פרשת ‘וזאת הברכה’ – הפרשה החותמת את ספר דברים ואת התורה כולה, המתייחסת אל רגעיו האחרונים ממש של משה רבינו עלי אדמות – כאדון הנביאים ומנהיגו הגדול של העם היהודי, שונה מכול הפרשיות שלפניה. כמובן שהדבר מתבטא בראש ובראשונה, בעובדה כי לראשונה משה רבינו מדבר אל העם היהודי באופן פרטני ומסוים לכול שבט ושבט, כשהוא מעניק לכול אחד מהם את ברכתו הייחודית לו. אבל מעבר לכך, יש בה גם התייחסויות ענייניות ולשוניות שלא מצאנו להן קודם כן. ואנסה להאיר זאת בדברי הכתובים עצמם הפותחים את הפרשה:
“וְזֹאת הַבְּרָכָה, אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים–אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: לִפְנֵי, מוֹתוֹ. וַיֹּאמַר, יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן, וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ; מִימִינוֹ, אֵשׁ דָּת לָמוֹ. אַף חֹבֵב עַמִּים, כָּל-קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ; וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ, יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ. תּוֹרָה צִוָּה-לָנוּ, מֹשֶׁה: מוֹרָשָׁה, קְהִלַּת יַעֲקֹב. וַיְהִי בִישֻׁרוּן, מֶלֶךְ, בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם, יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל”
כתובים אלו נושאים בחובם פלא גדול. משה רבינו, באופן לגמרי לא מפתיע, בוחר לציין את ה-אירוע בה”א הידיעה שהתרחש בכול ארבעים שנות הנהגתו: קבלת התורה במעמד הר סיני. זאת כמובן לא הפעם הראשונה שהוא עושה זאת, במהלך הנאום המניפסטי האחרון שהוא נושא בפני העם היהודי (ושאליו אנו נחשפים לאורכו של כל ספר דברים). בפרשיות ואתחנן ועקב, קראנו בארוכה בשחזור פרטני – ברטרוספקטיבה שחוזרת ומדגישה בפני העם היהודי את גודל המאורע ועוצם ההתגלות ההיא. אבל להבדיל מאותו שחזור, בפעם הראשונה מעמד הר סיני, מופיע דווקא בהקשר אוניברסאלי, תוך כדי התכתבות ברורה עם אומות ותרבויות אחרות: “ה’ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן, וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ”. אותה התגלות סְפֵּקְטָקוּלָרִית מתוארת כאן בפיו של משה, ככזו שזורחת ומופיעה דווקא ממקומות נוכריים כמו שעיר ופארן.
והתמיהה עולה מאליה, איך דווקא מעמד שלא היה ייחודי ופרטיקולרי הימנו, שעליו מעיד משה רבינו עצמו: “הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי” (דברים ד’ לג’), מקבל פתאום דווקא הקשר שבמובהק מתכתב עם עמים אחרים, הרחוקים מאופיו וצביונו של העם היהודי כרחוק מזרח ממערב?
על מנת שנוכל להבין את פשר ההתייחסות הייחודית הזאת, נדמה כי עלינו להזדקק תחילה לשתי המילים הפותחות את אותו כתוב: ה׳ מִסִּינַי בָּא – וכפי שפירש ע”כ רש”י לאלתר: “יצא לקראתם כשבאו להתייצב בתחתית ההר כחתן היוצא להקביל פני כלה שנאמר לקראת האלוהים למדנו שיצא כנגדם”. גם כאן אנו למדים על אלמט שהוא חריג באופיו. אנו יודעים מכול הכתובים השונים שמתארים את מסעם של בני ישראל עד להר סיני והתכוננותם לעומתו, כך למשל אנו למדים בזמן אמת על כך כי “וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר” (שמות יט’ ב’). כך שמשום מה דווקא ברגע הפרידה בוחר משה רבינו, כמו לשחזר איזשהו ענייו שלא ידענו דבר אודותיו במעמד הר סיני, בכך שדווקא אלוהים הוא זה שיצא לקראת העם היהודי – כמו חתן היוצא לקראת כלתו? במובן זה, אלוהים כמו יצא מאזור הנוחות הטבעי שלו, והלך חוצה לקבל את פני העם היהודי שבאו לעומתו לקבל את התורה בסיני. להיכן א”כ, בדיוק יצא אלוהים, ולשם מה כלל נדרשת יציאה שכזאת?
נראה לומר, כי מגמה מובהקת מוכמנת כאן בדברי משה. העובדה שדברים אלו נאמרים ברגעי הדמדומים של חייו, כאשר במקביל אלו גם רגעיו האחרונים של העם היהודי במסעו הארוך במדבר, כשהוא עומד על סִפָּהּ של הארץ המובטחת – להתחיל ולחיות חיים ארציים – ממשיים ומלאים, מחייבת להציע בפניהם ראייה אחרת/נוספת של ההתגלות האלוהית לה הם היו עדים, ושעמה הם עתידים להיכנס פנימה לארץ ישראל.
זאת נקודת מעבר דרמטית. רגע מכונן שבו העם היהודי נדרש למעשה להיפרד מחייו השמימיים – פנטסטיים, להם הוא זכה לאורך כול שנות נידודיו במדבר, ולעבור אל החיים עצמם. להיות ריבון על הווייתו במלוא מובן המילה, לזרוע בשעת זריעה ולקצור בשעת קצירה. אך לא פחות מכך, אלו הם חיים ממשיים שבהם אותם ענני כבוד שהיו עמו לאורך כל השנים הארוכות במדבר, והיו אמונים על יצירת ההבדלה וההתניה המובנית בינו לבין המרחב החיצון הסובב, אינם עוד שם בעדו. כך שהמשמעות הפרקטית הבלתי נמנעת היא, ביצירת קשרים והתכתבות מדינית – ריאלית עם העמים והתרבויות במרחב הגיאו-פוליטי הסובב. העם היהודי כבר לא יכול לאפשר לעצמו את אותה פריבילגיה קיומית המתוארת בברכותיו של בלעם כ”עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב” (במדבר כג’ ט’), מעתה יהא עליו להכיר בנבכי המציאות המדינית – פוליטית של סביב קיומו, ולהפנים את דפוס ההתנהגות הנגזר והמתחייב מכך.
כך שאם עד כה, לאורך הכתובים בספר דברים, חזרנו והתוודענו להוראותיו הנוקבות של משה, בשפה שלא יכולה להיות חריפה הימנה, כמה עליו להתבדל ולהתייחד, לשקץ בכול צורה אפשרית את התרבות והפולחן הפגאני הסביבתי (עד כדי חובת השמדתם של אותם שבעת העמים יושבי הארץ), כאן הדיבור הוא שונה לגמרי. בראש ובראשונה מתייחס השינוי לאופן שבו האלוהים כמו נוכח בהווייתם. בנרטיב האחרון שהוא מטמיע בתודעתם, דווקא האלוהים הוא זה שיוצא לקראתם. כמו מחזר אחריהם, מקבל את פניהם בציפייה וייחול. כמה קבלה והכלה ישנה כאן. העם היהודי מופיע כאן כאהוב ורצוי בתכלית, כזה שעוד קודם שהוא עושה את פסיעתו הראשונה לקראת האלוהים וקבלת עולו ומצוותיו, האלוהים כבר נמצא שם בעדו, שש עליו כמשוש חתן על כלה.
וכמה מעבר ושינוי יש כאן, מאותו מעמד שאך זה מכבר תואר בפיו של משה כאש אוכלה גדולה ומלהטת, כזאת שבלתי ניתן לעמוד בפניה, השוללת ומכלה כל סטייה מטהרתה המונותאיסטית. פתאום מעמד הר סיני מצטייר דווקא ככזה שאלוהים יוצא לקראת העם, מקבל את פניהם ומכיל אותם תחת כנפיו. אך זה לא מסתיים בכך. אותה הכלה וקבלה, באה לידי ביטוי לא רק במובן הפרטיקולרי – ביחס ייחודי אל האומה היהודית, אלא אף ביחס אל האנושות ותרבותיות אחרות בכלל. במובן זה, אלוהים לא רק יוצא מאזור הנוחות של הווייתו השמימית, זאת שעליה קורא משורר תהילים “הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם” (תהילים קטו׳ טז׳), אלא אף מאזור הנוחות הפרטיקולרי שלו כ”אלוהי ישראל”.
וזאת ייאמר: הפרשנות שברצוני להציע בהקשר זה, שונה מפירושו של רש”י על אתר (שפי’ שמשמעות הכתוב היא לכך, שהתורה הוצעה בתחילה גם לאדום וישמעאל, אך הם סירבו לקבלה). לטעמי ניתן לקרוא את משמעות הכתוב דווקא כפשוטה. אותו מעמד של קבלת התורה, מקבל כאן קונטקסט אוניברסאלי מובהק. כי אם נתבונן באותם עשרת הדברות, נמצא כי להוציא אחד מהם – הדיבר על שמירת השבת, כולם נושאים אופי מוסרי מובהק, התקפים ברמה כזאת או אחרת, גם ביחס לאומות העולם. וביתר שאת, ניתן לקבוע כי שש מתוך שבע המצוות בני נוח, נמצאים בבסיסם גם בעשרת הדיברות (להוציא איסור אכילת אבר מן החי).
כך משה רבינו כמו מציע בפני העם היהודי התייחסות חסרת תקדים אליה הם לא נחשפו קודם לכן. זאת ראייה שיש בה ריכוך דרמטי של אותו אלוהים המוכר להם המופיע כ”אל קנא”. כי דווקא האלוהות המרוככת היא זו שעושה את דרכה לקבל את פני העם היהודי בבואו לקבל את התורה. זאת אלוהות נושאת בחובה יסוד פנתיאיסטי מובהק. כי להבדיל מהאלוהות הטרנסצנדנטית, שלעומתה נתבע העם היהודי לעמוד ולהרכין ראש – בקבלה ללא עוררין את היסוד המופשט והבלתי נתפס המאפיין אותה, דווקא האלוהות הזאת, מפעמת בבסיס ההוויה – עושה את דרכה לקראת העם היהודי ומייחלת להיענותו. אך באותה מידה, זאת אלוהות שמכניסה תחת כנפיה את כלל בני האדם באשר הם. כן, גם אלו שרחוקים באופיים התיאולוגי והתרבותי מזה של העם היהודי.
זאת תודעת האלוהות שמשה רבינו מוצא לנכון להטמיע בקרב צאן מרעיתו, דווקא רגע לפני שהם נכנסים אל החיים האמתיים עצמם. חדלים לחוות את אותה נִסִּיּוּת קיומית יומיומית, בדמות ירידת המן וכו’. זאת ראייה שאמורה לגרום לעם היהודי להכיר בכך, שלא רק שלא מתקיימת סתירה בין המציאות הטבעית אליה הם נכנסים, אלא במידה רבה אלוהים דווקא מתגלה משם. כמה פרגמטיות דתית מוכמנת כאן.
אלא שכאן עובר משה לחדד בפני האומה, את היסוד הדואלי של ההתגלות, וכפי הדברים ממשיכים ומתפרטים להדיא: “מִימִינוֹ, אֵשׁ דָּת לָמוֹ. אַף חֹבֵב עַמִּים, כָּל-קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ; וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ, יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ”.
זהו תיאור שכולו בסימן של רצוא ושוב. הוא נפתח באפיונו של מעמד הר סיני דווקא באופן הטיפוסי -מסורתי שבו הוא תואר עד כה: מִימִינוֹ, אֵשׁ דָּת לָמוֹ! התורה היא אש אוכלה, כך מי שלא ראוי בהכרח ייאכל באותה האש הגדולה. אבל מיד לאלתר עובר משה לתאר דווקא את אותה קירבה והכלה כלל אנושית: אַף חֹבֵב עַמִּים. אלוהים בהחלט מחבב ומקבל את כלל בני האדם באשר הם (גם פרשנות זאת, שונה לחלוטין מפרשנותו של רש”י על אתר, המפרש את המילה ‘עמים’ במשמעות של שבטי ישראל) אלא שתוך כדי דיבור חוזרת ההבהרה המסייגת: “כָּל-קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ; וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ, יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ”. זהו תיאור שמתייחס בדייקא כלפי העם היהודי. זהו העם היחיד שבזכות בחירתו וקדושתו המיוחדת, זוכה ליחס קרוב ואינטימי, להיות בבחי׳ ‘בְּיָדֶךָ’ – כמו ספונים עמוק בכף ידו של אלוהים, וכפי שקראנו זה מכבר בפיוט הסליחות: “יַחְבִּיאֵנוּ צֵל יָדוֹ תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה”.
זהו יחס ייחודי שמשה ממשיך לתאר במתק מילותיו: “וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ, יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ”. כאן ראוי להביא את דברי רש”י על אתר: “והם מתמצעים ומתכנסים לתחת צלך “ישא מדברותיך” – מקבלין גזירותיך ודתותיך בשמחה ואלה דבריהם” כמה הכלה ואינטימיות ישנן בתיאור הזה – לצד מחויבות בלתי מותנית שבאה לידי ביטוי דווקא בשמחה וברצון.
הכתובים הבאים נקראים כבר מאליהם: “תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב. וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל”. גם התורה המופיעה כאן, לא משורטטת בקווים של דוגמטיות אמונית רדיקלית, אדרבה, זאת תורה שכמו יצוקה אימננטית בלב ההוויה היהודית, תורה שכולה בסימן של “מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב”. תורה שניתנה בהתגלותו של המלך, בעת שהתאספו ראשי העם כשעמם “יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל” – הוי אומר, זאת התגלות שחלה בדייקא בהצטרפות כלל חלקי האומה באשר הם – למקטן ועד גדול. דווקא שם באותה התלכדות כוללת התגלתה התורה וירדה אל העם, באשר הוא עם.
וכמה יפה להביא בהקשר זה, את המעשה המופיע במדרש:
“מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי יַנַּאי שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ בַּדֶּרֶךְ וְרָאָה אָדָם אֶחָד שֶׁהָיָה מְשֻׁפָּע בְּיוֹתֵר אָמַר לוֹ: יַשְׁגִּיחַ רַבִּי לְהִתְקַבֵּל אֶצְלֵנוּ? הִכְנִיסוֹ לְבֵיתוֹ, הֶאֱכִילוֹ וְהִשְׁקָהוּ. אָמַר לוֹ: טֹל וּבָרֵךְ. אָמַר לוֹ: יְבָרֵךְ יַנַּאי בְּבֵיתוֹ. בְּדָקוֹ בְּמִקְרָא וְלֹא מְצָאוֹ, בְּמִשְׁנָה וְלֹא מְצָאוֹ, בְּאַגָּדָה וְלֹא מְצָאוֹ, . בְּתַלְמוּד וְלֹא מְצָאוֹ. אָמַר לוֹ: טֹל וּבָרֵךְ. אָמַר לוֹ: יְבָרֵךְ יַנַּאי בְּבֵיתוֹ. אָמַר לוֹ: יָכוֹל אַתָּה לוֹמַר מַה שֶׁאֲנִי אוֹמֵר לְךָ? אָמַר לוֹ: הֵן. אָמַר לוֹ: אֱמֹר: אָכַל כֶּלֶב פִּתּוֹ שֶׁל יַנַּאי. עָמַד וּתְפָסו. אָמַר לוֹ [האורח]: יְרֻשָּׁתִי אֶצְלְךָ וְאַתָּה מוֹנְעָה מִמֶּנִּי! אָמַר לוֹ: מַהִי יְרֻשָּׁתְךָ אֶצְלִי? אָמַר לוֹ: פַּעַם אַחַת עָבַרְתִּי לִפְנֵי בֵּית סֵפֶר וְשָׁמַעְתִּי קוֹל תִּינוֹקוֹת שֶׁאוֹמְרִים: תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב – מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַנַּאי לֹא נֶאֱמַר כָּאן, אֶלָּא קְהִלַּת יַעֲקֹב! אָמַר לוֹ: “לָמָּה זָכִיתָ לֶאֱכֹל עַל שֻׁלְחָנִי?”. אָמַר לוֹ: מִיָּמַי לֹא שָׁמַעְתִּי דָּבָר רַע וְהֶחֱזַרְתִּי לִבְעָלָיו, וְלֹא רָאִיתִי שְׁנַיִם מְרִיבִים זֶה עִם זֶה וְלֹא עָשִׂיתִי שָלוֹם בֵּינֵיהֶם. אָמַר לוֹ: כָּל-כָּךְ דֶּרֶךְ-אֶרֶץ אֶצְלְךָ וּקְרָאתִיךָ כֶּלֶב?!” (ויקרא רבא ט׳ ג׳ – מובא בתרגום מארמית של הטקסט המקורי)
זהו סיפור שכולו פלא, שמשרטט בפנינו איך אותו אדם פשוט שלא היה בו שום דבר מדברי תורה, העמיד את החכם הגדול רבי ינאי, על טיבה האמתי של התורה. באופן שבו ניתנה להיות “מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב” ולא כזאת שנתונה אך לאליטה למדנית השוכנת בהיכלות פנתיאונים של בתי המדרש. התורה במובן זה היא במובהק בבחי’ ירושה, מונחלת בהגדרתה לכול מי שנכנס תחת קהילת הברית. כך שכשם שהאדם לא עושה מאומה בשביל לזכות בירושה כלשהי, חוץ מאשר פשוט להיוולד לאותו פלוני שהוריש לו, כך גם ירושתה של התורה. וזאת הקריאה שאותה הוא שמע דווקא מאותם תינוקות בבית הספר, שקראו את הקריאה הכה ראשונית בהוויה היהודית.
אך המשכו של הסיפור מחריף עוד יותר את המסר. כי כאשר ר’ ינאי מנסה בכול זאת לתהות על טיבו של אותו אורח, במה הוא זכה להתארח אצל שולחנו ולאכול מלחמו? כאן באה התשובה, כי דווקא בזכות התנהגותו המוסרית ורגישותו האנושית יוצאת הדופן, בכך שמעולם לא ענה באותו מטבע פוגעני למי שפגע בו (כמו לדוג’ לאותו ר’ ינאי עצמו, שכינה אותו כלב), זאת לצד התאמצותו להשכין שלום בין בני אדם. שתי תכונות אנושיות אלו, גילו בדיעבד לר’ ינאי את ייחודיותו של אותו אורח.
כך גם הוארה בעבורו אותה “מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב” שאודות משמעה האמתית העמיד אותו האורח. זאת מוֹרָשָׁה שיצוקה דווקא על יסודות של אנושיות וחמלה, ארך אפיים וסובלנות. וכפי שמופיע שם להדיא בדברי המדרש בסיומו:
“קרא עליה “שָׁם דֶּרֶךְ” דשיים אורחיה סגי שוי – דא”ר ישמעאל בר רב נחמן עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה הה”ד לשמור את דרך עץ החיים” “דרך” זו דרך ארץ ואח”כ “עץ החיים” זו תורה”
רבי ינאי רואה באותו אורח את המימוש האולטימטיבי למאמרו של רבי ישמעאל, בכך שדרך הארץ – קרי ההתנהגות האנושית המוסרית הראויה, קדמה עשרים ושישה דורות אל התורה. כשהיא משמשת בעצם כדרך להגיע אל אותו “עץ החיים” – המשול אל התורה עצמה. וכמה לימוד ישנו כאן, בכך שדרך הארץ, שהוא משותף לכול בני האדם באשר הם, הוא למעשה זה שסולל את הדרך לקבלת התורה. זאת הסיבה מדוע גם התורה עצמה מופיעה בדייקא כ’עץ החיים’, קרי כזאת שנועדה לגדל ולטפח את המוסריות האנושית ולעשותה למעודנת ורגישה שבעתיים. וזאת בעומק היא אותה ‘מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב’. כך שאין פלא א”כ מדוע דווקא באותם כתובים עצמם שאנו למדים על סוד המורשה היהודית, אנחנו גם מתוודעים ליסוד האוניברסאלי של ההתגלות. כי ברי הדבר, כי אותה אנושיות ודרך ארץ, שאנו מדברים בה, היא משותפת כתכונה גנרית לכלל בני האדם – באשר הם. זהו מצע מוסרי שמטרים לאותה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב, ומשמש כדרך להשיג נכונה את עץ החיים – זהו תורה.
אלא שכתשובת משקל להתייחסות סובלנית ופרגמטית זו המוכמנת בכתובים בהם עסקנו עד כה, בא משה מיד לאלתר שהוא מסיים לברך באופן פרטני את כל שבט משבטי ישראל, ומציב בפניהם התייחסות אחרת, חריפה ובלתי מתפשרת לאין ערוך:
“אֵין כָּאֵל, יְשֻׁרוּן: רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ, וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים. מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם, וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם; וַיְגָרֶשׁ מִפָּנֶיךָ אוֹיֵב, וַיֹּאמֶר הַשְׁמֵד. וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב, אֶל-אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ; אַף-שָׁמָיו, יַעַרְפוּ טָל. אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ, עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה, מָגֵן עֶזְרֶךָ, וַאֲשֶׁר-חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ; וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ, וְאַתָּה עַל-בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ” (דברים לג’, כו’-כט’).
כמה האלוהים המופיע כאן שונה הוא בתכלית. תחילה משה חוזר ומחדד בפני העם היהודי את ייחודיותה המונותאיסטית של האלוהות העברית, הוא היחיד המסוגל להיות בעזרו ובגאוותו. זהו אלוהים טרנסצנדנטי ששוכן גבוה מעל גבוה מכול הכוחות והגילויים עלי אדמות. מעונתו, קרי מקום שכינתו, הוא באותו מקום קדמוני – “אֱלֹהֵי קֶדֶם. כזה שבהכרח כל “זְרֹעֹת עוֹלָם” שוכנים תחתיו (עפ”י פרשנותו של רש”י על אתר).
זאת התובנה הראשונית שאמורה לקנן בבסיס התודעה הלאומית היהודית, כאשר הוא בא להתמודד אל מול אויביו הקמים עליו לכלותו. כאן אין מקום לרכרוכיות ושיח פרגמיטיסטי מצועצע. ההוראה בהקשר זה היא ברורה וחלוטה: וַיֹּאמֶר הַשְׁמֵד! כך היא הדרך ואין בילתה להגיע למצב שבו העם היהודי שוכן בטח.
ואכן ברגעים ומצבים שכאלה, אין מנוס מהתכנסות תחת זהות יהודית מוצקה, אמונה באלוהי ישראל ויציאה אמיצה אלי קרב. זאת אכן יהודיות שיש בה יסוד מתבדל מובהק, בבחי’ “בָּדָד עֵין יַעֲקֹב” – אך היא זאת שמסוגלת לסלול בעדנו בהשגת הברכה המכוונת על ‘אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ; אַף-שָׁמָיו, יַעַרְפוּ טָל’. ומכאן עולה ונשמעת הקריאה המקלסת את ההוויה היהודית האמיצה, המסוגלת לצאת אלי קרב, לגרש פני אויב ולהשמידו ללא סייג: “אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ, עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה, מָגֵן עֶזְרֶךָ, וַאֲשֶׁר-חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ; וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ, וְאַתָּה עַל-בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ”! העם היהודי מופיע כאן כמי שגאוותו בחרבו, וכך ורק כך, אויביו מסוגלים להתכחש לעומתו (קרי, להיות מנוצחים ומוכרעים), ואו אז הוא יזכה להגיע למצב של עליונות ביטחונית, שבו: “אַתָּה עַל-בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ”.
אז לא סתירה ודיסוננס לנו כאן, אלא התייחסות דואלית המופיעה כשזורה זו בזו. כך מורה משה בדייקא אל העם היהודי, ממש כפסע קודם כניסתו ארצה. זאת ברירת המחדל ההתייחסותית שאין מנוס מלאחוז בה בד בבד, גם בזה וגם בזה.
וכמה סמליות ישנה בעובדה שאנו קוראים את פרשה זו של ‘וזאת הברכה’, בחג שמחת תורה, עם סיומו של חג הסוכות. כי אם נתבונן בעניינם של שני חגים אלו, החותמים את חגי תשרי, נמצא כי דואליות זו שאנו עוסקים יצוקה עמוק בבסיס עניינם. ואנסה להטעים:
חג הסוכות מאופיין באופיו הנטורליסטי המובהק. אנו מצווים בו לצאת חוצה למרחב הטבעי, לייצר מגע בלתי אמצעי, אם באמצעות מיצוב מגורינו ואורחות חיינו הרוטיניים, במרחב חיצוני טבעי. על קורת הגג של חיינו, זאת שמעניקה לנו את ההגנה ותחושת הביטחון, להיות עשויה מחומרים שאין בהם שום דבר מתועש ומלאכותי (או בל׳ חכמים ‘מקבל טומאה’, באשר הוא מנותק מהרמוניית החיים הטבעית). כך גם במצוות נטילת ארבעת המינים, אנו מייצרים את אותו מגע בלתי אמצעי עם מגוון של פירות הטבע, בשלל צבעים, ריחות וטעמים. אך מה שעוד יותר בולט בהקשרה של מצווה זו, הוא האופן שבו אנו אוחזים באותם ארבעת המינים ככלי ריטואלי בתפילות החג. כך בתפילת ההלל, אנו מצטרפים את אחיזתנו זו בהודיה לאל חי, או בקריאתנו לישועה וההצלחה. מעשה הנענועים גם מסמל במובהק את האופן הפנתיאיסטי המובהק שאנו תופסים את האלוהות, ככזאת היצוקה אימננטית בתוך העולם, ספונה ומהדהדת דווקא מתסיסתה הוויטאלית-טבעית של הבריאה. לית אתר פנוי הימנה – במעלה ובמטה, ובארבעת רוחות השמיים גם יחד.
מאפיין נוסף ייחודי לחג זה, הוא באופן שבו אנו מעלים ומזכירים בו את אומות העולם. אנו מקריבים בעדם את שבעים הפרים, ואף קוראים להם לבוא לחוג עמם את חג זה של סוכות, כפי שעושה זאת הנביא זכריה בצורה חריפה ונוקבת: “זֹאת תִּהְיֶה חַטַּאת מִצְרָיִם וְחַטַּאת כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר לֹא יַעֲלוּ לָחֹג אֶת חַג הַסֻּכּוֹת” (זכריה יד׳ יט׳).
וברי הדבר, כי עניין רעיוני אחד נעוץ מאחורי שני מאפיינים אלו המופיעים באופן כה ייחודי, בחג זה של סוכות. חזרתנו אל הטבע הפשוט והראשוני ואחיזתנו בו, לצד תפיסת האלוהות והפרקטיקה הריטואלית הבאה עמה, קשורה בטבורה אל האופן שבו אנו גם מזדקקים אל כלל אומות העולם. שם במקום הראשוני ההוא, אנו מסוגלים באמת ליצור מגע בלתי אמצעי עם אומות העולם. להבין שאנו נושאים באחריות גם בעדם. אם נרצה, אין עוד חג ומועד שבו אנו מצווים לממש בפועל את הוראתו של משה בפתיחת פרשתנו זו: “יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ–הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן, וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ”.
אך לא פחות מכך, בחג זה אנו זוכים להיות מוכלים וקרובים. אלוהים כמו מקבל אותנו בטבע, איך וכמות שאנו. כי אם כמה ימים קודם לכן ביום הכיפורים, נדרשנו אנו לעשות את הצעדים לעומת האלוהים – להיות במיצוב של תשובה וחשבון נפש, לבחון ולאמת עצמנו בצורה היותר נוקבת, אל מול ההתגלות האלוהית וחובותיו עלי אדמות, הרי שבחג הסוכות, אלוהים הוא זה שכמו יוצא לקראתנו. כול שנדרש מעמנו זה פשוט להיות, למסור את עצמנו באשר אנחנו לידיו הנאמנות. לזכות להסתופף בצילא דמהימנותא. וכפי שתיאר זאת רש”י בדבריו שהובאו לעיל: “והם מתמצעים ומתכנסים לתחת צלך”. אין תיאור הולם יותר לחוויה שאנו זוכים בה בחג הסוכות, מאשר מילים נפלאות אלו.
אלא שאו אז בנקודת הקצה של חג זה, אנו עוברים לחג האחרון – חג שמחת תורה ושמיני עצרת, שהוא כפי שכבר קבעו חכמים, בבחי’ רגל בפני עצמו. חג זה מופיע בדייקא כתשובת משקל לחג הסוכות שקדם לו. כי אם כאמור, בחג הסוכות אנו עוסקים באינטנסיביות עם הסביבה החיצונית – טבעית, לצד זו האוניברסלית ע”כ המשתמע מכך, בחג שמחת תורה אנו עוסקים בזיקה הייחודית והפרטית לחלוטין המתקיימת בינינו לבין האלוהים. או באופן אחר, אם בחג הסוכות האלוהים שאנו מרפקים ושמחים בו, הוא אלוהי העולם, בחג שמחת תורה אנו שמחים באלוהי ישראל, במובן היותר פרטי ואינטימי. וכפי שהדברים מפורשים בדברי חכמים:
“אמר רבי אלעזר הני שבעים פרים כנגד מי – כנגד שבעים אומות. פר יחידי למה – כנגד אומה יחידה. משל למלך בשר ודם שאמר לעבדיו: עשו לי סעודה גדולה. ליום אחרון אמר לאוהבו: עשה לי סעודה קטנה, כדי שאהנה ממך” (סוכה נה’ ע”ב).
ובדברי המדרש מצאנו זאת אף ביתר הרחבה:
“תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי וַאֲנִי תְפִלָּה (תהלים קט’, ד’). את מוצא בחג ישראל מקריבין לפניך שבעים פרים על שבעים אומות, אמרו ישראל: רבון העולמים, הרי אנו מקריבין עליהם שבעים פרים והיו צריכין לאהוב אותנו, והם שונאין אותנו, שנאמר: תַּחַת אַהֲבָתִי יִשְׂטְנוּנִי. לפיכך אמר להם הקדוש ברוך הוא: עכשיו הקריבו על עצמכם, בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם… וְהִקְרַבְתֶּם עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ לַה’ פַּר אֶחָד אַיִל אֶחָד (במדבר כט, לה-לו). משל למלך שעשה סעודה שבעת ימים וזימן כל בני אדם שבמדינה בשבעת ימי המשתה, כיוון שעברו שבעת ימי המשתה אמר לאוהבו: כבר יצאנו ידינו מכל בני המדינה, נגלגל אני ואתה במה שתמצא, ליטרא בשר או של דג או ירק. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל (במדבר כט): בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי עֲצֶרֶת תִּהְיֶה לָכֶם גלגלו במה שאתם מוצאים בפַּר אֶחָד ואַיִל אֶחָד”. (במדבר רבה פינחס כא, כד׳)
כמה יחס אישי ובלתי אמצעי ישנו כאן בתיאורי החכמים שלפנינו. ביום זה של שמחת תורה, אנו כבר חדלים לעסוק בכול העולם ויושביו, ומתעסקים בעצמנו בלבד. כך אנו זוכים לקיים בעצמנו בצורה היותר קרובה וממשית את ל’ הכתוב: “אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ, עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה, מָגֵן עֶזְרֶךָ”. זאת היאחזות מתרפקת באותו סוד פנימי שנושא בחובו את הארת הפנים ההדדית, זאת שמופיעה ומתחוללת רק באותה אינטימיות הווייתית שאין לה אח ורע, בין האומה היהודית אל לדודה האהוב.
במחשבה החסידית, יום זה של שמיני עצרת, הוא יום שבו מתנוצצת הנקודה היותר פנימית בנשמת האיש הישראלי, הנקראת ‘יחידה שבנפש’. זו ממד שיש בו בתמצית את הגרעין היותר פנימי. זה שפועל אינסטינקטיבית בתשוקה לאל חי ובשמחת הווייתו. אותה ׳יחידה שבנפש׳ זוכה ביום הזה לעדנה של יחס והארת פנים, כך היא כמו מוצתת ומתעוררת בלב כל מי שנשמת ישראל באפו.
שורות אלו נכתבות בערב שמחת תורה – תשפ”ה, כשנה אחרי חג שמחת תורה תשפ”ד – שייזכר לדורות כאחד הימים הקשים ביותר בתולדות עמנו. ביום זה קמו עלינו לכלותינו הגרועים שבאומות. מפלצות בדמות אדם, פלשו לארצנו ועשו בנו זוועות שכמעט ולא נראו מעולם. ברגע אחד, נהפך לאבל מחולינו, והשמחה הגדולה הומרה בתאניה ואניה שכמותה לא ידענו שב העם היהודי לארצו. חטא גדול חטאנו, בחרנו להסתתר בשאננות וסובלנות יתר. אותו אלוהים אוניברסאלי המופיע בתחילת פרשת וזאת הברכה, לקח מקום דומיננטי מדי בחיינו. איבדנו את הקשב הנכון למה שעלול לקום עלינו מכול צד. סיפרנו ומרחנו את עצמנו בשלל תיאוריות וקונספירציות, העיקר בשביל שנוכל להתמכר לתחושת השקט המזויף, המשקר והמשכר כאחד.
אלא שאז כמן רגע, כאשר התהפכו עלינו החיים, הבנו באחת איפה באמת אנו חיים ומה המשמעות האמתית של חיינו כאן. כך דווקא מתוך אותה התגלות ייחודית ואינטימית ביום זה של שמחת תורה, הדהדה הקריאה והתביעה: הַשְׁמֵד! זאת תובנה שדומני שמעולם לא חווינו בצורה כה עמוקה ומוחשית. כך הבנו כי אין עצמה ואין תבונה, באם אנו רוצים להבטיח את קיומנו, לממש את ההבטחה האמורה בראשית דברי הכתוב: ‘וַיְגָרֶשׁ מִפָּנֶיךָ אוֹיֵב’. כך במשך שנה שלמה זכה העם היושב בציון לקיים בעצמו בצורה מופתית ואמיצה מאין כמותה, את המשך ל’ הכתובים שם: ‘עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה, מָגֵן עֶזְרֶךָ, וַאֲשֶׁר-חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ; וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ, וְאַתָּה עַל-בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ’. כמה גאוות חרב ראינו וחווינו כולנו בשנה האחרונה, כמה הצלחנו בפלאי פלאות, לדרוך במותיהם של אויבינו, לכלותם ולהעבירם בסך מן הארץ. כמה אמונה ואומץ הצליח העם היהודי לגלות בעצמו בשנה זו. וכמה דווקא בשנה זו, התגלו אומות העולם במערומיהם. האנטישמיות הרימה ראש כפי שלא עשתה מאז ימי מוראות השואה בשנות הארבעים של המאה הקודמת, זאת בעת שמדינות המערב ה”נאורות” בחרו במפגיע להפנות עורף לעם היהודי, להאשימו באשמות שווא ובעלילות כזבים. בשנה הנוראית הזאת, אלוהים לא זרח משעיר ולא הופיע מפארן, כי אם להיפך. התקיים בהם דברי הנביא: ‘הוֹי הָאֹמְרִים לָרַע טוֹב וְלַטּוֹב רָע שָׂמִים חֹשֶׁךְ לְאוֹר וְאוֹר לְחֹשֶׁךְ שָׂמִים מַר לְמָתוֹק וּמָתוֹק לְמָר’ (ישעיהו ה’ כ’).
אבל כאמור, העם היהודי הצליח להתעלות על כל זאת. הנחישות והנכונות להקרבה ומסירות נפש הצליחו לבהוק מתוך מסך האופל המוסרי. כן, דווקא ביום הזה של חג שמחת תורה ושמיני עצרת, התעורר העם היהודי מחדש על עצמו ועל זהותו. ברית הגורל וברית הייעוד שהם ייחודים אך לו, ניעורו והפציעו ויצאו למערכה על עצם נשמת אפם.
אז ביום הזה של שמחת תורה תשפ”ה, נרקוד ונעלה על נס את היחידה שבנפש שניצותה בנו מחדש. נזכיר לעצמנו כי ביום הזה כמו הזדכינו מחדש בברכה האולטימטיבית של משה רבינו לעם היהודי לפני מותו:
“אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ, עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה, מָגֵן עֶזְרֶךָ, וַאֲשֶׁר-חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ; וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ, וְאַתָּה עַל-בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ”
חג שמחת תורה ושמיני עצרת שמח לכולנו!
