נהוג לחשוב כי גולת הכותרת של פרשת בלק הנן אותן ברכות לעומת קללות – שבירך בלעם את האומה היהודית, אחרי שנהפכו מקללות, כפי שביקש זאת ממנו בלק מלך מואב. אבל מה שאני רוצה להציע שגולת הכותרת של הפרשה היא דווקא אחרת, כזאת שבעיניי היא משמעותית ורלוונטית בעבור כולנו לאין ערוך. הנקודה הזאת למעשה עוסקת באפשרי לעומת הבלתי אפשרי. בהיכן בדיוק אנחנו תוחמים את הקו בין האפשרי לבלתי אפשרי.
עשיתי שיעורי בית, ובחנתי כמה פעמים מופיע שורש י-כ-ל בפרשה, וספרתי לא פחות מעשר פעמים. יוכל, לא יוכל, יכולתי וכו׳. זאת למעשה הנקודה שעמה מתמודדות הדמויות בפרשה ממש מראשיתה.
כבר בריש הפרשה אנו מתוודעים לפחדו של בלק, מכך כי הוא ׳לא יוכל׳ לעם היהודי. כך עולה במחשבתו הרעיון שמא באמצעות אותן קללות שביכולתיהן ניחן בלעם, תהיה ביכולתו לעשות את ׳הבלתי אפשרי׳ לאפשרי. זאת המוטיבציה וזהו המוטיב ההולך ונשזר לאורך הפרשה כולה – בעיקר בציר שבין בלק לבלעם, ובלעם לעומת האלוהים (והמלאך וכו׳).
כבר אם נביט בכתובים הראשונים המתארים את פנייתו הראשונה של בלק לבלעם, נוכל למצוא בהם את האתגר הגדול הניצב בפניו. האיום בדמותו של אותו עם עצום שכיסה את עין הארץ. וכך היא בקשתו של בלק בפני בלעם:
׳לְכָה-נָּא אָרָה-לִּי אֶת-הָעָם הַזֶּה, כִּי-עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי–אוּלַי אוּכַל נַכֶּה-בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן-הָאָרֶץ׳
העם היהודי נתפס בעיניו כבלתי אפשרי להתמודדות, עד אשר אין בעדו עצה ותבונה אחרת, מלבד אותה התחכמות מאגית של קללה. זאת התחכמות שרק בלעם מסוגל לחולל. היא זו שמעניקה לו חרך של תקווה, שמא תצליח לפצח את ׳אי אפשריותה׳ של האומה היהודית. במובן זה בלק כמו מעמיס על כתפיו של בלעם דווקא את המשימה הזאת – בהפיכתו של הבלתי אפשרי לאפשרי.
אך טבעי א״כ, כי מעתה ואילך עלילותיו של בלעם יגעו בדיוק בנקודה הספציפית הזאת. בלעם ניצב פעם אחר פעם אל מול שאלת האפשרי לעומת הבלתי אפשרי. כאשר הוא הולך ומתוודע יותר ויותר לקו הכה עדין וחמקמק הנמתח בין שני צדי גבולות המציאות הדיכוטומיים הללו. במובן זה הקללה כמופע מאגי-קוסמי כמו מנסה לגעת בבסיס הגדרותיה של המציאות. שאיפתה היא בהרבה מובנים, להגדיר מחדש את מה שנתפס בעינינו כאפשרי לעומת הבלתי אפשרי. כך שבעלם שנחשב כמקלל האולטימטיבי, הוא זה שאמור לכאורה לספק את אותה סחורה, של יכולת להזדקק ולפענח את שורשיה הקוסמיים של המציאות ולהגדירם מחדש, בהתאם ובכפוף למוצא פיו.
אך זאת אנו למדים מן הכתובים, כי עוד קודם ליציאתו של בלעם למסעו, אלוהים מתגלה אליו בחזיון הלילה, וכבר אז מעמידו בפני האפשרי-בלתי אפשרי התקפים ביחס למשימה אליה הוא נדרש מאותם אנשים שבו אליו כשלוחיו של בלק:
׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת-הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא׳
בלעם כבר בשלב זה מתוודע למשמעות הבלתי אפשרית של משימתו. אלוהים בכבודו ובעצמו טורח להבהיר לו כמה עובדת ׳בלתי אפשריותה׳ של האומה היהודית כלפי כל אומה אחרת (קרי, עובדת היותם מבורכים באופן ייחודי), היא שרירותית ויצוקה בבסיס היותר ראשוני של המציאות ואופייה המוסרי – קוסמי. אך עדיין, באורח פלא אלוהים דווקא כן מתרצה מיד לאלתר ומורה לבלעם לצאת בכ״ז לדרכו – כביכול למלא את אותה משימה. אך ברי הדבר שהתרצות זאת, לא באה אלא כדרכו המכוונת של אלוהים ללמד את בלעם את אותו שיעור חד ונוקב, בדיוק בהקשרה של שאלה זאת: מהו אכן בבחי׳ אפשרי המציאות, ומהו בלתי אפשרי, באופן שאפילו בלעם עם יכולותיו המאגיות, לא יכול לעשות כנגדם דבר וחצי דבר. במובן זה, בלעם יוצא למסע שכולו סדרת חינוך ארוכה ותובענית, וכפי שאומר לו זאת אלוהים באופן היותר מפורש:
׳וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל-בִּלְעָם, לַיְלָה, וַיֹּאמֶר לוֹ אִם-לִקְרֹא לְךָ בָּאוּ הָאֲנָשִׁים, קוּם לֵךְ אִתָּם; וְאַךְ, אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר-אֲדַבֵּר אֵלֶיךָ–אֹתוֹ תַעֲשֶׂה׳.
זאת הוראה שהיא פלא פלאים. אלוהים אכן מתיר לבלעם ללכת בעקבות האנשים שבאו לרותמו למשימת קללת ישראל, אך בו זמנית הוא תוחם בעדו את גבולות הגזרה של מה שהוא באמת אפשרי מבחינתו לעשות. כך יוצא בלעם לדרכו אחרי זימונו של בלק, לעשות בעבור זה האחרון את הדבר היותר בלתי אפשרי, תוך כדי שהוא מודע מראש למגבלותיו ולבלתי אפשריות של המשימה שהוטלה על כתפיו. אך מה שאנו מתוודעים אלו לאורך המסע כולו, היא בהתמודדותו המרכזית של בלעם, דווקא בנקודה זו המסוימת: האם באמת אפשר לעשות את אותה הדרך עד למקום מושבם של בני האומה היהודית, להתייצב לעומתם ולקללם כמצוות בלק. זהו מסע אבסורדי לחלוטין. התלאות והעלילות שעוברות שם על בלעם, למעשה כמו מאתגרות מחדש את מושג האפשרי – והבלתי מה אפשרי.
בנקודה זו אנו נחשפים לסדרה של עלילות במסעו של בלעם. זהו ללא ספק מסע שכולו פלא. חידה סתומה ממש. המלאך נעמד בדרכו של בלעם וחוסם בעדו את הדרך. לבלעם מאידך ניטלת האפשרות לראות בעיניו הטבעיות את אותו מלאך, כך שהוא באופן טבעי לא מבין מדוע אתונו מסרבת כך להמשיך בדרכה ולמלאות בצורה נאותה את משימתה הבסיסית – שירותיו של אדוניה, וכתוצאה מכך הוא מכה אותה שלוש פעמים, על מנת לגרום לה לסגת מסירובה העיקש ולהמשיך בדרכה. נשאלת א״כ השאלה, מדוע אנו מוצאים חוסר שביעות רצון מובהקת ממעשהו זה של בלעם, וכי מה היה מצופה ממנו לעשות? זאת ועוד, ברגע האמת, לאחר שהמלאך נחשף בפני בלעם והוא מבין בדיעבד מה הייתה הסיבה שבגינה אתונו חרגה מדרכה וסירבה להמשיך הלאה, המלאך חוזר בפניו על ההוראה הכפולה: מחד הוא מתיר לו להמשיך בדרכו, אך בו זמנית הוא מורה לו שאך את אשר ישים האלוהים בפיו אותו הוא יוכל לדבר. והשאלה נשאלת מאליה, הלא זה כבר מה שנאמר לו ישירות על ידי האלוהים, עוד קודם ליציאתו לדרך, ומה חדש ישנו כאן? ובדייקא, מדוע אנו מוצאים להדיא בדברי הכתוב, ע״כ שגם לאחר יציאתו – כפי שהותר לו בחזיון הלילה, עדיין אלוהים כועס עליו ביציאתו זו.
אלא כי מכאן למדנו, כי אכן כל העלילה ההולכת ונמתחת עוד קודם להגעתו של בלעם אל מואב והתייצבותו לעומת האומה היהודית, היא חלק אינטגרלי מהסיפור וההוראה הפדגוגית – תיאולוגית אותה רוצה התורה לחלוק עמנו: אדם הולך בדרכו, מנקודה מוצא אחת לנקודת יעד שניה. לכאורה זהו מימוש בסיסי מאין כמותו, של חירות האדם, שלא חופש התנועה והדינמיות שלו. ליכולתו לקבל החלטות בחייו ולעשותן כמניע לפעולה, לתנועה. אך דא עקא, כי דווקא תנועה זו, קרי עצם יכולתו הבסיסית של בלעם להביא את עצמו אל בלעם, היא גופא נתונה בסד של קונפליקט מובנה, בין האפשרי אל הבלתי אפשרי. האדם יכול אולי לעשות את התנועה הראשונה במסעו אל נקודת היעד במחוז חפצו, אך מכאן ועד ההגעה המיוחלת, הדרך עשויה להיות ארוכה, ארוכה מאוד. רצופה באתגרים וקשיים, מכשולים והתמודדויות, כאלו שכולם בסימן של הבלתי אפשרי. כך שבמובן זה, תנועתו של האדם, עד כמה שהיא אינה מעוגנת כחופפת ורצויה לחלוטין לרצון האלוהי – העליון, הרי שהיא בהכרח בלתי אפשרית. או אם נרצה, אין בין ההגדרות הקונבנציונליות והמוכרות לנו אל האפשרי-בלתי אפשרי, למה שהוא באמת אכן כך: אפשרי-בלתי אפשרי.
כך שבהקשר זה, ההוראה של המלאך לבעלם להמשיך בדרכו, אינה באמת כעוד היתר נוסף, כזה שאין בו באמת צורך כלשהו, אלא כחלק ממסעו הפדגוגי והרפלקסיה החינוכית/מנטאלית שהוא עובר תוך המסע עצמו. הנה, כאן מאותת לו מלאך האלוהים, השתקף בעדך באופן כה חריף, מהו באמת האפשרי לעומת הבלתי אפשרי וכו׳, וכך בדיוק גם אתה הולך להיווכח במשימת התייצבותך אל מול האומה היהודית. אותה אומה שמשקפת יותר מכול, את ה׳קיומיות הבלתי אפשרית׳.
ואם לחזור לסיפור מסעו של בלעם, ומה שעובר עליו, ובדייקא אל פתיחת פי אתונו, לאחר שהוא מכה אותה שלוש פעמים, בגין סירובה להמשיך בדרכה הסדיר, בדרך העולה מואב, זהו אירוע שבראיית חכמים הנו כה עמוק ובסיסי, עד שאותו פי האתון שנפתחה שם כלפי בעליה – בלעם, כמו כבר נבראה אי אז בששת ימי בראשית. אם נרצה, באותם ימים שהוקבעה מתכונת מה באמת יכול לקרות במציאות האפשרי – לעומת הבלתי אפשרי. אבל החידוש באותם ׳עשרה דברים שנבראו בששת ימי בראשית – בערב שבת בין השמשות׳ – הוא בכך שרגע ממש לפני שהמסך כמו יורד והגבול המציאותי – נמתח ומתקבע במרחב האפשרי לעומת הבלתי אפשרי, מוכמנים בהווייה כמה סייגים בבסיס ההוויה. כאלו שמתישהו לאורך ההיסטוריה יצופו ויתממשו. כך הם יהוו כאיתות מופתי לבני האדם, כי האפשרי הנראה לעיניהם, אינו מייצג באמת איזושהי אמת קבועה וחלוטה שחקוקה בסלע המציאות, אלא אך כהנהגה מסוימת שנקבעה כך כאופייה הריאלי של המציאות. אבל בהחלט כזאת שבכול רגע נתון יכולה להתהפך ולהופיע בכול צורה ומתכונת אחרת. בבחי׳ ׳מי שאמר לשמן וידלק, יאמר לחומץ וידלק׳ (תענית כה׳ א׳).
(זאת ראייה מהפכנית שנושאת בחובה את כול עניין הניסים והופעתן לאורך ההיסטוריה והמיתוס, עם דגש על נסי יציאת מצרים ומשמעותן בכינונה של ההוויה היהודית, כהווייה של חירות, שכמו יוצאת ונגאלת בדייקא מאותן ׳איצטגננות׳ ריאליסטיים. של מה שנתפס בעיננו כחוקי טבע קבועים ושרירותיים לכול דבר).
כך אנו מגיעים לרגע שבו בלעם פוגש את בלק, ולראשונה מבהיר גם לו את טיבה האמתי של המציאות שעליה הוא מנסה כך לעצב ולהשפיע: ׳וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל-בָּלָק, הִנֵּה-בָאתִי אֵלֶיךָ–עַתָּה, הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה: הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי–אֹתוֹ אֲדַבֵּר׳. הבהרתו של בלעם מתייחסת בדייקא אל עצם הדיבור. זהו אותו כוח ייחודי שהוא ניחן בה. במובן זה, דיבורו של בלעם הוא יש בו בכדי לשמש כאב טיפוס לאופן שבו דיבורו של האדם – כצלם אלוהים, יכול להשפיע על דמותה של המציאות. אין דבר שמייצג יותר את חירות האדם מאשר דיבורו. זאת גם הסיבה מדוע בחברות מערביות, ערך חופש הדיבור מהווה את הבסיס הראשוני לחירותו של היחיד ולזכותו להגדרה עצמית וזהותית, להביע את דעותיו ומחשבותיו באין מפריע. אבל דווקא כאן, בדיוק באותו ׳חופש הדיבור׳, נוגעת ההגבלה דווקא במי שדיבורו הוא כוחו ותפארתו. הֲיָכֹל אוּכַל דַּבֵּר מְאוּמָה?! שואל בלעם, ובכך כמו מגדיר מחדש את מושגי האפשרי – לעומת הבלתי אפשרי. כאשר המסקנה היא ברורה, אותו דיבור של חירות, תחום עמוקות בדטרמיניזם האלוהים: ׳הַדָּבָר, אֲשֶׁר יָשִׂים אֱלֹהִים בְּפִי–אֹתוֹ אֲדַבֵּר׳! במובן זה, הדיבור המופיע כאן, אינו אלא ככלי אינסטרומנטלי – טכני גרידא, למימוש האפשרי – והבלתי אפשרי האלוהי. כך האנושי – עצמאי, חוזר ונכרך כתלותי סימביוטית, בנקודת המוצא האלוהית של הבריאה כולה.
אך כל מה שהתוודענו אליו עד כה, לא היה אלא כמבוא לקראת התייצבותו זו של בלעם אל התופעה האנושית שבהחלט מגדירה מחדש את מושג האפשרי לעומת הבלתי אפשרי – העם היהודי. במובן זה, כל סיפורו ותלאותיו האמורות של בלעם שעוסקות בדיוק בהקשר זה, לא באו אלא כאיתות בעבורו (וממילא גם בעבורנו לדורות), על מושג האפשרי – לעומת הבלתי אפשרי, וכרפלקסיה לתפיסתנו והגדרתנו העצמית במרחב – בצבט התווך הזה שבין מה שנתפס בעינינו במושגינו הריאליים – קונבנציונאליים.
וכך הוא פותח את פיו במילות ברכותיו – אלו שבמקורן היו אמורות להיות דווקא קללה:
׳וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ, וַיֹּאמַר: מִן-אֲרָם יַנְחֵנִי בָלָק מֶלֶךְ-מוֹאָב, מֵהַרְרֵי-קֶדֶם–לְכָה אָרָה-לִּי יַעֲקֹב, וּלְכָה זֹעֲמָה יִשְׂרָאֵל. מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם יְהוָה. כִּי-מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ, וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ: הֶן-עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן, וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב. מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב, וּמִסְפָּר אֶת-רֹבַע יִשְׂרָאֵל; תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים, וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ׳
כתובים מצמיתים אלו, עוסקים בתמציתן בדיוק בהקשר זה האמור כאן. בלעם פותח דווקא במסעו האמור. הוא מתאר איך בלק כמו ניסה להנחות אותו להגיע מרחוק כל הדרך לארם – מקומו של בלק, לקלל את ישראל כשהוא משקיף עליהם ממעל הררי קדם. ברם, מיניה וביה מגלה בלעם את אוזנינו כמה כל זה הוא לחלוטין בלתי אפשרי: ׳מָה אֶקֹּב, לֹא קַבֹּה אֵל; וּמָה אֶזְעֹם, לֹא זָעַם יְהוָה׳. מופלא לראות איך אפילו את רגש הזעם, זה שאין ספונטני ואישי הימנו, מייחס בלעם לאלוהים. קרי, האדם לא באמת מסוגל לזעום במידה ואלוהים לא זועם במקביל גם הוא. כי מציאות של אמת, בין אם רגשית/תיאורטית ובין אם מעשית, אינה אלא כזאת המקיימת הלימה אותנטית בינה לבין רגשותיו ופעולותיו של אלוהים.
אך לא דיבור רעיוני/תיאורטי לפנינו כאן, אלא ביטוי מוחשי שנמצא שם, נוכח במלוא עוצמת לפניו של בלעם. מגבעות ומראש צורים הוא רואה את התופעה החיה ביותר, ובו זמנית גם הבלתי אפשרית ביותר: ׳הֶן-עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן, וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב. מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב, וּמִסְפָּר אֶת-רֹבַע יִשְׂרָאֵל׳. זהו ביטוי חד וחריף לאופן שבו קיומה של האומה היהודית הוא אידיוסינקרטי בהחלט. קרי, אינו מכותב עם שום דבר שאינו הוא עצמו. סודו הוא קיומו וקיומו הוא סודו. זאת מציאות שאינה ניתנת להצלבה והשוואה עם שום מציאות אנושית – קולקטיבית אחרת. המספר והספירה, לצד היכולת להבין ולספר, הנן הביטוי המובהק לריאליה. כך אנחנו כמו מעניקים סדר ופשר למציאות שאנו תופסים. תוחמים אותו בתוך רצף של אירועים, בסיבה ומסובב רציונאליים. דבר שאיננו נספר הוא בהכרח בלתי נתפס, נעדר ומנותק מכול זיקה של הקשר וחיבור הגיוני. אבל בינו זאת, מה שבלתי ניתן למניין, הם לא רק ישראל עצמם, אלא עֲפַר יַעֲקֹב ורֹבַע יִשְׂרָאֵל. זהו תיאור המתייחס אל נקודת המוצא הביולוגית היותר ראשונית. העפר הוא לעולם נקודת ההתחלה הגולמית ביותר של הגדילה, עוד כשהדברים נראים כנעדרי כול משמעות וצורה. ה׳רובע׳ האמור כאן, הוא מל׳ רבייה (כמו ׳רובע ונרבע׳ בל׳ המקראית. וכפי המפורש בדברי רש״י על אתר: ׳רביעותיהן זרע היוצא מן התשמיש שלהם׳) קרי עצם מנגנון המיניות הגולמית היהודית, יש בה מן האבסורד (וראה עוד בזה להלן, באופן שבו בלעם כמו ייצר מניפולציה חרפתית על אותה מיניות ייחודית), מן הבלתי אפשריות. או אם נרצה, מה שדווקא אמור להיות נקודת המוצא של מה שמגדיר בעדנו את האפשרי והבלתי אפשרי, הוא בעצמו בלתי אפשרי בהחלט (כך גם ביארתי במק״א את עניין המיניות האבסורדית היהודית, כפי שהתגלמה במיניותם הבלתי אפשרית של הורי האומה הראשוניים: אברהם אבינו ושרה אמנו – בעת לידתו של בנם יצחק).
סיומו של קטע זה מתייחס אל מה שגם הוא חלק אינטגראלי ממה שמגדיר בעדנו את האפשרי – והבלתי אפשרי: המוות. הסופיות היא זו השולטת ותוחמת בבסיסה את האפשרי האנושי. אדם יכול להשיג ולבצע דברים לאין שיעור, אבל דבר אחד הוא בהגדרתו נפלא ונמנע ממנו בהחלט: המוות. אין נסתר ונעלם מן המוות, העשיר והעני, החכם והכסיל, הגיבור והחלש, כולם ללא יוצא מן הכלל הולכים ונספים בגורל הטרגי הבלתי נמנע של הסופיות. במובן היותר עמוק, המוות הוא לב ליבתה של האפשרי והבלתי אפשרי, שם נעוץ ומוכמן הכול. אלא כי דווקא כאן, בלעם בעיניו הצלולות, רואה את אבסורד הקיום היהודי – את הבלתי אפשריות הפלאית שמוכמנת בבסיס הווייתו, אלא כי בלעם מתאר זאת בשפתו הציורית, באופן שבו הוא כמו מאחל לעצמו להצטרף אל אותה סופיות פלאית, או ליתר דיוק, היעדרה של הסופיות (בוודאי לא במובנה הרווח): ׳תָּמֹות נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים, וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ׳.
הישרים הם אותם אלו שהווייתם הולכת ונמתחת בקו ישר של ייעוד ותכלית, מנקודת מוצא אחת עד לנקודת תכליתם המכוונת. כך כל מה שקורה עם הישרים נבחן ומתאמת מוסרית, מול קו תנועת היושר המתכוננת בבסיס חייהם. כך לדוג׳ המיניות, זאת שיצוקה מתשוקה ותסיסה יצרית, עלולה לחטוא למימושה של הישרות. להסיט את האדם מתנועה של מגמה ברורה ומכוונת וללכוד אותו ביצריות רגעית – שאין לה דבר וחצי דבר עם העבר מחד והעתיד מאידך. לא בכדי היושר מובנה בשם ׳ישר-אל׳. כי אפיונה המובהק של האומה היהודית, הוא בכך שהם הולכים בתנועה נצחית של יושר, זאת הנעוצה בראשית הבריאה ותכליתה המכוונת. כך במובן זה, המוות אינו תקף בישרות, באשר היא נעוצה בראשית ותכלית שהנן הרבה מעל ומעבר לזמניות נפסדת. זאת הסיבה מדוע כורך בלעם את עניין האחרית עם ייחודיותו של ׳מות הישרים׳ – ׳וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ׳. כי אכן לישרים ישנה אחרית שהיא בהכרח גם תכלית. זאת תכלית המתכללת את ישרותה המכוונת של הבריאה – מראשית ועד אחרית.
כך הולך בלעם ומנסה את מזלו, פעם אחר פעם, לקלל את ישראל בחרצובות לשונו, אך בפועל התוצאה הנה ברכות מופלאות היוצאות מפיו. הצד השווה שבין כול אותן ברכות, הוא בהיותן משקפות באופן עמוק את ייחודיותה הבלתי אפשרית של הקיומיות היהודית לדורותיה. ואכן זאת בלתי אפשריות שמשתקפת במיקרו – קוסמוס בסיפורו זה של בלעם וביחס המתעתע בין הברכות לקללות. כך בנקודת השיא חוזר ומבהיר זאת בלעם לבלק באופן שאינו משתמע לשני פנים: ׳אִם-יִתֶּן-לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ, כֶּסֶף וְזָהָב–לֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֶת-פִּי יְהוָה, לַעֲשׂוֹת טוֹבָה אוֹ רָעָה מִלִּבִּי: אֲשֶׁר-יְדַבֵּר יְהוָה, אֹתוֹ אֲדַבֵּר׳!
ברם, בנקודת הקצה, לאחר שכלו כל הקיצין, כאשר בלק כבר מתייאש מן האפשרות שאכן בלעם יוצא דבר קללה מפיו כנגד האומה היהודית, ובלעם אכן חוזר למקומו, אנו למדים דבר מה עמוק וטרגי כאחד כלפי האומה היהודית ואופייה הבלתי אפשרי. ׳אלוהיהם של אלו שונא זימה׳ – זהו המשפט ששמים חכמים בפיו של בלעם כעצה אחרונה שנתן באוזני בלק. שם במקום הזימתי של הסטייה והזנות, נמצאת הנקודה שבה הבלתי אפשריות של הקיום היהודי כמו חלילה מתהפכת על ראשו. יש משהו בתאוונות המינית שמייצרת חריגה מובהקת ממתכונת של קיום מוסרי מכוון – פוגעת במובהק באותה ׳יושר׳ קיומי האמור לעיל. זהו עניין הקשור בטבורו לעניינה של הברית שאליה מצטרף כל בן מישראל כבר בגיל מוקדם של שמונה ימים. בני הברית, הם אלו שכורתים בבשרם, במיניותם, את המחויבות וההגבל, את היכולת לתעל את היצר המיני למקום של קיומיות אלמותית, זאת שהולכת ונמתחת לאורך למעלה משלושת אלפי שנה. זאת כריתת ברית (תרתי משמע), שהיא בראש ובראשונה בסימן של התכנסות ותובענות נוקבת.
ואכן בגין אותה חריגה וסטייה, הקיום היהודי נפגע לאלתר. המגיפה פוגעת קשות בבני האומה. האפשרי והבלתי אפשרי כמו מתהפכים על ראשם. מה שהיה עד כה דווקא בסימן בלתי אפשריות שמעניקה בעדם נס ופלא נצחי, נעשית לבלתי אפשריות שתוצאתה היא כאוס, מוות וטרגדיה.
אך רק איש אחד, פנחס, בחר לפעול באותה מציאות כאוטית. הוא מגיב מתוך מקום עמוק של קנאה מוסרית, כנגד מעשה הזימה המחפיר של זמרי בן סלוא וכזבי בת צור. במובן זה, הקנאה היא תנועה עמוקה בנפש, המחוברת עמוקות אל המקום היותר אבסורדי של הקיומיות היהודית. הקנאה מאתגרת את האפשרי – בבלתי אפשרי. היא לא נותנת למציאות הקונקרטית לקחת מקום ולהיעשות לנורמה. יש בקנאה משהו מן הזעקה. קול גדול של אותנטיות מוסרית. היא קוראת הרף, חדל! מעשהו של פנחס קוטע למעשה את הידרדרותה של המציאות היהודית אל עברי פי הפחת של האפשרי – לעומת הבלתי אפשרי הרווח והקונבנציונלי. לא כל מה שאפשרי מבחינה טכנית, ראוי ומתוקן מבחינה מוסרית. מרחב הבחירה האנושי מוגבל ותחום בהקשר זה. בראייתה של הקנאה אין מקום להחלה וסובלנות כלפי מעשים שבהגדרתם עושים את ׳רובע ישראל׳ (האמור לעיל) לגס ובהמי, משוקץ ומעוות בתכלית. כך במובן זה, פנחס הוא זה המייצג את פלא האפשריות הבלתי אפשרית של הקיומיות היהודית.
כך גם מיניה וביה, יש גם לראות את אותו שכר מיוחד לו זוכה פנחס, כתוצאה וכנגזרת ממעשה קנאתו – באותה ׳ברית שלום׳ האמורה בריש הפרשה הבאה שאף נושאת את שמו. עניינה של ברית השלום, היא בדייקא בהתכוננותה על מצע של קנאות ושלילה קיומית. הבלתי אפשריות של האפשרי היהודי, יצוק על אדנים של תיעול נוקב ואפילו אלים, של התנועה המינית האינסטינקטיבית, למקום שכולו קודש למטרה ותכלית מכוונת. במובן זה התעתוע בין האפשרי לבלתי אפשרי, הוא המקבילה לתעתוע בין השלום והאלימות, כפי שהן רווחים בהגדרותינו המוכרות.
זכייתו של פנחס היא באותה כהונה גדולה ייחודית. הכהן הגדול הוא זה שתפקידו הוא בתיווכה העמוק של המציאות הריאלית, אל הקודש פנימה. אל מה שמוכר ונוכח במובנו הקונקרטי, אל אותו אין טרנסצנדנטי מוחלט. בין אותה מציאות הנתפסת כ׳אפשרית׳, לבלתי אפשריות של הקדושה הטוטאלית, זאת המוכמנת בסתר המדרגה, לפני ולפני בבית קודש הקודשים. רק תיווך לימינאלי נכון ומדויק בין שני ממדים קוטביים אלו, יכול ליצוק את היחס הנכון בין האפשרי לבלתי אפשרי, כאשר המציאות ׳האפשרית׳ כמו מוזנת ומגדירה עצמה מחדש לעומת הבלתי אפשריות של הקודש פנימה, מבלי שהיא נשרפת ונשללת מיניה וביה (כפי שקרה בסיפורם של נדב ואביהו). זאת בדיוק הייתה עמדתו של פנחס, באופן שבו הוא מיצב עצמו – שם באותה נקודת תווך כה שברירית, עדינה ומורכבת. והבן זה מאוד.
רצ״ב פודקסט דיאלוג AI לסיכום המאמר:
שבת שלום ומבורכת!