סיפורו של אבי האומה היהודית והאמונה המונותאיסטית, אברהם אבינו, מתחיל למעשה משום מקום. כך מבלי שאנו באמת יודעים על דמותו דבר וחצי דבר, מופיעה הוראת האלוהים וקוראת לעומתו: ״לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ״ (בראשית יב׳ א׳). אנחנו לא באמת יודעים, במה ומדוע זכה אברהם בהתגלות האלוהית הכה ייחודית ובלתי אמצעית הזאת. זאת איננה אך התגלות גרידא, אלא כזו הנושאת בחובה הבטחה ברורה על מורשת והמשכיות דורית, וזכייה בארץ חמדה. הרבה קולמוסים נשתברו בעניין זה, בשורות הבאות אנסה לשרטט רעיון שלטעמי נוגע בבסיס דמותו של אברהם ואופן הופעתו כפי שעולה מסיפורי התורה.
כאשר מתבוננים אנו בסיפורו של אברהם ונפתולי עלילותיו כפי המשורטטים בכתובים, נתקלים אנו בתופעה מרתקת: אברהם מתגלה לפנינו כדמות שהיא לא פחות מהרואית. הדוגמא הבולטת לכך, היא באופן שבו הוא נחלץ לעזרתו והגנתו של אחיינו לוט, ומצליח לגבור בעבורו על לא פחות מאשר חמישה מלכים המאיימים עליו. כך לצד הצלחותיו הצבאיות המזהירות, הוא גם הולך וצובר רכוש עצום ומעמד חברתי וציבורי רב עוצמה. אך מאידך, עם כל זאת, דווקא עד כמה שהדברים נוגעים אל חייו היותר פרטיים, שם הדברים נעשים הרבה יותר מורכבים ואפילו בלתי אפשריים. כך שכמה שמעמדו של אברהם נעשה חזק ומשמעותי יותר, עדיין הוא נשאר בבדידותו הקיומית, נתון בתחושה מתמדת כי עתיד המשכיותו נתון בסימן שאלה אמתי. וכך הוא מְתַנֶּה את כאבו בפני האלוהים ״מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר״ (בראשית טו׳ ב׳).
אך זאת אינה אך חרדה מפני היעדרה של ההמשכיות הביולוגית גרידא, וכפי שהתורה עצמה טורחת לשרטט בפנינו. אלוהים מורה לאברהם ע”כ שאין די בעבורו בלידתו של ישמעאל, זאת באשר המשכיות שאינה נושאת בחובה יסוד מובהק של רצף מורשתי, אינה באמת נחשבת כהמשכיות ראויה. מכאן באה ההבטחה על לידתו הצפויה של יצחק. במובן זה, בשורה זו מבשרת למעשה לראשונה את אפשרות היחלצותו של אברהם מן הבדידות המורשתית, זאת שהיא בעבורו קריטית אף יותר מההמשכיות הביולוגית.
בפתיחת פרשת וירא, אנו מתוודעים לבשורתם של המלאכים לאברהם על לידתו הצפויה של יצחק, בעוד שנה מאותה העת. זאת בשורה הבאה דווקא כאשר אברהם ושרה אינם באמת מסוגלים להמשיך ולהביא ילדים לעולם, כשרותם המינית – ביולוגית, אינה כשירה עוד בגילם המתקדם.
בהקשר זה אנו מוצאים אבחנה ברורה כפולה, בין אופן לידתו של ישמעאל לזה של יצחק. כי בעוד שישמעאל נולד בשלב מוקדם בחייהם של אברהם ושרה, כשהריונו ולידתו הן טבעיות לגיל הוריו אברהם ושרה, זאת בנוסף לכך שהורתו ולידתו היא עוד קודם כניסתו של אברהם אביו בברית. בעוד שלעומתו הורתו ולידתו הצפויה של יצחק, עומדת להתרחש כאירוע שהוא אבסורדי לחלוטין. כמשולל היתכנות מבחינה ביולוגית. זאת בנוסף לעובדה, כי היא כבר תתקיים כחקוקה באות קדושת הברית של אברהם. במובן זה קיומו העתידי של יצחק אמור להיות מאופיין בהתייחסות אידיוסינקרטית – קיומית, שאין לה דבר וחצי דבר מחוץ אל אותה מציאות קיומית-מינית אבסורדית של אברהם, מעוגנת בממד של קיום יחידאי החקוק באותה הברית שנכרתה עמו.
ובהקשר זה, האבסורד המובנה בלידתו של יצחק, שנולד מתוך אותה בלתי אפשריות קיומית, אינו מצטמצם אך להליך הורתו ולידתו שכולה בסימן של צחוק, אלא אפיון מהותי בבסיס עצם קיומו המתמשך, זהו צחוק עם אופי אקזיסטנציאליסטי מובהק. היינו, יצחק וזרעו, ניחנים בתכונות קיומיות הקורות תיגר על כל מה שנתפס בעינינו כהגיוני, אפשרי וריאלי. כך ניתן לראות במילותיו של אלוהים לאברהם ״הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה, דָּבָר״ (בראשית יח׳ יד׳), כסוד קיומה של האומה הישראלית, זו שעליה הורה אלוהים לאברהם ״כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע״ (שם כא׳ יב׳). זהו היות אבסורדי שאינו עולה בשום קנה מידה של קיום טבעי, מצוי וסטנדרטי.
בשולי אותו מפגש פלאי בין אברהם למלאכים הבאים לבשר לו על לידתו הצפויה של יצחק, נכנס עניין נוסף, זה שגם לשמו נשלחו אותם מלאכים, הפיכת סדום והצלתו של לוט אחיינו של אברהם. לכאורה על פניו, אין לעניין זה דבר וחצי דבר עם אותה משימה בשורתית ראשונה. אך תחילה אביא את הכתובים הרלוונטיים בהקשר זה:
“וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיַּשְׁקִפוּ עַל-פְּנֵי סְדֹם; וְאַבְרָהָם–הֹלֵךְ עִמָּם, לְשַׁלְּחָם. וַיהוָה, אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו. וַיֹּאמֶר יְהוָה, זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי-רָבָּה; וְחַטָּאתָם–כִּי כָבְדָה, מְאֹד. אֵרְדָה-נָּא וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה; וְאִם-לֹא, אֵדָעָה. וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה; וְאַבְרָהָם–עוֹדֶנּוּ עֹמֵד, לִפְנֵי יְהוָה״ (שם יח׳, טז׳- כב׳).
כתובים אלו הנם סתומים וחתומים. ראשית עלינו להבין מה עניין השקפתם זו של המלאכים על סדום, ומה בדיוק הם ראו שם באותה השקפה? אין להניח כי הם גילו דבר מה כלשהו על אותה עיר שכולה רעים וחטאים לה’ שאותו הם לא ידעו קודם לכן. משהו שבגינו הם נשלחו למשימת הצלת לוט אחיינו של אברהם.
אך יתרה מזאת, זיקתו של אברהם ועניינו לכאן, הוא דבר האומר דרשני. גם לא לגמרי נהיר פשר אמירתו זו של אלוהים ״הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה״ מה עומד מאחורי רצונו של אלוהים לחשוף בפני אברהם אבינו בחשיפה מטרימה את הנהגתו בעולמו? החידתיות מתעצמת, כשאנו למדים כי דווקא בתוך רצף הכתובים הזה, אלוהים כמו מגלה את אוזנינו אודות תכלית מורשתו המשפחתית והלאומית של אברהם:
“וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו“.
אלו הן מילים שלא יכולות להיות צלולות ונהירות מהן, כך למעשה לראשונה, אחרי שכבר התוודענו למסכת עלילות ארוכה של אברהם ובחירתו הייחודית בידי אלוהים, אנו למדים אודות תכלית נפתולי מסעו של אברהם והתמודדותו עד כה, ואנה פניו מועדות בהיסטוריה האנושית. שומה עלינו לנסות להבין איך כל זה נכרך בעניינה של ממלכת סדום הרשעה וגזירת הפיכתה הצפויה, והתמודדותו של אברהם בסיטואציה הדרמטית הזאת.
כך ניתן לראות במובהק איך ההוראות המיוחסות לאברהם ואודות טיבו ותכליתו ומעמדו לפני האלוהים, יצוקות אינהרנטית באופן ההתייחסות לממלכת הרשע של העיר סדום, כזה לעומת זה. כך כאשר חוזרים הכתובים לדבר על סדום והזעקה העולה מתוך האנומליה המוסרית המחרידה המתקיימת שם, עולה וניצבת דמותו של אברהם במלוא זוהרה הפוזיטיבי, כאנטי תזה אנושית-מוסרית לכול מה שמאפיין נגטיבית את עיר החטאים סדום. בהקשר זה, בולטת גם העובדה כי הגזירה המתרגשת על סדום אינה באה כגזירה דטרמיניסטית, ואפילו אדרבה, אלוהים כמו תובע מעצמו לרדת מטה לראות האם אכן: ״הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה״? מרתק לראות כי גם כאן רצף הכתובים מסתיים בציון עובדת מעמדו של אברהם, בכך ש”עוֹדֶנּוּ עֹמֵד, לִפְנֵי יְהוָה“. ברי הדבר כי כל זה דורש הטעמה טובא. ואנסה להאיר הדברים ולו במעט, לאור האמור לעיל:
אותה בדידות של אברהם האמורה בריש דברינו, קשורה בטבורה לעובדה כי בראייה האלוהית – מקומו של אברהם בדרמה ההיסטורית של האנושות, הוא בהפיכת הצדק האלוהי המופשט לריאלי, לממשי ונוכח ומפעם בליבת החיים עצמם. אם נרצה, להפוך את הרעיון האמוני, אותה הכרה מונותאיסטית המזהה את האחדות האלוהית כהוליסטית ומקיפה, המכילה תחת כנפיה את ההוויה כולה, למשהו שניתן לביטוי פרקטי, ממשי ואפילו כמותי.
הרעיון המונותאיסטי הוא מהפכני וחדשני מאין כמותו, כזה החורץ קו מכונן בהיסטוריה. הציוויליזציה האנושית במתכונתה האלילית אינה עוד אותו הדבר מרגע התנוצצותה של הכרה מכוננת זו, כך שהפלא הגדול בהקשר זה נעוץ בעובדה כי בכתובים אלו עצמם אנו כמעט ולא מוצאים כל אזכור לגילוי אמוני מכונן זה המיוחס לאברהם, זאת בשעה שרצף הדיאלוגים המתקיימים בין אלוהים לאברהם, עוסקים כמעט כולם דווקא בהבטחות המיוחלות על הארץ והזרע שעוד בוא יבוא בעדו.
דווקא הארץ וזרעו המובטח של אברהם, הם כמו אלו הנושאים בחובם את תמצית תכליתו של אבי האומה עלי אדמות. אמנם ההכרה האלוהית הייחודית ההיא, אכן הייתה קיימת עוד קודם להופעתו של אברהם, אך זאת הייתה הכרה שהלכה ושוטטה אך בדעתם של יחידים, בעוד ממשותה הקיומית של האנושות, הייתה רחוקה מכך כרחוק מזרח ממערב, בהיותה שקועה בטעות האלילית המייחסת משמעות אלוהית לתופעות הטבע. וכפי המפורש שם בהרחבה בדברי הרמב״ם. בפ”א ה”ב מהל’ עבודת כוכבים ״ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך ומתושלח נח שם ועבר ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו״ והדברים שם של הרמב”ם ראויים ללימוד והרחבה בפנ״ע.
כך שמה שאנו למדים מכאן, הוא כי עובדת הופעתו של אברהם יותר ממה שהיא נוגעת ביסוד האפיסטמולוגי של הרעיון האמוני, היא מתייחסת דווקא אל ההוויה עצמה. אל האופן שבו אותו רעיון גדול ונשגב אמור להיות ממומש בתוך המציאות עצמה. במובן זה, אברהם יותר ממה שהוא מבשרה של האמונה, הוא מבשרם של החיים האמוניים, במובנם העמוק והמלא. כאן גם נעוצה ההבנה מדוע המקרא מתעלם מהעיסוק הרעיוני-תיאולוגי במשנתו ודמותו של אברהם, זאת בעוד שאנו נחשפים ולמדים דווקא על הווייתו הממשית, ובעיקר המקום אליו הוא הולך, נושא את עיניו ומתעל את כל מגמתו וראיית תכליתו.
זהו בדיוק עניינם של הארץ מחד וההבטחה לזרע מאידך. ישנו כאן שילוב של בין האדם לארץ. העם היהודי היוצא מחלציו של אברהם, הוא זה הנבחר להיות המגשים האולטימטיבי של הרעיון האמוני ההוא. ההתגלות במעמד הר סיני בפני האומה היהודית, תכליתה ביצירת ממשק בלתי אמצעי בין אותו רעיון לחיים האנושיים, ולא פחות מכך, להיעשות כיסוד היותר ראשוני הפועל בדרמה ההיסטורית של האומה הנבחרת. אך חברה אנושית זקוקה למרחב קונקרטי של ארץ. כאן נכנסת ארץ ישראל. זאת ארץ המתאפיינת בממשות ריאלית ע״כ הנגזר מכך, אך בו זמנית היא נושאת בחובה את המחויבות לתצורת חיים מוסרית ייחודית שתוכל לאפשר את מימושו של הרעיון האדיר האמוני ההוא. כך דווקא מתוך הוויית חיים רוטינית שכולה קודש להתממשקות מתמדת עם הגילוי האלוהי הטרנסצנדנטי, זה שהתגלה לאומה היהודית אי אז במעמד הר סיני. זהו רעיון שיש להרחיב בו רבות, אך בהקשר דידן, נשים את מבטנו בדייקא לעניין זרעו של אברהם כפי שבא לידי ביטוי בפרשתנו, והאופן שבו הוא מכותב עם ראיית עולמו הרעיונית – קיומית.
על מנת שנצלול כדבעי בהקשר זה, מן הראוי להביא את הדיאלוג בין אלוהים לאברהם, כפי שאנו מתוודעים לו בהקשרה של סדום ומה שנגזר עליה. וכאן אנו יכולים לשים את האצבע על שאלה אחת חדה ונוקבת, שבשמה אברהם כמו תובע מאלוהים להימנע מלחולל לסדום את גזירת הכליה הצפויה לה:
“חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם-רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק, כָּרָשָׁע; חָלִלָה לָּךְ–הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״ (שם יח׳, כה׳).
התמיהה בהקשר זה עולה מאליה, וכי באמת ייתכן כי מי שנאמר בו ״צֶדֶק וּמִשְׁפָּט מְכוֹן כִּסְאֶךָ״ (תהילים פט׳ טו׳), לא יעשה משפט וחלילה ימית הצדיק עם הרשע?! ומה כביכול יודע אברהם שלא יודע אלוהים? עלינו לבוא בסוד טיבו שיח זה בין אלוהים לאברהם, בהבנת האופן שבו ישנה לשיחה ערך מוסף מוסרי, בהבנה נכוחה של מה שראוי או לא להיעשות לסדום בגין רוע מעלליהם.
כאן מתחברים אנו למה שפתחנו בו. לטעמי ניתן לומר, כי למעשה בבחירתו זו של אלוהים באברהם, ישנו אלמנט דו צדדי מובנה. הוי אומר, אותה אידיאה אמונית – אבסטרקטית שכמו ריחפה בחלל ההוויה, זקוקה בהכרח לאדפטציה ריאלית, להפוך את האידיאי לממשי. כי מה שאנו למדים מהדיאלוג המצמית הזה בין אלוהים לאברהם, הוא כי לא מדובר בעניין פונקציונלי גרידא, אלא מהותי – פנימי שהוא קריטי לאופן התממשותה של אידיאת האמונה עלי אדמות.
זאת ועוד, הצדק האלוהי הוא האפליקציה היותר משמעותית של הרעיון האמוני. האמונה בדבר היותה של הבריאה יש מאין, בעלת סיבה ראשונית מכוונת, גוזרת בהכרח את ההנחה כי ישנו לעולם מתכונת מוסרית ראויה. או באופן אחר, העולם אמור להיות כפי שהוא עלה במחשבתו הראשונית של אלוהים. דוגמא בולטת לרעיון זה, אנו מוצאים בעובדה כי יום ראש השנה, בו אנו מציינים את בריאת העולם, משמש גם כיום הדין. יום שבו כל באי עולם עוברים לפניו כבני מרון ונשפטים על מעשיהם בשנה שחלפה. זאת פשרה של הזיקה בין המלכויות לזכרונות ביום הזה והממשק המתקיים ביניהם. ומכאן למדנו כי הדין האלוהי הוא הנגזרת לעובדת היות אלוהים מלכו של עולם ונקודת הסיבה הראשונית להיווצרותו.
באופן פרדוקסאלי, בצדק כפי שהוא במתכונתו האידיאית – הראשונית, ישנו יסוד אנומאלי מובהק. זאת באשר הוא בא מנקודת מבטו של אלוהים על הבריאה. זאת פריזמה שבעבור בני האדם היא כמעט בלתי אפשרית, תובענית ונוקבת מאין כמותה. עליה אנו קוראים בפיוט לתפילת שחרית לר״ה: ״אֵל אֱמוּנָה בְּעֶרְכְּךָ דִּין, אִם תְּמַצֶּה עֹמֶק הַדִּין, מִי יִצְדַּק לְפָנֶיךָ בַּדִּין״. וכפי שאנו לומדים מדברי רש״י בריש בראשית: ״בתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין״ ומכאן אנו למדים שהדין האלוהי במתכונתו הראשיתי – מקורי, נושא בחובו יסוד מוחלט (אפודיקטי), הנעדר כל יכולת גמישות והתאמה פרגמטית לחיים עצמם, במתכונתם האנושית – הממשית, עד אשר אין מנוס כי אם לערב בו את יסוד מידת הרחמים.
כאן נכנסת הופעתו של אברהם בהקשר זה. הצדק האלוהי שני צדדים לו, הכרוכים סימביוטית זה בזה, הצד האידיאי והצד הפרקטי תכליתי. אלוהים כמו זקוק לאברהם, או ליתר דיוק, אל הממשות האנושית, זאת בכדי שאותו הצדק יוכל להופיע בעולם, לרדת ממרום מושבו הנשגב אי שם בסמוך לכיסא הכבוד, ולהיעשות לחלק בלתי נפרד מהווייתם של בני האדם. במובן זה, אכן אלוהים תלוי לחלוטין בסובייקט האנושי, זקוק לשמוע את קולם הממשי של בני האדם, את מה שעולה בדייקא מתוך דינמיקת הווייתם הפרגמטית. רק כך, יוכל הצדק לעבור את הסובלימציה הראויה, להיות מוטמע באופן שבו הצדק לא רק שאינו לרועץ בהווייתם, אלא אדרבה, משמש כיסוד קונסטרוקטיבי, כזה התורם לחברה ועושה אותה לראויה ומתוקנת יותר, מחויבת לחיים במובנם היצרני והמתפתח.
כאן א”כ מצוי החוט השני הנמתח בין שני הסיפורים הללו: לידת יצחק ודינם של בני העיר סדום. כפי שהזכרתי לעיל בתחילת המאמר, הציפייה ללידתו של יצחק, אינה אך ציפייה להמשכיות ביולוגית גרידא, אלא להמשכיות מורשתית – מסורתית, כזו שראייתו שממשיכה הלאה אל הדורות הבאים ואל האומה שעוד בוא תבוא, את ראייתו האמונית – מוסרית הייחודית של המייסד והמחולל הגדול, אברהם אבינו. ההיתכנות של האבסורד המוכמנת בלידתו של יצחק, תלויה ועומדת בנכונות והמחויבות להנחלת המורשת המוסרית המטאפיזית הזאת. כך היא דרכם של הכתובים ללמד אותנו את סוד הדברים הללו:
“וַיָּקֻמוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים, וַיַּשְׁקִפוּ עַל-פְּנֵי סְדֹם; וְאַבְרָהָם–הֹלֵךְ עִמָּם, לְשַׁלְּחָם. וַיהוָה, אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה. וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו“.
זאת כריכה שנראית כטכנית גרידא, אך היא כמובן מהותית במובן היותר עמוק. השקפת המלאכים על פני סדום, מייצגת את ההשקפה האלוהית על העולם. העובדה כי הכתוב מציין בכוונה את השקפה זו, נועדה לאזכר בפנינו דווקא את ההמשך, בעובדה כי “אַבְרָהָם–הֹלֵךְ עִמָּם“. קרי, אברהם כמו מצטרף להשקפתם ההיא, זאת דווקא על בכדי להעניק לה את הפרספקטיבה האנושית – פרקטית לשאלת היחס הראוי לבניה המסואבים של העיר סדום.
כאן באה לאלתר ההטעמה המקראית: ״וַיהוָה, אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה״ זהו משפט שהוא ספק שאלה ספק קביעה, המאותת בעדנו אודות תוקף השקפתו של אברהם וכמה האפשרות שניתנה לו לבחון את היחס המוסרי והדין הקשה שעומד להתרגש על העיר סדום, היא מחויבת ואף למעשה בלתי נמנעת, זאת באשר:
“וְאַבְרָהָם–הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ–כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ. כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט–לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו“.
אלו הן מילים שאין צלולות ומפורשות מהן. העובדה כי אברהם מתעתד להיות לגוי גדול ועצום, בעל השפעה רחבה על הציוויליזציה האנושית בכלל (׳ונברכו בו כל גויי הארץ׳), ובעיקר לאור העובדה, כי אותו גוי גדול שהוא מתעתד להיות, נושא על כתפיו את המסורת האדיאית-מוסרית העמוקה של אברהם, זאת כנגזרת ממחויבותו העמוקה להמשיך ולצוות את בניו ואת ביתו אחריו לשמור את דרך ה׳ ולעשות צדקה ומשפט. הוי אומר, תפיסת הצדק של אברהם, אינה מצטמצמת אך אינדיבידואלית ביחס לעצמו, אלא אדרבה, אברהם שואף לצאת חוצה, להיעשות מאדם פרטי לאב-טיפוסי, לדמות שניתן לקרוא בה ״אַב הֲמוֹן גּוֹיִם״ (שם, יז׳ ה׳), מי שחותר להטביע את חותם השפעתו על כלל הציביליזציה האנושית.
או בקיצור, המוסר האברהמי, הוא אנושי ופרגמטי בהגדרתו. זהו מוסר שבהכרח מעביר את דּוֹגְמַת הצדק האלוהי, סובלימציה והתאמה בתוך ההוויה האנושית. כי זאת ואין בלתה, התכלית בבחירתו של אברהם מלכתחילה. וכפי המפורש בכתוב: ׳לְמַעַן, הָבִיא יְהוָה עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו׳. הוי אומר, כל מעשהו של אברהם והנהגתו הפלאית, אינה אלא אך באשר אלוהים יודע בו ומכיר ביכולותיו ובמחויבותו הבלתי המעורערת, בהפיכת אידיאת הצדק למורשת של מוסר ממשי, פרגמטי, אמתי במובנה היותר אנושי.
זה מה שמחבר אותנו לאלתר, לדיאלוג המצמית המתקיים בין אלוהים לאברהם. במעמד ההוא שבו ניצב אברהם אל מול האלוהים, כשהוא נושא בפניו את סדרת שאלותיו/טענותיו, בניסיון להמתיק את גזירת הכליה הצפויה לעיר סדום.
ברי הדבר כי אלוהים בוודאי שיודע אל נכונה, את כל אותם טיעוני סנגוריה שאברהם מציג בפניו. זאת באותה המידה, אין לפקפק בכך כי השופט כול הארץ יעשה אך משפט של צדק. ברם, קול הצדק הזה, אמור לעלות ולהישמע בדייקא מהצד האנושי של דוקטרינת הצדק. אברהם באשר היותו אמון על אופן ההתגלות והטמעת הצדק עלי אדמות, הוא, ורק הוא, היכול ואמור לעמוד שם בתווך, להיות הממצע בין הצדק האלוהי בגרסתו הראשונית – תובענית, למימושה בפועל במציאות האנושית.
זאת א״כ גם פשרה של אותה ׳ירידה׳ האמורה כאן, כאשר אלוהים בא ואומר: ׳אֵרְדָה-נָּא וְאֶרְאֶה, הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה; וְאִם-לֹא, אֵדָעָה׳. קרי, אלוהים יורד מטה ממרום תפיסת הצדק המופשטת שלו, לשמוע ולבחון את אופן יישומו של הצדק עלי אדמות. הבחינה הבלתי אמצעית נודעה לאמת, האם אכן גם מהצד של הצדק האנושי ניתן להטמיע את הצדק בגרסה כה קשה ונוקבת. זאת א״כ גם הסיבה, שבגינה הכתוב דואג ליידע אותנו ע״כ ש׳אַבְרָהָם–עוֹדֶנּוּ עֹמֵד, לִפְנֵי יְהוָה׳. דהיינו, אלוהים פוגש את אברהם, בדייקא בנקודת הירידה הזאת. כך מתוך המפגש הלימינאלי-בלתי אמצעי הזה, הולך ומתברר הצדק ומתאמת אופן יישומו הראוי.
זאת גם הייתה נקודת המפגש שמתוכה קמה ונשמעה הקריאה מפיו של אברהם, בכך כי ׳חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם-רָשָׁע, וְהָיָה כַצַּדִּיק, כָּרָשָׁע; חָלִלָה לָּךְ–הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ, לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט׳. זאת קריאה המקבלת ממד אחר לחלוטין כשהיא נשמעת דווקא מנקודת הפריזמה האנושית. זאת בדיוק הנקודה שבה האנושיות, כמו מבקשת מהצדק האלוהי לעצור לרגע, לבחון שוב ביתר שאת, בצורה דקדקנית ועד כמה שניתן כזו שלא תפגע חלילה בשום צדיק לצד הרשע. החמלה האנושית ותשומת הלב המוסרית שעולה ומהדהדת ממקומו הייחודי של אברהם, היא זו המבטיחה שבאמת הצדק כשהוא יופיע, הוא יהלום לא רק את הצדק האלוהי בגרסתו הקוסמית הראשונית, אלא גם את האנושיות המוסרית כפי שהיא מופיעה בתפארת המורשת האברהמית, זו שבזכותה זכה אברהם למה שקורא בו הנביא נחמיה:
״אַתָּה הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם. וּמָצָאתָ אֶת לְבָבוֹ נֶאֱמָן לְפָנֶיךָ״ (נחמיה ט׳ ז׳)
ובינו זאת, ההוראה כאן היא אודות טיבו של האלוהים לא פחות ממה שהנה הוראה על טיבו של אברהם. אלוהים שבוחר באברהם, הוא כזה שנוכחותו בעולם מחייבת את האדפטציה האנושית, את היכולת להיות מובעת במטבע של מוסר וצדק פרגמטיים.
וכמה מופלא לראות כמה הדברים מפורשים במדרש (בראשית רבה לט׳ ו׳):
״אמר רבי לוי: ״הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט״ – אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין אתה מבקש אין עולם ומה אתה תופש חבל בתרין ראשין את בעי עלמא ובעי דינא סב לך חדא מנייהו ואם לית את מוותיר ציבחר לית עלמא יכול קאים א”ל הקדוש ברוך הוא אברהם ״אָהַבְתָּ צֶדֶק וַתִּשְׂנָא רֶשַׁע וְגוֹ’ מֵחֲבֵרֶיךָ״ -מהו מחבריך מנח ועד אצלך י’ דורות ומכלם לא דברתי עם אחד מהם אלא עמך״.
אלו הן מילים מפורשות המגוללות לפנינו את כל האמור. טענתו העיקרית של אברהם אל מול האלוהים, היא בכך כי מימושו של הדין האלוהי בגרסתו ההיולית – קמאית, משמעה בהכרח מיניה וביה, את שלילת אפשרות קיומו של העולם. או בל׳ המדרש: ׳אם דין אתה מבקש אין עולם׳! זהו גם המקור לביטוי הרווח על היעדר האפשרות ׳לתפוס את החבל בשתי הקצוות׳. אברהם כמו תובע מאלוהים, להכריע אם ברצונו לאחוז בצד הדין, צדה האחד הראשיתי של הבריאה, או בצד האפשרות להתקיים לאורך זמן, הוי אומר, הצדק בגרסתו האנושית – סובלימטית.
וכאן בא מענהו של אלוהים לאברהם, בכך שדווקא עמידתו זו של אברהם (שעליה אומר הכתוב ׳וְאַבְרָהָם–עוֹדֶנּוּ עֹמֵד, לִפְנֵי יְהוָה׳), ויכולתו לתפוס בצורה כה צלולה את הצדק מחד והעולם מאידך, היא זו שלמעשה זיכתה אותה בבחירה האלוהית.
ושמא כאן גם נעוצה ההבחנה בין מושג הדין למושג הצדק. כי בעוד שעניינו של הדין, הוא המציאות כמות שהיא. המילה דין, מופיעה בשפה הארמית כדֵּין, שמשמעה כאן ועכשיו. הדין לא מתחשב בשום דבר שמעבר לו, אין לו דבר וחצי דבר עם המחר. זאת לעומת הצדק, שתפיסתו היא רחבה ופנימית בהרבה. כך הצדק מכותב עם מושג הצִדְקוּת שעניינה בהכרח לפנים משורת הדין, היינו בנקודה הפנימית שמעבר לדין הנוכח עצמו. וכך גם אנו יכולים לקשור בין מושג הצדק לעניינה של הצדקה, שתכליתה להפוך את הדין למשהו המיושם במציאות באופן היותר רחב וראוי. כך הצדקה בהכרח מחייבת את ראיית המחר, ככזו שהחמלה מובנית בתוכה. זהו א״כ פשרו התמהיל המיוחד המופיע בעדותו של אלוהים אודות דמותו המופתית של אברהם: ״לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט״.
ולסיום, אם עסקנו במאמר זה אודות טיבה של השקפת המלאכים ביחד עם אברהם, על העיר סדום קודם להפיכתה, הדברים המתלבנים כאן מאירים בעדנו את פשרה של ההשקפה המופיעה פעם נוספת, זאת כבר לאחר הפיכתה והשמדתה של סדום מעל פני האדמה:
״וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם, בַּבֹּקֶר: אֶל-הַמָּקוֹם–אֲשֶׁר-עָמַד שָׁם, אֶת-פְּנֵי יְהוָה. וַיַּשְׁקֵף, עַל-פְּנֵי סְדֹם וַעֲמֹרָה, וְעַל-כָּל-פְּנֵי, אֶרֶץ הַכִּכָּר; וַיַּרְא, וְהִנֵּה עָלָה קִיטֹר הָאָרֶץ, כְּקִיטֹר, הַכִּבְשָׁן. וַיְהִי, בְּשַׁחֵת אֱלֹהִים אֶת-עָרֵי הַכִּכָּר, וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים, אֶת-אַבְרָהָם; וַיְשַׁלַּח אֶת-לוֹט, מִתּוֹךְ הַהֲפֵכָה, בַּהֲפֹךְ אֶת-הֶעָרִים, אֲשֶׁר-יָשַׁב בָּהֵן לוֹט״ (שם יט׳, כז׳-כט׳).
אלו הם כתובים המשרטטים בפנינו את סגירת המעגל של תפיסת הצדק ונוכחותו של אברהם לעומת האירוע הקטסטרופלי של הפיכת סדום. אברהם, הפעם בגפו, חוזר להשקיף על אדמתה החרוכה של סדום. במקרה זה ההשקפה באה דווקא לוודא כי אכן הושמדה ממלכת הרשע מעל פני האדמה. אותה השקפה של צדק וחמלה שהייתה שם מעיקרא, מופיעה עכשיו במצב הפוסט-חורבני. כבר אמרו חכמינו, “כל שנעשה רחמן על האכזרים, לסוף נעשה אכזר על רחמנים״ (ר’ אלעזר, מדרש תנחומא לפרשת מצורע).
ומכאן למדנו כי מידת הרחמים במקרים מסוימים, אינה אלא מידת אכזריות מובהקת. אין מקום ותכלית לרחמים מחוץ למידת הצדק והמשפט, וכי אדרבה, במקום שבו מידת הרחמים מופעלת בעד מי שראוי להשמדתו מעל פני האדמה, אין זו ממידת הרחמים אלא מן האכזריות כלפי הראוי והצודק בעולם מתוקן. כך דווקא מתוך עמידתו של אברהם, טרום ופוסט הקטסטרופה שהתרגשה על ממלכת הרשע של סדום, עלתה וניצבה דמותו באור יקרות, כמי שאכן ראוי למעמד אב – טיפוסי של מוסר המיוסד על הצדקה והמשפט גם יחד. ומכאן גם באנו בפשרו של הזיכרון המיוחד המוזכר כאן אודות אברהם. דווקא בעת כזאת של דין. כי אברהם נבחן במעמדו הראוי אל מול ההוויה מחד והצדק האלוהי מאידך, ומתוך אימות מעמדי זה, הוא מתייחד בזכירתו הקיומית.
וכמה דברים אלו נוגעים דווקא במיוחד בימים אלו של זעם ואימה. ימים שבהם העם היהודי נדרש להיקהל ולעמוד על נפשו, לצאת ולהילחם על אלו מי שכך קמו עליו לכלותו באופן היותר מזוויע ומחריד שניתן לעלות על הדעת. הרוע המוחלט שעלה והשתקף באירועי שמחת תורה תשפ״ד, לא יכול לזכות לשום יחס אחר מלבד, אותה השמדה אב – טיפוסית מוחלטת, המתבטאת באופן של: ״גָּפְרִית וָמֶלַח שְׂרֵפָה כָל אַרְצָהּ לֹא תִזָּרַע וְלֹא תַצְמִחַ וְלֹא יַעֲלֶה בָהּ כָּל עֵשֶׂב כְּמַהְפֵּכַת סְדֹם וַעֲמֹרָה אַדְמָה וּצְבוֹיִם אֲשֶׁר הָפַךְ יְהוָה בְּאַפּוֹ וּבַחֲמָתוֹ״ (דברים כה׳, כב׳).
כאן שומה עלינו לדעת להשקיף על היחס הנכון אל מה שאנו עושים ומגיבים, קודם, תוך כדי, ולאחר, שאנו פועלים כפי שאנו פועלים. אך תמיד עלינו לזכור, כי בערבו של יום, אין לנו שום מסגרת פעולה מחוץ אל אותה ׳צדקה ומשפט׳, שאת מסגרתה כבר שרטט בפנינו אי אז אבי האומה, אברהם אבינו. מתוך כך, אנו גם מבינים כי בימים אלו אנו נבחנים דווקא ביכולתנו לכלוא את מידת הרחמים, ולפעול בכדי לוודא כי אכן הצדק והמשפט נראים ונעשים, וכי אנו מקיים כדבעי את קריאתו הצלולה של משורר תהילים: ״אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם״! (תהילים יח׳ לח׳).
שבת שלום, מבורכת ורגועה לכולנו.
