- כל גלות פיזית – מתחילה בגלות זהותית. הארכיטיפ הוא גלות מצרים. ירידתו של יוסף למצרים וכל התמודדותו שם אל מול עצמו והמצרים מחד, ואל מול אחיו ואביו יעקב, מאידך. זאת הייתה הגלות הזהותית שהטרימה את גלות השעבוד הפיזי. זהו גלות במובן זיקוקה שך הזהות העוברת ומֻּתֶּכֶת דרך מסעה הַמְּצָרֵף של הגלות. היכולת לשמור על גרעין זהותי – אותנטי בתוך מציאות חיצונית-מנוכרת שאין רחוקה וזרה הימנה.
- העיקרון המדובר הוא היחס/פער בין האותנטי – לייצוגי. היְהוּדִיּוּת כזהות יהודית שורשית – החרוטה בגורל נצחי שאין מנוס הימנו. לעומת אופן מימושה במרחב החיצון, בהתכתבות ואינטראקציה מתמדת עם הסביבה התרבותית-לאומית המשתנה והשפעת פנים – וחוץ. זהו המתח שבתוכו מתקיימת האומה היהודית, מאז ועד עתה.
- עניינם של הגלות לעומת הגאולה נעוץ בראש ובראשונה ביכולת ליצור הלימה בין האותנטי לייצוגי. כל מצב שאינו מאפשר זאת בצורה מלאה, משמעו בהכרח: גלות.
- סוד כוחו של יוסף הוא ביצירת הלימה בין הדימוי למציאות הממשית, בין המסמן הייצוגי – המופשט, לריאליה – הפרקטית. כאן נעוצה יכולתו בפתרון החלומות. החלום מייצג גרעין של אותנטיות פנימית המובעת בעולם של דימויים אבסטרקטיים. החלום בהגדרתו ממחיז את המציאות, מעניק לה דימויים לאין מספר. בו זמנית החלום ממציא (ל׳ עשיית מציאות) את ההמחזה, מותח קו בין הדימוי לממשי. במובן זה, שלא במקרה, יוסף הוא זה שנבחר להוות את החיבור המטרים בין הזהות היהודית האותנטית לייצוגיות המצרית הטיפוסית – באותה מציאות שקודם לגלות והשעבוד המצרי המפרך בפועל. כך יש לקרוא את כל תהליך העמדת הפנים של יוסף בתחילה, עד לאותו רגע דרמטי של חשיפה שבו הוא קורא בעדם: ׳אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי׳?
- הזיקה אל האב, משמשת כחלק משמעותי בזהותו של יוסף (וכפי שנראה להלן בל׳ מאמר חכמים: ׳דמות אביו נראתה לו בחלון׳), ואופן התמודדותו במרחב הזהות הזרה ה״אחרת״ (רעיון של הצ״צ אודות בקשתה של רחל בעת לידתו של יוסף ׳יוסף לי ה׳ בן אחר׳ – אודות ׳אחרותו של יוסף׳ בעת שזהותו תהיה מצרית, שעדיין יוכל להרגיש כ׳בן׳ בעל זיקה להוריו ולזהותו האותנטית-שורשית). ״וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה״ (עובדיה א׳ יח׳). יעקב משמש כגרעין הבעירה הפנימי שמתפרץ חוצה ונעשה ללהבה מלהטת. זהו סוד של חיבור הסימביוזי הזה, הוא אשר מאפשר וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ וְדָלְקוּ בָהֶם וַאֲכָלוּם וְלֹא יִהְיֶה שָׂרִיד לְבֵית עֵשָׂו כִּי יְהוָה דִּבֵּר.
- זהו גם עניינו של יוסף כמסמל את היופי. יש לו ליופי שני פנים, האחד הוא בהיותו המייצג המושלם. אך ככול שיתקיים פער בין האותנטי – הפנימי לייצוגי – חיצוני בפועל, אותו היופי יהיה מְעֻשֶּׂה ומלאכותי, יופי שהוא פלסטי גרידא, נטול שיקוף אמת של פנימיות כלשהי. בעומק הרעיון, זהו אינו יופי, אלא מצגת חיצונית חלולה.
- ״בוא וראה כי כל מה שאירע לציון אירע לציון״ – את האנלוגיה הזו אנו מוצאים בדברי חכמים במדרש. הזיקה בין השניים עוסקת ביחס שבין הפנים לחוץ, בין האותנטי – האזוטרי לאופן הופעתו במרחב החיצון – אקזוטרי. היכולת לממשק חוצה את איזושהי אותנטיות אמתית. לומר דבר מה של אמת. ׳מִצִּיּוֹן מִכְלַל יֹפִי אֱלֹהִים הוֹפִיעַ׳ (תהילים נ׳ ב׳). ציון הוא זהו ממד שכולו פְּנִים זאת לעומת ה׳הופיע׳ – שעניינו רפרזנטטיביות – חיצונית, כאשר מה שמשמש שם כנקודת ההשקה הלימינאלית זהו אותו ׳מִכְלַל יֹפִי׳. כך הפנימיות מובעת חוצה. ובינו זאת, לא סתם יופי אמור כאן, אלא כזה הנושא בחובו אלמנט של הרמוניה והתכללות. חילולו של ציון בא לידי ביטוי במעשה הנודע בתלמוד (גיטין נו׳ ב׳) על מעשהו של טיטוס ש״תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה ונטל סייף וגידר את הפרוכת ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא וכסבור הרג את עצמו״ – בתיאור המצמרר הזה, אנו מוצאים את האופן שבו המיניות הריקה, החלולה, מחללת את אותו סוד ׳מִכְלַל יֹפִי׳ – הנושא בחובו את הממשק בין אהבת אמת וחיבור של שלמות, להתגשמותו במגע הגופני והפיזיות המינית. זהו גם סוד מאמרו של ריש לקיש בתלמוד (יומא נד׳ ב׳): ״בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאון לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו מיד הזילום שנאמר כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה״. אותם ׳כרובים המעוררים זה בזה׳ המייצגים את עומק ההרמוניה האולטימטיבית בין האלוהים לעמו בפרט ועולמו בכלל, הופכים להיות כערווה חשופה, מיניות סתמית, גסה, נטולת כל זיקה אל ממד הפנים – אותו ׳לפני ולפנים׳ שהם אצורים בו.
- האתגר הגדול של יוסף, נמצא במיניות. האם היא תעמוד במבחן המחויבות אל אותו ממד של פנים, המקום שעליו נאמר ״וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים״ (בראשית כה׳ כז׳). היופי של יוסף מעמיד אותו בסכנה של ממש בחילולו של אותו ממד פנים. כך באותה נקודת התמודדות קריטית של הניסיון אל מול אשת פוטיפר. זה מה שמטעים באופן עמוק את ל׳ מאמר חכמים: ״ותתפשהו בבגדו לאמר – באותה שעה באה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון, אמר לו: יוסף, עתידין אחיך, שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם, רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות״? הדמות של יעקב נראית בחלון, היא כמו חודרת אל הטריטוריה הפנימית של יוסף, כאיתות על שמירת הממד הפנימי – הייחודי הזה. כך הוא ניצל מאותו איום של המיניות הסתמית. האמירה שכמו מהדהדת מדמותו של יעקב, מכמינה בתוכה אמירה אודות סוד עניינו של החושן באופן שבו יב׳ השבטים נוכחים באמצעותם על חזהו של הכהן גדול – לפני ה׳.
- כאן גם בעומק, נעוץ פשר כל המסע הפתלתל של יוסף אל מול אחיו. יוסף מתגלה בזהות נסתרת – מתעתעת, כמשנה לפרעה מלך מצרים. כך לאורכה של פרשת מקץ אנו למדים איך הוא מסתתר מפניהם במפגשם הראשוני בבואם למצרים, עד לרגע הדרמטי של חשיפתו שבו הוא קורא לעומתם: ״אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה״. רגע החשיפה הזה, נושא בחובו את הגילוי ולפיו אין אותה חיצוניות זרה שהתגלה לעומתם לא הייתה אלא סינתטיות – רפרזנטטיבית ולא חיללה את אותו פנים שנשאר בטהרתו האותנטית. כך הופכת אותה אותנטיות לשמש כקפסולה של נוכחות פנימית המפעמת בתוך ההוויה הזרה והמנוכרת.
- הצלחתו של יוסף היא כוח בלתי רגיל – מידת היסוד המתגלה בדמותו (ובהמשך לאמור, היא גם זו המתגלה בציון). היא למעשה משמשת מופת של שמירה על הלימינליות שבין הפנים שכולו סוד, לחוץ הייצוגי – היופי במובנו העמוק והמכוון. זאת התמציתיות הטהורה שלא הוכתמה בזוהמת החיצוניות הסתמית, המגושמת. זאת גם תהיה התמציתיות הראשונית שאמורה להמשיך וללכת עם העם היהודי, גם במקומות היותר אפלים, שעל פניהם (תרתי משמע) נראים כנעדרי כל זיקה אל הפנים הכמוס האמור. זהו סודם של ״עַצְמוֹת יוֹסֵף״ – עצמיותו הפנימית של יוסף, שאינם באים להמחזה במראהו החיצוני. זאת גם פשרה של השבעת יוסף את אחיו: ״פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם״. כך כביכול הגלות הפיזית לא מייצרת מיניה וביה גלות (ואף הכחדה) זהותית. השמירה על זהות הפנים הבלתי ניתן להמשגה, נמצאת ומפעמת שם בתוכם, ועמה הם יוצאים ממצרים ועולים עמם חוצה אלי הגאולה השלמה למצבם האולטימטיבי הארצישראלי.
- המפגש בין יוסף ליהודה – מהווה את נקודת המגע בין האותנטיות המוכמנת זו הנושקת אל היופי החיצוני, לבין המציאות בגרסתה המאורגנת והמתוקנת. או במילים אחרות, בין ההשראה לבין המלכות. ההשראה היא חמקמקה, מופשטת, ואפילו מתעתעת (כמו זהותו של יוסף כאמור), לעומתה המלכות, היא מוגדרת, ברורה וקונקרטית. במלכות הכול מתארגן לעומתה, שואב ממנה את תפקידו ומשמעותו. יהודה הוא סמל של הנוכחות המלכותית השלמה. כולם בטלים לעומתו מצד עצם היותו הכריזמטית הבלתי ניתנת להתעלמות במרחב (זאת פשרה של הברכה: ״כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּו״). לעומת יהודה, יוסף, מופיע דווקא כחולם האולטימטיבי. הוא זה הנוגע בסתר חביונה של ההוויה. יוסף לעולם מטרים את המציאות בדמיונו הפנטסטי, אך דווקא מבחינת יכולתו לייצר משמעת ודומיה של כניעה וציות, הוא לוקה בחסר, ולראיה בעצם חוסר היכולת להכיל את חלומותיו ונסיונו להשתרר על אחיו, ובהמשך במכירתו וירידתו מצרימה וכו׳. זהו א״כ סודו של המפגש הבלתי אמצעי בין יהודה ליוסף, המגיע לנקודת השיא בהוראת הכתוב: וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה..
- זהו סוד המאבק היהודי – יווני ביכולת לשמר את אותו ה׳סוד׳ של הפנים – הבלתי ניתן להמשגה ודימוי מוחצן. כזה לעומת זה, היווניות (עם דגש על ההלניזם) בהגדרתה עוסקת באופן שיטתי ביכולת להמשיג ולדמות. ליצור לאלוהות המופשטת, פנים וצורות שונות, החלת האנושיות המורכבת על האלוהות המופשטת. מכאן גם עניינה האמנותי/אסתטי והאדרת העניין הגופני-חזותי. מכאן גם בא רצונו האובססיבי של אַפּוֹסְטְמוֹס להעמדת צלם בהיכל. הצלם עניינו הדימוי ל׳דבר האמתי׳. ה׳היכל׳ לעומת זאת, מניח את אותו ׳דבר אמתי׳ באופן היותר מופשט ובלתי ניתן להבעה, דימוי או המשגה כלשהי. זאת נוסחה דקה ופרדוקסלית בתכלית: להנכיח את הבלתי ניתן להנכחה והבעה כלשהי. בהעמדת הצלם בהיכל, ובמקביל באמצעות אותן פרצות שפרצו בחומה, נעשה ניסיון לחלל באופן עמוק את אותו סוד תיאולוגי – זהותי – פנימי הבלתי ניתן להנכחה ובו זמנית להחצנה.
