בפרשת וירא, מופיע מוטיב הצחוק בהקשרו של לידת יצחק, פעמיים. הפעם הראשונה, היא כאשר המלאכים המבקרים באוהלו של אברהם, מבשרים ע”כ כי “שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ” (בראשית יח’ י’). שרה ששומעת את הדברים צוחקת ע”כ בליבה: “וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן” (שם, יב’). זהו צחוק שמשקף את גודל האבסורד שבהתרחשות שכזאת. הצחוק הוא לעולם אל מול הדבר הבלתי צפוי, המפתיע, או במקרה הזה, האבסורדי. כך שאך טבעי ששרה תצחק לעומת נבואה שכזאת, המאותתת על דבר מה שהוא לחלוטין מן הנמנע.
אולם, צחוקה זה של שרה חורה בעיניו של אלוהים, וכפי שמופיע שם לאלתר: “וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי. הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן” (שם, יג’, יד’). בדברים חריפים אלו אלוהים מורה לאברהם אודות האפשרי והבלתי אפשרי. במציאות שבה האדם ספון בידיו האמונות של האל ומנותב לחלוטין בכפוף להכוונותיו, אין שום דבר שהוא באמת בלתי אפשרי. הכול צפוי ובלתי צפוי באותה מידה, נתון וחקוק בפלא הגדול של נוכחות האלוהים בעולמו.
כאן אנו מתוודעים לדיאלוג תמוה משהו בין שרה לאלוהים. כי בעוד ששרה מגיבה לאלתר בהתכחשות גורפת לאותו הצחוק שיוחס לה, אלוהים דווקא מתעקש על כך ודוחה את התכחשותה על הסף: “וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה וַיֹּאמֶר לֹא כִּי צָחָקְתְּ“. וכמובן שהעניין אומר דרשני.
הפעם השנייה, שבה אנו למדים על הזיקה בין הצחוק ללידתו של יצחק, היא בעת לידתו ממש. וכך מתארים זאת הכתובים: “וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי” (שם, כא’ ו’). כאן שרה אינה מסתפקת בצחוק נסתר בליבה, אלא היא אף מהינה לעשות זאת בפומבי, היא מביעה בפיה את הצחוק, ולמעשה מתארת את גודל האבסורד שבעצם לידת יצחק, כפי שהדבר נתפס באוזני כל מי שנחשף לעובדה זו: כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי. והתמיהה עולה מאליה, איך אחרי ששרה כבר קיבלה את תוכחת האלוהים על אותו הצחוק הקודם בליבה, היא מוסיפה לצחוק ואף לגולל זאת במפורש בפיה? כמו היא מתעלמת לחלוטין ממילות התוכחה: הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר?
אך עוד קודם שנשיא דעתנו בעניינו של אותו הצחוק והזיקה ללידתו ודמותו של יצחק, מן הראוי להזכיר את הפעם הנוספת שבו מופיע הצחוק בפרשתנו, לכאורה בהקשר אחר לחלוטין, אך צמידות המקרים יש בה יותר מאשר מקור לתהייה. וכך מתארת לנו התורה את המציאות בביתו של אברהם, מיד לאחר לידת יצחק וגמילתו:
“וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק” (שם, כא’, ט’-י’).
הכתובים לא טורחים לגולל בפנינו מה בדיוק היה פשרו של אותו צחוק של ישמעאל, זה שבגינו כה יצאה קצפה של שרה, עד אשר היא באה בדרישה לאברהם בעלה: גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ! ובוודאי שהעניין הוא פלא גדול. ואומנם רש”י שם על אתר, טורח להטעים בפנינו כי עניינו של אותו הצחוק הוא עבודה זרה או שמא אף גילוי עריות, אבל זהו בוודאי שלא לפי פשוטו. ועוד יותר, מה יש באותן עבירות חמורות שהן כך “זוכות” לשם צחוק?
הרעיון הגדול שברצוני להציג, הוא כי אכן יצחק – בעצם אפשרות הווייתו הוא נושא מורשת הצחוק. כל סיפורו של יצחק, כמי שהיה הראשון שנולד מתוך הברית ולתוכה, זאת לצד העובדה שלידתו הייתה לחלוטין בלתי אפשרית באופן טבעי, כמו מהדהדת את הקיום האבסורדי במרחב. זהו מודל קיומי שאינו עומד בשום סטנדרט טבעי נורמטיבי. במובן זה העובדה שיצחק נולד כפי שהוא נולד, לא רק שאינה מקרית, אלא מלכתחילה מכוונת אל הופעתו של הצחוק. זה מה שיצחק מגלם בהופעתו. כך שכאשר שרה צוחקת לשמע אותה בשורה על לידתו הצפויה, היא עושה בדיוק את מה שאותה התרחשות אמורה לחולל במרחב: צחוק.
אלא שכאן באה תוכחתו של אלוהים על כך ש”הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר“? אך דווקא מאותו הדיאלוג שמגיע לאלתר, אנו מבינים שאלוהים דווקא מחייב את צחוקה של שרה. כי כאשר היא מתכחשת לאותו הצחוק, תשובת האלוהים לעומתה היא: “לֹא כִּי צָחָקְתְּ“! זאת קריאה שבאה דווקא כדרך לומר לשרה, אדרבה, אכן צחקת כי כך אמור להיות. אין שום תגובה אחרת, שאותה בשורה אבסורדית על לידתה הצפויה, אמורה לעורר ולגרום לאדם, מאשר צחוק. כמה אין תגובה מדויקת יותר. אך זהו חיוב רעיוני המגיע בד בבד עם ההוראה הברורה, בכך שאין הכוונה חלילה שאותו הצחוק מעיד שהדבר מופרך ובלתי אפשרי. זהו קו דק המבחין בין האבסורד למופרך. במובן זה, הקריאה: “הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר” – משמשת במשמעות עמוקה יותר מאשר הימנעות גרידא. כי הפלא אין משמעו שהדבר הוא בלתי אפשרי, אלא שהוא פשוט פלא. דבר שאנו משתאים לעומתו, דוממים לעומת החידתיות האופפת אותו. כך שבמובן זה, אלוהים כמו מורה לשרה על היסוד הפלאי בהתרחשות האבסורדית הצפויה. זה לא דבר שאנו אמורים לדחות את היתכנותו, אלא לכונן את תודעתנו לעומתו. להבין שלפנינו מציאות בהתהוות שכולה פלא, חקוקה עמוק בסוד הברית.
זאת א”כ הסיבה מדוע כאשר נולד יצחק, תגובת הצחוק היא מידית, כשהפעם היא באופן מילולי מפורש: “וַתֹּאמֶר שָׂרָה צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי“. כאן הצחוק מופיע כבר כעובדה, אך לא כסתם עובדה, אלא ככזו ש”עָשָׂה לִי אֱלֹהִים” – קרי, היא מיוחסת בהגדרתה כתופעה של התגלות. של פלא. זהו פלא שהולך ומהדהד: “כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי“! כך הוא אמור להיות נוכח במרחב, לגרום לגלי צחוק אינסופיים, הוא וזרעו אחריו עד עולם. וכמה אותו הצחוק נושא בחובו את תמצית הקיום היהודי האבסורדי, כל מה שעושה את קיומה של האומה היהודית לדורותיה, לפלא פלאים, שעליו כבר העיד החסיד יעב”ץ, כי הוא גדול לאין ערוך מכול הניסים והנפלאות שנעשו לאבותינו במצרים.
אך טבעי שאותו הפלא שמהדהד בעצם הופעתו של יצחק, ייעשה גם לחקוק בשמו: הוא נקרא: יצחק! זהו שמו וזה זכרו. כך אברהם מבטיח שהפלאיות תהיה מוטבעת בזרעו לעד: “כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע” (שם, כא’ יב’).
כאן אנו מתחברים אל אותו הצחוק האחרון, זה של ישמעאל. מיד לאחר שיצחק נולד במלוא פלאיותו, והפך להיות המייצג המובהק של הצחוק, אנו מתוודעים לצחוק מסוג אחר. שרה רואה את ישמעאל מצחק. אכן אנו לא יודעים דבר וחצי דבר מעבר לכך. אבל די לנו במה שאנו יודעים כבר יודעים על אופיו של ישמעאל כפי שאנו למדים עוד טרום היוולדותו: “וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ” (בראשית טז’, יג’). זהו תיאור על אופיו האנומאלי של ישמעאל. הוא חותר תחת אושיות הקיום הנורמטיבי. נושא בחובו אופי פראי מובהק, מתכחש אל סדר הדברים וצורת התנהלותם הראויה. אך לא די בכך, הוא גם שולח את ידו בפגיעה ישירה בחיים. וכפי שפירש שם רש”י על אתר: “פרא אדם – אוהב מדברות לצוד חיות כמו שכתוב ויהי רובה קשת וישב במדבר פארן. ידו בכול – לסטים“. כמה התנגדות לחיים לפנינו כאן, צורת חיים בעלת מאפיינים ברוטאליים ואלימים במיוחד. הליסטים הם אלו שחיים מתוקף שלילת הזולת והפגיעה בו. זאת איננה פגיעה אקראית, מקומית, אלא שיטתית. קיומית.
לכאורה, גם כאן ישנו מן הצחוק. זהו מודל קיומי – אנרכיסטי שכמו לועג אל החיים בתצורתם הקונפורמיסטית, לא חש לפגוע בהם במישרין. אלא שכאן נעוץ כול ההבדל, בין הטוב לרע ובין הטהור לטמא:
כי בינו זאת:
צחוקו של יצחק, המסמל את היסוד האבסורדי של ההוויה היהודית, נושא בחובו אמירה עמוקה שתכליתה דווקא החיים עצמם. הוי אומר, באופן פרדוקסאלי, הדרך אל החיים עוברת ביכולת ההתגברות עליהם. בדחיית כל מה שנתפס בעינינו כקבוע ובלתי משתנה, טבעי ושרירותי. במובן זה, המוות, או ליתר דיוק, הנכונות למוות – מה שאנו קוראים אותו ‘מסירות נפש’, אינו אלא כלי טוטאלי שמשקף את היסוד האלמותי של החיים. את העובדה שיש בהם משהו כה עמוק ונשגב, עד שהוא מצדיק את ההתעלות מעל המגמה האגוצנטרית הטבעית, חתירה אל מיצוב במקום שהוא בסימן של הקרבה וויתור.
כך אנו למדים על מושג ‘קדושת החיים’ במובנו הפנימי. אלו החיים שנאמר בהם: “וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי יְהוָה” (ויקרא יח’, ה׳). וכפי שדרשו ע”כ חכמים: “וחי בהם ולא שימות בהם” (סנהדרין עד’ א’). כך שלא צחוק אנרכיסטי לפנינו, אלא כזה שהוא דה-קונסטרוקטיבי. קרי, הוא בא לפרק את המוכר והידוע לנו, אך לא לשם פירוק גרידא אלא לשם הרכבתו מחדש בהגדרות של פלא ונצח. אלו הן בעומקן, ההגדרות האמתיות של החיים, כאלו הנושקות בהגדרתן אל מי שאמר והיה עולם.
זאת לעומת צחוקו של ישמעאל. זה צחוק הנושא בחובו יסוד שיש בו בכדי לדחות את עצם החיים כנקודת התכלית המכוונת. בראייה דווקא המוות משמש כנקודת התכלית, זאת בעוד החיים אינם אלא אך כאמצעי להגיע אל אותו יעד של חידלון נכסף. זהו צחוק שמקדש את עצם הצחוק – באשר הוא צחוק. הוא סיבת עצמו. כי בעוד שהצחוק היִצְחָקִי אפוף ברצינות עמוקה, כזאת הלוקחת ומאדירה דווקא את החיים במובנם היותר תכליתי ופנימי, הצחוק יִשְׁמְעֵאלִי כולו בסימן של הוללות ופריקת עול, תאוות דמים בלתי נשלטת.
(זאת גם הסיבה מדוע בפירושו של רש”י על אתר, מתפרש אותו הצחוק של ישמעאל, במובן של עבודת אלילים וגילוי עריות. המכנה המשות, של שתי עבירות אלו, הוא בחוסר היכולת לקדש את המֵעֵבֶר. להשיג את האלוהות במובנה היותר טרנסצדנטי ומופשט, וכמו גם את יחסי המין בתצורתם המוסרית הדוחה על הסף יחסים של מיניה וביה פנים משפחתיים.
ויפה להזכיר בהקשר זה, את הקישור שעושה רש”י בדבריו לתיאור הכתוב אודות מעשה העגל: “וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק” (שמות לב’ ו’). וגם שם משמעות הכתוב היא ביחס אל הפולחן האלילי, לצד ההפקרות המינית במעשי העריות. והנה שם כבר בתיאורו של משה באוזניו של יהושע אודות מה שהוא שומע, אנו למדים על אופיו של האירוע: “אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ“. (שם, לב’ יח’). זהו תיאור של אותו הצחוק שאינו אומר דבר, צחוק לשם צחוק. צחוק לשם פירוק ואנרכיה, התפקסות בקונקרטי והממשי ושלילת כל התייחסות על הגבוה והמֵעֵבֶר. וכמה ריק מוסרי עלוב ושפל לפניו כאן).
כך אנו נחשפים למעשה למסכת של התגוששות בלתי נראית, שמתקיימת בין שני הבנים, יצחק וישמעאל, זה לעומת זה. כל אחד מהם מייצג פרדיגמה אחרת לאותו הצחוק. ומכאן נבעה קריאתה של שרה לבעלה אברהם: “גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק“. אנו למדים במובהק כי העילה שבגינה תובעת שרה לבצע אקט כה קיצוני של גירושי ישמעאל ביחד עם אמו הגר, נובעת לא בגלל מעשיו כשלעצמו, אלא כנגזרת לנוכחותו זו כמְצַחֵק בדייקא! בעיניה זאת נוכחות שכמו חודרת אל הטריטוריה המורשתית של בנה יצחק. זאת מדוע כה חשוב לשרה לבצע אבחנה חריפה בין שני סוגי הצחוק – כמה לא קרב זה אצל זה בשום צורה.
וכמה יפה לדייק בהקשר זה, את אזכור שמו של יצחק בקריאתה זו של שרה: “עִם בְּנִי עִם יִצְחָק“. הכפילות כמו באה לחדד בפנינו את העובדה שאותו ‘עִם בְּנִי‘, הוא בדייקא ‘עִם יִצְחָק‘ – קרי, בהיותו זה שמחזיק במורשת הצחוק במובנה האידיאלי (וכבר הרגיש רש”י על אתר בכפילות זו, ופי’ את שפירש יעו”ש).
נקודת השיא של מבחן הצחוק במופעו האבסורדי, כפי שהוא מתממש בדמותו של יצחק. מגיע בשלהי פרשת וירא, בפרשה הנודעת של העקידה.
גולת הכותרת של מעשה העקידה, היא בנכונות של אברהם לבצע את המעשה האבסורדי ביותר. כזה שאין נוגד הימנו את האינסטינקט היותר בסיסי של האדם, של הזיקה והחמלה העמוקה המתקיימת בין אב לבנו. אך מעבר לעובדה כי מדובר במעשה שהוא אנטי תזה מובהקת אל כל מוסכמה מוסרית/אנושית/ביולוגית קודמת, מדובר במעשה שיש בו בכדי לסתור את עצם אפשרות המשכיות חייו של אברהם והנחלת מורשתו. בקיומה של אותה הבטחה צלולה שניתנה לו: ‘כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע‘. כך שכעת אותו יצחק בעצמו אמור להיות זה שעקוד על גבי המזבח – ולכאורה כך לקפח באחת את חייו. זאת לא רק סתירה בין הבטחות האל השונות, אלא סתירה מהותית לכל מה שאברהם מובטח ומכוון אליו עד לאותה נקודת זמן, במשך למעלה ממאה שנים בחייו.
אלא מכאן אנו למדים שעניינו של מעשה העקידה, אינו אלא מבחנה של הנכונות. השיעור ובעיקר המבחן, שבו עומד אברהם, הוא ביכולתו להגיע לנקודת הקצה של הנכונות. ללכת את כל הדרך, במסעה של ההקרבה, עד לאותו הרגע המצמית שבו יקרא לו המלאך מן השמיים: ‘אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָּה‘ (שם, כב’ יב׳). זאת הוראה שמותחת בעדו קו עמוק שמבחין בין הנכונות להקרבה, אל ההקרבה עצמה. אין שום תכלית ואידיאל בעצם המוות, ובוודאי לא כאשר מדובר במעשה שיש מן הרציחה ממש, אלא בנכונות ובהתכוננות הבלתי מותנית לקראת האל. זהו קו דק עד מאוד, האדם נדרש להיות נכון אל המוות, מתוך תפיסה המעקרת את החיים מתכליתם ומשמעותם העצמית, ותוקעת את אותה תכלית ומשמעות במֵעֵבֶר הטרנסצנדנטי. כך נדרש האדם לעשות את כל הדרך אל אותו מֵעֵבֶר ולאמת את הווייתו מתוך התכוננות בלתי מותנית, נטולת כל רצון עצמי, פקפוק והטלת ספק. אך דווקא שם בנקודת הקצה של הנכונות, הקול הנשמע אליו מן השמיים, הוא מתחייב ובלתי נמנע. במובן זה אברהם, כמו ידע שברגע האמת – זאת תהיה הקריאה שתיקרא בעדו, אך הייתה זאת ידיעה חיצונית, תקועה במופשטותה התיאורטית, כשהיא נטולת כל פשר והשלכה על עצם הנכונות. כך יש להבין את המשך מילות הכתוב האמור: ‘כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי‘. זהו מבחנו האולטימטיבי של איש האמונה, היכולת שלא לחשוך את תמצית הרצון והאנושיות, אל מול הקריאה להקרבה, בעמידה אל מול האלוהים במיצוב שאין תובעני וטוטאלי הימנו.
וכמה צחוק עמוק ישנו כאן, היכולת להאמין באבסורד המוחלט הזה, שבין האפשרות להמשכיות חייו של יצחק מחד, לבין הנכונות הבלתי מותנית להקרבה מאידך, באופן שהאדם כמו מוסר את ידיעתו אל האלוהים. הוא אינו יודע דבר וחצי דבר. הוא חי בליבתו של אותו אבסורד ודיסוננס קוגניטיבי. במובן זה, הראייה הרציונאלית דוחה על הסף את האפשרות הבלתי נתפסת הזאת, היא תוחמת אותה עמוק אל ממד הצחוק והפלא.
אך זוהי גם בדיוק האבחנה בין הצחוק היִצְחָקִי, לזה היִשְׁמְעֵאלִי. כי אם בראשון היִצְחָקִי, זהו צחוק הקורא אל הנכונות, אל מסירות הנפש, בזה היִשְׁמְעֵאלִי, הוא קורא אל מסירות הנפש עצמה. קרי, הוא תובע מהחיים להיות לא רק עקודים, אלא אף נטבחים בפועל. זהו צחוק שנעדר הימנו אבחנת העומק בין הרצון והמיצוב התודעתי, לבין הקיום הממשי בפועל.
כך א”כ ברגע ההוא של העקידה, נעשה דווקא יצחק למייצג המובהק של הנכונות. כי אם אברהם אביו, עוד איכשהו עושה את מסעו חזרה אל החיים עצמם, יצחק כמו נשאר שם עקוד במקום ההוא. וכפי הל׳ המופיעה בדברי חכמים: ‘רבי יצחק נפחא אמר: אפרו של יצחק ראו שמונח באותו מקום‘ (זבחים סב’ ע”א). זהו תיאור מטאפורי נפלא המשרטט בפנינו את האופן שבו יצחק כמו נשאר שם, ב’אותו מקום’ – שכול עניינו הוא ‘לפני ה”. אבל בינו זאת, הוא לא נשאר בתצורתו הגופנית השלמה, אלא דווקא כאפר. קרי, כמציאות שלית לה יותר מגרמה ולא כלום – כולה כמו מוקרבת עד תום. ניתן במובן זה, לראות ביצחק, כמן ישות של אפר, הוא אמנם המשיך להתהלך בקרב בני האדם ונראה כאחד שכמותם, אך במהותו הוא לא היה אלא אפר. אפר מהלך. ישות שכול עניינו הוא נכונות לאין קץ. כך גם הוא אולי פה עמנו, אך בעצם הוויתו – הוא שם, חקוק במקום שעליו נאמר: ‘בְּהַר יְהוָה יֵרָאֶה‘ (שם, כב׳ יד׳).
כך ניתן לראות את מצבה הקיומי – הקטגורי של האומה היהודית לדורותיה. היא לעולם כמו באיזשהו מקום נתונה שם, באותו מצב שכולו בסימן של נכונות והקרבה לאין סוף. כמה אבסורד יש בכך, שדווקא אותה האומה שהיא כה מוכה וחבולה, רצוצה ורדופה, היא זו שגם זוכה לקיום אלמותי שכזה. או במילותיו של הפייטן, כמה אותה אומה שעליה אנו קוראים בה: גֹּלָה וְסוּרָה, הַהֲרוּגָה עָלֶיךָ, וְנֶחֱשֶׁבֶת כְּצֹאן טִבְחָה, זְרוּיָה בֵּין מַכְעִיסֶיהָ, זוכה בקיום הכה ייחודי ויוצא הדופן שלה, דווקא באשר היא כל אותה מסכת של רדיפות מחרידות, הנן כחלק מובנה מהיותה: ׳חֲבוּקָה וּדְבוּקָה בָּךְ, טוֹעֶנֶת עֻלָּךְ, יְחִידָה לְיַחֲדָךְ׳. והבן זה מאוד.
אפילוג:
מאמר זה נכתב בעיצומם של ימי המלחמה שעודנו מצויים בה. מלחמה קשה ותובענית שפרצה לפני למעלה משנה, ביום המר והנמהר ההוא של שמחת תורה תשפ״ד. נדמה שלא תהיה זאת גוזמא לקבוע שמעולם לא התייצבו אותם שני מודלים של צחוק – זה לעומת זה, היִצְחָקִי לעומת היִשְׁמְעֵאלִי. היהודי לעומת האיסלמיסטי. לא היה עוד יום בתולדותינו שבו התפרץ הצחוק הרצחני והכאוטי ההוא, שבו מאופיינים אוייבינו צמאי הדם, כמו אותו היום. ככול שעובר הזמן, אנו יודעים יותר ויותר כמה היה זה בעבורם כישלון מחפיר ברמת התועלת וההישגיות הצבאית/מדינית או כל אחת אחרת. מצבם בהקשרים אלו, מעולם לא היה קשה ומובס יותר. מה גם, שלא היה צריך להיות חכם גדול, בכדי להבין שזאת אכן תהיה התוצאה הנגזרת הבלתי נמנעת. אך בכול זאת, הם בחרו לעשות את כול אותן זוועות, לבצע בעם היהודי את אחת המתקפות הקשות בתולדותיו.
אך כנגד אותו הצחוק היִשְׁמְעֵאלִי המחפיר, התייצב לו בתפארתו הצחוק היִצְחָקִי. העם היהודי קם כעוף החול, ויצא למלחמה שערה כנגד אוייביו. מסכת ההקרבה והנכונות לוויתור ומסירות נפש (בכול המובנים וההקשרים של החיים), היא מופלא ממש. מתגלית בכול שדרות החברה לאורך כבר למעלה משנה. אלפים ורבבות של צעירים ואנשי משפחות, בעלי עסקים ומעמד, עומדים על משמר ארצינו וערי אלוהינו, יוצאים לחרף את נפשם במקומות הנוראיים והמסוכנים ביותר, בכדי להחזיר את השלום והביטחון לעם היושב בציון. כך מתגלים חיינו כאן באור מופתי. אלו החיים המחוייבים אל החיים, שואפים אל השלום והביטחון, אך עמוק בתוכם יצוק יסוד הנכונות. לצערנו המוות אכן עולה בחלונותינו כמעט מדי יום, הקורבנות קשים מנשוא והצער עולה ובוקע הרקיע. אך בו זמנית, אנו יודעים בהם – באותם קדושים ומזהירים, כי אלו הם קורבנות שעושים את חיינו כאן לחיי מופת ופלא – חיים שעליהם נאמר: ׳צְחֹק עָשָׂה לִי אֱלֹהִים כָּל הַשֹּׁמֵעַ יִצְחַק לִי׳!
כך ורק כך, אנו יכולים לדעת בעצמנו כי יש תקווה לאחריתנו, וכי ישובו עוד הבנים לגבולם, והשלום והבטחה עוד יחזרו לשרור בחיינו כאן. כי בערבו של יום, אין לנו כל מתכונת חיים אחרת. לא נוותר על החובה לחיים וההתכווננות לעומתם, אך בו זמנית, עלינו לחזור ולאמת בעצמנו את אותו יסוד פלאי של הקרבה ונכונות. ודומני שבמבחן המצמית הזה, אנו אכן עומדים לשם ולתפארת.
