י): “ישימו קטורה באפך”, ובכל הקרבנות, ובמנחת חביתין, ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני ולפנים, ושהוא קדוש ה’ עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלו משרתי אלוהינו?

ועוד: מה טעם לחלישות הדעת הזו? והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים״

אם כן, הרמב״ן לא מקבל את דברי רש״י, ולכך מציע פירוש משלו:

״אבל ענין ההגדה הזו, לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהייתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצוני לומר חשמונאי כהן גדול ובניו.

ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים לרבינו נסים, שהזכיר האגדה הזו ואמר: “ראיתי במדרש, כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי וכו’, אמר לו הקב”ה למשה דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנכה שקרויה על שמם, והיא חנכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנכת המזבח”, עד כאן לשונו.

וראיתי עוד ב”ילמדנו״ (תנחומא בהעלותך ה, וכן בבמדבר רבה טו ו ) אמר לו הקב”ה למשה: לך אמור לאהרן ‘אל תתירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה יאירו – וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלין לעולם’”. והנה, דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חורבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות חנכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר החורבן בגלותנו..״

זהו אחד מפירושיו המופלאים של הרמב״ן, ועוד נעסוק בו. אך כאן נשאל על דברי רש״י: מהו הסוד של המנורה, ומדוע בכך דייקא ישנה הנחמה לחלישות-הדעת של אהרון על שלא היה שותף בחנוכת המזבח והמשכן?

הקרבת קורבנות – ביאה אל הברית:

‏סוד הקורבנות הוא האופן שבו האיש הישראלי (והאדם באשר הוא אדם) מביא את עצמו אל הברית – הכריתה של הברית, היא בעומקה הנכונות להקרבה. דרך ההתמסרות-ההקדשה הזו האדם נכנס בברית. זה מה שמכונה ״הקידושין״ שבהגדרתו מתקיים קודם מצב הנישואין. הקידושין הם האופן שבו האדם מביע בצורה מאוד ממשית וטוטאלית את האקסקלוסיביות הזוגית. וכשם שבמערכת הזוגית הבינאישית בין איש לאשתו כך, כך גם בברית האלוהית. בנכונות להקרבה מייחס האדם את עצמו אל הזיקה האלוהית, אל הברית האלוהית. כך האדם עושה את צעדו הראשון, נכנסה אל חללה האינטימי של הברית.

ובינו זאת, למעשה, לברית יש חיים. יש בה משהו פוזיטיבי, לא נגטיבי. היא לא בגדר ״מכלל לאו אתה שומע הן״, אלא יש כאן ״הן״ נוכח וחי – ״כִּי עִמְּךָ מְקוֹר חַיִּים בְּאוֹרְךָ נִרְאֶה אוֹר״ (תהילים לו׳ י׳). זהו סוד ההיות הפוזיטיבי של הברית. הוא לא נמצא בקידושין, אלא ספון בסתר המדרגה של חיי הנישואין, מתחולל בחדר המיטות, ב״מקור חיים״ – בהפיכתה של הברית ל״אבן הראשה״ של ההיות.

ההיות הוא סוד, כולו פנים, יצוק בהגדרתו ״לפני ולפנים״, בסוד הכרובים. כך שבשביל להגיע אליו יש צורך בלתי נמנע, לעבור דרך המזבח, דרך הנכונות להקרבה. אין כניסה אל ההיות הזה שלא דרך מעשה הצמצום, הנכונות להקרבה, ממד הפרישות והקדושה. אך כל התנועות הללו אינן ההיות עצמו. ההיות עצמו הוא הארת הפנים, ההתראות הבינאישית הבלתי אמצעית, במבט הזה העמוק של בני זוג, איש בעיני רעותו. זוהי הזכות שישנה בידי האדם להיות נוכח בהיות בלתי-מותנה. זהו סוד ה״נר איש וביתו״.

• איש וביתו:

זה כמובן לוקח אותנו להאמור שם באותה סוגיא, במסכת שבת (כא׳ ב׳), אל מאמר חכמים הידוע העוסק באופי קיומה של מצוות הדלקת הנרות במשך שמונת ימי החג:

״תנו רבנן: מצות חנוכה – נר איש וביתו; והמהדרין – נר לכל אחד ואחד; והמהדרין מן המהדרין – בית שמאי אומרים, יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, ובית הלל אומרים, יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך..״

וכך המשך דברי הגמרא שם (כג, ב)

״אמר רבא: פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו. נר ביתו וקידוש היום – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו..״

ויש לשאול: מובן שיש עניין ב״נר איש וביתו״. אך מהיכן בא ה״פשיטא״ הזה, בדין הקדימה לנר חנוכה?

ובהקדים, האפשרות לאינטימיות היא הסוד של ההיות שמתגלה במקדש ושעליו נסוב כל סיבוב-הניצחון. ״אינטימיות״ פירושה סוד. ההיות כולו סוד, כולו קודש, כולו ״הסתרה שבתוך הסתרה״, והממשיות איננה אלא האופן שבו האדם מביא ועוקד את עצמו בתוך אותו היות. הממשיות כולה נעקדת בהיות. זהו הסוד של: ״אהבה דוחקת את הבשר״ (בבא מציעא פד׳ א׳): הבשר כולו עקוד בהיות הבריתי, האינטימי, המוכמן בסתר חביון המפגש. האור הוא לעולם ההיות. קרי, הוא עצם האפשרות של גילוי, לאפשרות של משהו שיתגלה, שיאמר לנו דבר מה כלשהו. זאת ועוד, באינטימיות ישנו יסוד מובהק של חד פעמיות. האינטימיות אין לה אח ורע, אין עוד בנמצא שכמותה. כך שהיא בהכרח מביעה ומגלה משהו פנימי שאופייני אך לה, כזה שלא היה לפניה ולא יהיה לאחריה. במובן זה, האינטימיות כולה חידוש, על טהרת היש מאין. או באופן אחר, היא האופן שבו היש נהפך לאין. היש כולו מתאיין במפגש הבריתי.

השבת היא מרחב זמן קוסמי, שבו ההוויה כולה מתאיינת באותה זיקה לימינאלית בין האלוהים לבריאה. וכמיקרו-קוסמוס, באותה ברית פרטיקולרית בין אלוהים לאומה היהודית. זה מה שמזכה אותה בתוארה הייחודי: ׳אות׳ – ׳כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם׳ (שמות לא יג׳). האות היא שם קוד למסמן המוחלט. הוויית השבת מורה על עובדת היות המציאות בריאת יש מאין. ככזו, אין כמותה לשמש כטריטוריה של האינטימיות האולטימטיבית. נרות שבת נקראות בהגדרתן ׳נר ביתו׳. אלו הן הנרות של שלום הבית, אלו המאפשרות להמצאת האינטימיות בהוויית הקדושה של השבת. לא בכדי מורים לנו חכמים ע״כ כי ׳עונת תלמידי חכמים מערב שבת לערב שבת׳ (כתובות סא׳ ע״א). ובינו זאת, אין בהווית השבת שום דבר, מעבר מאותה אחדות והרמוניה אינסופית. וכל׳ החידתית של ס׳ הזוהר ׳רָזָא דְשַׁבָּת אִיהִי שַׁבָּת דְּאִתְאַחֲדַת בְּרָזָא דְאֶחָד. לְמִשְׁרֵי עֲלָהּ רָזָא דְאֶחָד׳. לא בכדי מוצאים אנו גם במקורות חזלי״ם נוספים, ע״כ כי אחת מגזירות היוונים כוונה בדייקא גם למצוות שמירת השבת.

• חנוכת המזבח:

יש להתבונן בעניין הזה שנקרא ״חנוכת המזבח״, ״חנוכת המשכן״. מה בכלל המשמעות של הרעיון בלחנוך משהו? מבחינה פרוצדורלית-טכנית, כשאנו חונכים בית לא ממש קורה שום דבר. הבית הלא כבר עומד, כך שאיזה ערך מוסף כלשהו נותנת כאן החניכה?

צריך לומר, כי החנוכה היא בעצם השלב שבו הדבר מותמר מהיות שעומד כשלעצמו בסתמיותו האקראית, לדבר שמצורף כולו אל היות התכליתי, זה שלשמו הוא הוא נבנה. הבית כשלעצמו אין בו שום דבר מעבר לאבנים מסותתות העומדות זו על גבי זו. כך הבית הופך להיות בית, דהיינו קודש לאינטימיות – שזהו סוד הבית – בחנוכת הבית.

המשכן כשלעצמו הוא סתמי, שום דבר בהופעתו הפיזית לא מסגיר את ייחודיות הנבדלת. כל מה שיש במשכן הוא אותו היות אינטימי, ההיות המוחלט, שאין אינטימי הימנו; אותו ״לפני ולפנים״, קודש הקודשים. ראוי להביט איך תיאר יעקב אבינו את חווייתו המטלטלת כשהוא שם שם במקום המקדש: ״אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם״ (בראשית כח׳ יז׳) ובהמשך שם: וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים״ (שם כב׳). זהו תיאור של חוויה שהיא על טהרת הלימינאליות, משהו שם מצביע בעדו שאותו מקום נושק אל המֵעֵבֶר, אל השמימי שהוא גבוה מעל גבוה מהפיזי הקונקרטי שלפניו: ׳שער השמים׳. דווקא החוויה הלימינאלית הזו, היא גם זו שכביכול לוכדת ומְלַכֶּדֶת את הפרטים כולם ליחידה הוליסטית אחת, זו העקודה בסובייקט של הברית. האבן הופכת למצבה (דוגמא לאופן שבו האבנים המסמלות את הברית, מותמרות לכלל ״מצבה״, ניתן גם לראות בכריתת הברית הנעשית לאחמ״כ בין יעקב לחמיו לבן).

• ההיות האינטימי – נר איש וביתו:

וכעת ננסה לבוא ולחבר את כל הפיסות שהתקצבו אצלנו עד כה:

אמירתו האמורה ההיא של הקב״ה לאהרון הכהן בכך כי: ״שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות״. משמעה אחת היא: אתה הוא מי שנפל בחלקך ליצור את עצם ההיות הממשי, את ההיות של האינטימיות!

זהו מה שאומר שם האמורא רבא: ״פשיטא לי, נר ביתו ונר חנוכה – נר ביתו עדיף, משום שלום ביתו״. זהו ה״שלום בית״ של המקדש. לא שלום חד-פעמי, אלא נצחי. ובהקשר הזה ישנו חיבור נפלא בין פרשנותו של רש״י לפרשנותו של הרמב״ן.

האיום הגדול של התרבות היוונית כנגד המקדש בעצם היה איום על הקונספציה של ההיות היהודי. היוונים באו ואמרו: אין שום סוד בהיות, הוא לגמרי גלוי וממשי, חשוף ובנאלי להחריד. זו תנועה שמשתקפת הן מהפרספקטיבה של המיתולוגיה היוונית, והן מהפרספקטיבה של הפילוסופיה היוונית, מהיכן שלא נסתכל על כך. היוונים אינם יכולים להכיל את ההנחה כי ישנו סוד בהיות. אדרבה: מנקודת השקפתם, ההיות הוא קונקרטי וממשי, נעדר כל ממד של אינטימיות.

• התאיינות ההיות:

תהינו לעיל אודות פשרה של ההוראה האמורה בפרשת בהעלותך. ע״כ כי לכאורה המנורה וצורתה אינה אלא אך ככלי-טכני לקיום מצוות ההדלקה, כך שמדוע זהו הציווי המרכזי מתייחס דווקא אל המנורה וצורתה?

ובכן, ״אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות״ פירושו: הנרות צריכים לאיין את המנורה. המנורה הפיזית מתאיינת בנרות, באור המתגלה. במילים אחרות, בעצם היות. המנורה כולה עקודה באור המתגלה על ידה. מעשה המנורה כולו הופך להיות אור. זאת הסיבה מדוע התורה חוזרת ומפרטת על מעשה המנורה – משום שהאובייקט הפך להיות סובייקט של אור, סובייקט של היות מוחלט ואינסופי. ובינו זאת, במובן זה, המנורה היא איננה רק כשולחן, המשמש ככלי פונקציונאלי בעבורנו להניח את האוכל ולאכול ע״ג. וליתר דיוק, המנורה היא איננה אך ככלי שמאפשר להחזקתו הטכנית של האור.

ואם על המנורה כך, הרי שעל הפתילות והשמנים על אחת כמה וכמה. אלו הלא כשלעצמם הם בסך הכול פתילות ושמנים, אין בהם שום דבר מיוחד. אבל הפתילות והשמנים העומדים לרשותו של האור, הופכים בעצמם להיות אור, עקודים בו, מצורפים בסוד ההיות האינטימי, בהיות שכולו הפשטה וסוד. האהבה של האור דוחקת את בשרה של המנורה, ועל אחת כמה וכמה את בשרם של הפתילות והשמנים, באשר היא שורפת ומכלה אותם ממש.

• הטהרה – מקור החיים:

ההנחה כי לחיים ישנו חידוש ומקור טרנסצנדנטי שהינו הרבה מעל ומעבר לקונקרטי, שהחיים הם נביעה אינסופית של גילוי, היא זו העומדת בבסיס הקונספטואלי של תפיסת החיים וההיות היהודית. ובשביל ליצור את אותם חיים, האישה מצווה ללכת לטבול. בהליכתה של האישה לטבול הינה מתחברת למקור חיים ראשוני, באופן תמידי ורצוף. צריך להיות חיבור רצוף וקבוע לאיזו נביעה אינסופית שמעניקה משמעות ופשר למגע הקונקרטי והממשי. אותם יוונים שטימאו את כל השמנים כשנכנסו להיכל, בסך הכול הפכו את השמנים הללו לסתם שמניםֿ. הם פתחו את קנקני השמן, ומאותו רגע השמן כבר אינו מוקדש יותר. ההבדל בין פך שמן סגור לפך שמן פתוח הוא שהסגור כולו ׳מוקדש ל…׳, ואילו הפתוח מכיל שמן ׳סתמי׳ שאינו מוקדש לכלוםֿ. בכך הוא חדל להיות ״קודש״, חדל להיות מוקרב ומיוחד באופן מאוד ממוקד אל אותה תכלית היותית שנקראת ״העלאת הנרות״. הכפירה היוונית היא כפירה בהיות, בתפיסת החיים, בתפיסת הטהרה.

כפי שהרמב״ן מביא, החנוכה המתמדת הזו היא נצחית ונוהגת גם כשאין מקדש. כיצד יכולה להיות חנוכת מקדש כשאין מקדש? ובכן, הסוד הוא ב״נר איש וביתו״, ואם יש מצב שבו ״נר ביתו״ מתנגש באופן מסוים עם ״נר איש וביתו״ של חנוכה, או-אז ״פשיטא״ שנר ביתו קודם. כי כל מהותו של נר חנוכה היא בעצם ״נר איש וביתו״.

• גזירות יוון: הרס אינטימיותו של ההיות:

וכעת נזדקק לדברי המדרש שהובאו ונתבארו מעט בפתיחת דברינו:

הגזירה הראשונה (פריצת הדלתות):

גזירה זו באה להפקיע את ההנחה הקונספטואלית שרואה באינטימיות, ברשות היחיד, את נקודת העוגן, את הטריטוריה הבלעדית של ההיות. זה דבר שבעצם חילל והפר לחלוטין את אפשרות ההיות היהודי, שהרי אין אפשרות להיות בצורה כזו.

המילים ״שיאמינו בעבודה זרה שלנו״ פירושן – שישתחררו מההנחה שההיות כולו טרנסצנדנטי, שכולו מעוגן באיזה סוד-חביון בלתי-נתפס של קודש. הם ישתחררו מההנחה הזו לא דרך ההתבוננות התאולוגית, אלא שקונספטואלית היא לא תהיה קיימת יותר בחייהם ובהווייתם. כביכול אמרו היוונים: ׳הורדנו את הדלת, ונוכחנו שההנחה שלכם היא אשליה. כל הסיפור הזה אינו קיים. על איזה היות נבדל אתם מדברים? על איזה היות של סוד אתם מדברים?׳. וממילא, כך היהודים ״יאמינו בעבודה זרה שלנו״. כך אין כבוד, ולא צניעות, ולא רשות, כמפורט שם, משום שהמסקנה הייתה שאין היות בכלל, ״ולא היו יכולים לא לאכול ולא לשתות ולא לשמש מטותיהם בשביל גנבים ולסטין ופרצי יוונים״. כי בעבור ההיות היהודי, שאלת אפשרות הנכחתו של אותו ׳היות של סוד׳, היא לא פחות מאשר להיות או לחדול. כל מה שהוא בבסיס הכי ראשוני של ההוויה, אכילה, ושתיה, וכמובן יחסי אישות, אינם מן האפשר. אותם ׳גנבים ולסטין ופרצי יוונים׳ למעשה מחללים ומעקרים את האפשרות להחיל את ההוויה במתכונתה המכוונת האזוטרית ההיא.

הגזירה השנייה (לחקוק על קרן-השור ״אין לנו חלק באלוהי ישראל״):

גזירה זו עניינה, להפוך את הקונקרטי ביותר למסומן האולטימטיבי שכנגד. קרן-השור כולה סמל של כבוד, והגזירה נועדה לעגן בה את האנטיתזה של מה שאמור להיות ממנו, להפוך אותו למסומן. הקרן לעולם נטייתה כלפי מעלה, היא כביכול מכוונת לשם, מורה על  מסומן עליון, ההוד והעוצמה שמעבר לגוף עצמו. לא סתם אנחנו מבקשים ׳הרם קרן ישראל עמך׳. דהיינו, בקשתנו מלפני המקום היא, אנא, הגביה את הנוכחות שלנו במרחב, תחלץ אותנו מן המצב הנחות והעלוב שאנו נמצאים בו ונתונים לחרפה ומרמס, ותן לנו את הכבוד והתפארת שאנו באמת ראויים לו. בראייה היהודית, ׳הגאווה והגדולה – לחיים עולמים׳, הוי אומר, הכבוד וההתגדלות, בהכרח מקורם הוא עליון, טרנסצנדנטי. משם הם באים ולשם הם מכוונים. כך בהכרח מטמיעה היהדות את תפיסת הענווה והצניעות לעומת הגבוה הנאצל שמעבר. גואלת עצמה מהאפשרות להפוך את הכבוד והתפארת, להפרעה נרקיסיסטית, אשר תוצאתה הדקדנטית היא בלתי נמנעת.

זאת גם הייתה מגמתם באותו ניסיון מרושע למנוע מבני האומה היהודית את האפשרות ליהנות מבחינה קולינרית ותעסקותית מאותם בעלי חיים שעל קרנם חרוט ׳אין לנו חלק באלוהי ישראל׳. ישנה כאן השקה נפלאה, בין ההיות היהודי הרוטיני והיומיומי, זה המשתקף ביכולת לחרוש את שדך באמצעות בעלי החיים, לצד האפשרות לייצר לעצמך את התזונה הראויה, לבין הצד האידיאי המופשט. ובינו זאת, הגזירה לא הייתה לחרוט על קרן השור אמירה עקרונית-כללית ע״כ ש׳אין אלוהי ישראל׳ (עפ״ל), אלא אמירה שלחלוטין מתייחסת להווייתם הסובייקטיבית שלהם: אין לנו חלק באלוהי ישראל! קרי, זאת קריאה ברורה הפונה אל הווייתם הממשית. זאת הסיבה שברגע שאותו בעל חי כביכול ייצג בעבורם את התפיסה המנתק בין הווייתם הממשית, אל אותו אלוהי ישראל, מי שהוא אלוהים חיים, נמנעה מהם בהכרח כל דרך ליהנות מאותו בעל חיים. זאת הימנעות שכמובן לא הייתה אך בבחי׳ הקצאתם של בעלי החיים, אלא הקצאתם של החיים עצמם. ליבתו של היות נפגע אנושות, כי מה לנו היות אם לא התזונה ויכולת התעסוקה השוטפת?

הגזירה השלישית (דקירתו של כל יהודי שאשתו הולכת לטבילה):

שאלנו לעיל מה היה כה אכפת ליוונים שנשות היהודים תלכנה לטבילה? ובכן, כאמור, פירושה של ההליכה לטבילה הוא חיבורו של ההיות ל״מים חיים״, שהרי היות סתמי אינו מחובר לשום דבר. ההנחה שיש כאן איזה מפגש שמתקיים דרך החיבור אל האינטימי, אל הנעלם ואל הנסתר, עומדת בבסיס הכפירה היוונית. בראייה היהודית, יחסי המין, שעניינם האפשרות לגעת בבסיס היצירתי היותר ראשוני של ההוויה, להיות במקום שהוא הכי קרוב למעמדו של הבורא, מחייב להיות מחובר לראשית ההוויה וחיים, אל אותו מקום של ׳כי עמך מקור חיים׳. בהשקפה זו, האדם אינו אלא צינור שניתנת בידו האפשרות והזכות להתחבר למקור העליון של הוויה ולהשפיע את החיים מתוך החיבור האינטימי שלו. כך הבורא הראשוני, כמו נעשה שותף שלישי ביצירה האינטימית המתחוללת בין בני הזוג (ראה קידושין ל׳ ע״א).

הגזירה הרביעית (תיבעל להגמון תחילה):

חז״ל מלמדים אותנו כי: ״אין האישה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״ (סנהדרין כב׳ ב׳). בברית בין איש לאישה, כל גופה של האישה הופך להיות מוקדש לברית (זהו הטעם לכיסוי שיערה). עצם הגוף שלה מוקדש בברית, מכיוון שהמיניות כביכול מפעמת בבסיס אישיותה, בכל פיסה ופיסה מגופה. ״מי שעשאה כלי״ הוא בעצם מי שהופך את הגוף שלה לגוף של ברית (חשוב לחדד להוסיף, כי אין באמירה זו כל יסוד שוביניסטי לגנותה של האישה חלילה, אדרבה, משהו בתפיסת המיניות של האישה הוא לאין ערוך שלם ומחובר יותר, לעומת המיניות הגברית שלוקה בלא מעט מקרים בהתניה מובנית בין האישיות למיניות, וממילא בהיעדר חיבור וקשב נכון לגוף ולמיניות בכלל. אבל זה משהו שדורש הרחבה בפנ״ע).

את הקונספציה הזו רצו היוונים לשרש, ובכך לומר שהאישה תכרות ברית מתוך מקום שכולו זנות ושאין שום אלמנט של כריתת ברית ומחויבות מוסרית, אלא הכול סתמי ואקראי לחלוטין, חלילה. הם לא יאפשרו שיהיה ניתן לממש את מה שנקרא ״וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ״ (בראשית ד׳ א׳). כאן לא תתאפשר כריתת הברית. ״תיבעל להגמון תחילה״, ולא למי שהיא כורתת בו ועמו ברית, כך שממילא בטל הברית מיניה וביה.

עניין זה קשור כמובן, גם לאיסור על ברית המילה שהיוונים גזרו על הזכרים‎. הם באו לומר שהמיניות היא לגמרי אקראית, בשרנית לחלוטין, ושאין בה שום אלמנט של הקרבה או של צמצום, שום אלמנט שהופך את ״בשר העורלה״ ל״בשר ברית״ (עצם האמירה שיש אלמנט כזה היא הביטוי העמוק ביותר של היהודיות).

אלו הן הפרצות שפרצו היוונים במקדש, וזו בדייקא הטומאה שבה הם טימאו את השמנים: סתמיות מוחלטת.

ובהמשך לכל זאת, מן הראוי להביא את דבריו הידועים החבר כפי שמופעים בס׳ הכוזרי (פ״ד אות טז׳), אודות ההפרש בין אלוהי ישראל לאלוהי אריסטו. או במילים אחרות, ההפרש התיאולוגי העמוק שבין האלוהים בגרסתו היהודית, לאלוהים בגרסתו והופעתו היוונית:

״אָמַר הֶחָבֵר: וּבֶאֱמֶת סָבַל אַבְרָהָם אוּר כַּשְׂדִּים וְהַגֵּרוּת וְהַמִּילָה וְהַרְחָקַת יִשְׁמָעֵאל וַעֲקֵדַת יִצְחָק לִשְׁחט אותו, כִּי רָאָה מִן הָעִנְיָן הָאֱלהִי מַה שֶּׁרָאָה, טַעַם לא הַקָּשָׁה, וְרָאָה שֶׁאֵין דָּבָר מִמֶּנּוּ נֶעֱלָם מֵחֶלְקֵי מַעֲשָׂיו, וְרָאָה גומֵל אותו עַל צִדְקָתו לִרְגָעִים, וּמורֶה אותו הַדֶּרֶךְ הַיְשָׁרָה בְּכָל מַעֲשָׂיו, עַד שֶׁלּא הָיָה מַקְדִּים וּמְאַחֵר כִּי אִם בִּרְשׁוּתו, וְאֵיךְ לא יִלְעַג לְהַקָּשׁותָיו הַקְּדוּמות, כַּאֲשֶׁר דָּרְשׁוּ רַבּותֵינוּ זִכְרונָם לִבְרָכָה (נדרים לב?, שבת קנו:), בְּ,וַיּוצֵא אותו הַחוּצָה’ (בראשית טו, ה): אָמַר לו: “צֵא מֵאִצְטַגְנִינוּת שֶׁלָּךְ”, רוצֶה לומַר, שֶׁצִּוָּהוּ לַעֲזב כָּל חָכְמותָיו הַהֶקֵּשִׁיּות מֵחָכְמַת הַכּוכָבִים וְזוּלָתָם, וְיִדְבַּק בַּעֲבודַת מִי שֶׁהִגִּיעַ אֵלָיו בְּטַעַם, כְּמו שֶׁאָמַר: “טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי-טוב יְיָ וְגו'” (תהילות לד, ט). וּבֶאֱמֶת נִקְרָא: ,אֱלהֵי יִשְׂרָאֵל’ (שמות ה א) מִפְּנֵי שֶׁהָרְאוּת הַזּאת הָיְתָה נֶעְדֶּרֶת בְּזוּלָתָם, וְנִקְרָא ,אֱלהֵי הָאָרֶץ’ (מלכ”ב יז, כו) בַּעֲבוּר שֶׁיֶּשׁ לָהּ כּחַ מְיֻחָד מֵאַוִּירָה וְאַרְצָהּ, וְשָׁמֶיהָ עוזְרִים עַל זֶה, עִם הַדְּבָרִים הַתְּלוּיִים בָּהּ אֲשֶׁר הֵם כַּעֲבודַת הָאֲדָמָה וְהַהַצָּעָה לְהַצְלָחַת הַמִּין הַזֶּה. וְכָל מִי שֶׁרָדַף הַנִּמּוּס הָאֱלהִי הוּא הולֵךְ אַחַר בַּעֲלֵי הָרְאוּת הַזּאת, וְיָנוּחוּ נַפְשׁותָם לְהַאֲמִין לָהֶם עִם תְּמִימוּת דִּבְרֵיהֶם וַעֲבִי מִשְׁלֵיהֶם, מַה שֶּׁלּא יָנוּחוּ לְהַאֲמִין לַפִּילוסופִים עִם דַּקּוּת חִקּוּיֵיהֶם וִיפִי סֵדֶר חִבּוּרֵיהֶם וּמַה שֶּׁנִּרְאָה עֲלֵיהֶם מֵהַמּופֵת, אַךְ אֵין הֶהָמון הולְכִים אַחֲרֵיהֶם כְּאִלּוּ הַנְּפָשׁות מִתְנַבְּאות בֶּאֱמֶת, וּכְמו שֶׁאָמְרוּ: “נִכָּרִים דִּבְרֵי אֱמֶת“ (סוטה ט:).

יש הרבה להאריך אודות דברים אלו של הכוזרי, אך בקצרה רק אומר, כי מילים אלו מקפלות בתוכן ובעומקן את המתבאר כאן, אודות האופי הויטאלי – ממשי של אלוהי ישראל, האופן שבו הוא מופיע אימננטית בהוויה עצמה. זהו האלוהים שמסוגל להגיע אל הוויתו הסובייקטיבית של כל אחד ואחד, גם אם הוא לא מחובר לאידיאה התיאולוגית. וזהו כאמור, גם מה שניסו היוונים לקעקע. קרי, לחלל את היסוד האלוהי מתוך אותה הוויית החיים במובנה היותר ממשי ומיני, ומתוך כך להשיג את המגמה האפיסטמולוגית שאליה הם רצו להגיע ״׳אמינו בעבודה זרה שלנו׳. והבן זה מאוד.

• נס פך השמן: התגברות הרוחני על הפיזי:

כך דרכינו לציין את הניצחון הפלאי ההוא, זה שהוא כולו בסוד הדיס-פרופורציונאליות של של החומר לעומת הרוח, המסמן הקונקרטי המצומצם, לעומת המסומן המופשט והאינסופי. זהו הוא הניצחון שאנו מתארים אותו בתפילת ׳ועל הניסים׳: ״מָסַרְתָּ גִבּוֹרִים בְּיַד חַלָּשִׁים, וְרַבִּים בְּיַד מְעַטִּים, וּטְמֵאִים בְּיַד טְהוֹרִים, וּרְשָׁעִים בְּיַד צַדִּיקִים, וְזֵדִים בְּיַד עוֹסְקֵי תוֹרָתֶךָ..״. ומל׳ זו אנו למדים, כי כשם שגיבורים ביד חלשים ורבים ביד מעטים, משמעה היעדרה של הפרופורציה השוויונית ביחסי הכוחות, כך גם בעניינם של הטמאים ביד טהורים והרשעים ביד צדיקים וכו׳. כי הטהרה והצידקות בהגדרתם, לוקות בנחיחות פרופורציונאלית לעומת הקונקרטי החומרי, הקולוניאליסטי והכוחני.

וכך בעקבות הניצחון הפלאי, כשבני חשמונאי נכנסים פנימה ומוצאים משהו שכולו קודש אל ההיות ההתגלותי, אל מה שקרוי ״כי עמך מקור חיים באורך נראה אור״, או-אז מתגלה שיש יחס שהוא בלתי-פרופורציונאלי לחלוטין, שהגילוי הוא הרבה יותר גדול מסך החלקים הפיזיים שמוקרבים למענו. יש יחס שהוא לגמרי דיס-פרופורציונאלי: כמות קטנה של שמן שאמורה להספיק ליום אחד, מספיקה לשמונה ימים. דהיינו, אין כאן יחס פרופורציונאלי – שווה. השמן הוא הרבה יותר מהפונקציה אליה הוא משועבד למימוש האור, הוא קודש (תרתי משמע) לאור. כך שברגע שהוא הופך להיות קודש לאור, מתקיימת בו מטמורפוזה של קדושה וממילא הוא נעשה  דיס-פרופורציונאלי. הדיס-פרופורציה שלו נגזרת מהעובדה שהוא מוקרב למען האור, ולא רק משמש לו אפשרות טכנית-פרופורציונאלית למימושו.

זהו האור שמתגלה בהיות. זהו האור שמתגלה בפתח הבית, שם מדליקים את הנרות בחנוכה – בדיוק בנקודה שבה ההיות הסתמי של רשות הרבים הופך להיות היות של ברית, היות אינטימי, וזהו גילויה של הברית החוצה. זה בעצם מה שמאפשר להיות הסתמי של החוץ לקבל משמעות, עד כמה שהוא מצטרף אל הברית ועד כמה שהוא רואה את האור שיוצא החוצה, ״עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל״ (שבת כב׳ ב׳). זהו האור ההיותי שמתגלה, האור של ״נר איש וביתו״. בנר חנוכה האדם מגלה את ביתו, את מושג הבית.

ואם נחזור לרגע לאמור לעיל בסוד האישה: זהו, כמובן, הסוד של מה שאמר רבי יוסי בתלמוד: ״מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי אלא לאשתי ביתי ולשורי שדי..״ (שבת קיח׳ ע״ב) כי הבית כולו קודש לאינטימיות, כשבו זמנית האישה גם היא כולה קודש לאינטימיות, בסוד ״אין האישה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי..״ (סנהדרין כב׳ ב׳).

ונחתום בביאור המימרא שהובאה לעיל מהגמרא:

״אמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום, נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ’ אמה פסולה כסוכה וכמבוי״

כאשר האדם מניח את נר החנוכה למעלה מעשרים אמה, הוא בעצם הופך את ההיות הנבדל והטרנסצנדנטי למשהו בלתי-נתפס. בסופו של דבר, הטרנסצנדנטי צריך לפרוץ החוצה. הוא אינו יכול להישאר סגור.

הרבי מגור בעל ה״שפת אמת״, אומר רעיון נועז מאין כמותו. הוא שואל: מדוע לא כתוב שהחשמונאים סגרו את אותן י״ג פרצות שהיוונים פרצו? ועונה: הסוד הוא בהפיכת אותן פרצות לשערים! קרי, מצד אחד לשמור על קדושת האינטימיות, ומצד שני להפוך את הפרצה לשער. לאפשרות של כניסה סדורה ומוסדרת מוסרית, פנימה והחוצה וחוזר חלילה. כי זהו תמצית עניינו של השער, היכולת לייצר מנגנון מוסדר וקבוע, של כניסה ויציאה. אנחנו זקוקים לשערים, כי הם בסופו של דבר מה שעושים את האפשרות של ההשקה האמתית בין הממד האזוטרי של הפנים, למציאות האקזוטרית הגלויה של המרחב כולו.

כך שכאשר נר החנוכה מונח למעלה מעשרים אמה, אזי אין ׳שער׳, אין גילוי. זו הטרנסצנדנטיות הסתמית, שאינה מגלה שום דבר החוצה, משאירה הכול ״גבוה מעל גבוה״, בעוד הגילוי צריך להתבצע בגובה העיניים. ברגע שאתה סוגר את עצמך באופן שאין שום סיג ושיח עם ההיות הזה, גם הסגירות הזו הינה חסרת-משמעות.

וכנגד זה מובאת המימרא השנייה:

ואמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום, מאי דכתיב (בראשית לז, כד׳) ״והבור רק אין בו מים״? ממשמע שנאמר ״והבור רק״ איני יודע שאין בו מים?! אלא מה ת”ל ״אין בו מים״ – מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו:

״נחשים ועקרבים״ הם כמובן עניין של מוות, שבו אין אפשרות של היות. ״הבור רק אין בו מים״ היינו היות שאין בו נביעה, שלא נובע ממנו שום דבר ושאינו מגלה שום דבר. היות שאין בו טהרה. כשדבר לא מגלה משהו הוא בהכרח נושא בחובו את הנחשים והעקרבים, את הקונספציה של המוות. הסתמי כשלעצמו, אם אינו מגלה, הוא מוות.

דהיינו, הסתמיות הארורה שניסתה תרבות יוון לכפות עלינו יכולה להיות גם גבוהה מדי וגם נמוכה מדי. בסופו של דבר, הגילוי צריך להיות בגובה העיניים. מצד אחד, כולו חייב להיות חידוש, להיות נובע; ומצד שני, כולו חייב לנהל סיג ושיח, לחשוף את עצמו, לדבר החוצה, להיות ׳בגובה העיניים׳ של האדם באשר הוא אדם.

ייתן הקב״ה שבחג החנוכה הזה נדע מצד אחד להתכנס פנימה, להבין את הקונספט של המושג ״פנים״; ומצד שני להבין שהפנים לעולם חייב להיות ״פני המנורה״, חייב שתהיינה לו פנים, שתהיה לו צורה, וחייב לדבר, ושדבר שמתכנס ומתחפר פנימה יותר מהמידה הראויה ממילא גם מאבד את פניו ואת האפשרות להתקשר אתו.

שיהיה לכולנו חג חנוכה מאיר ויוצא חוצה בגובה העיניים, לא גבוה מדי ולא נמוך מדי. חג שכולו בסימן של השקה ראויה בין הפנים לחוץ, הקודש והחול.

תומלל, עובד ונערך, מתוך שיעור שנמסר בחג החנוכה תשע״ו. תומלל בידיו האמונות של הבח׳ יוחאי אלימלך רווה. תודתי העמוקה נתונה לו ע״כ.