על שייכות וקדושה, חיבור וניתוק, בהוויה המקדשית. מדרש הגותי ליום תשעה באב.1 min read

במאמר זה אנסה להצביע על אלמנט החיבור וההשתייכות הנעוץ בבסיס הזיקה אל המקדש. כך שכתמונת תשליל, משמעות חורבנו וחסרונו, היא בהיעדרה של אותה תחושת חיבור. זהו מאמר שנכתב לפני מספר שנים, ואני חוזר ומפרסמו כאן, בימים אלו של זכרון חורבן המקדש וציון חסרונו בהוויתנו.

ותחילה אפתח בדברי הגמרא הידועה במס’ מכות (כד’ ב’) העוסקת בתיאור חווית החכמים ואופן התמודדותם, בעת שהם נחשפו אל החורבן ועליבותו הנוראית, באופן ישיר ובלתי אמצעי:

‘שוב פעם אחת היו עולין לירושלים כיון שהגיעו להר הצופים קרעו בגדיהם כיון שהגיעו להר הבית ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים התחילו הן בוכין ור”ע מצחק אמרו לו מפני מה אתה מצחק אמר להם מפני מה אתם בוכים אמרו לו מקום שכתוב בו (במדבר א, נא) והזר הקרב יומת ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה אמר להן לכך אני מצחק דכתיב (ישעיהו ח, ב) ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו וכי מה ענין אוריה אצל זכריה אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה באוריה כתיב (מיכה ג, יב) לכן בגללכם ציון שדה תחרש [וגו’] בזכריה כתיב (זכריה ח, ד) עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת בלשון הזה אמרו לו עקיבא ניחמתנו עקיבא ניחמתנו’ (תלמוד בבלי, שלהי מסכת מכות).

נראה לומר שהדו שיח המופלא הזה בין החכמים לחבריו רבי עקיבא, נוגע ביסודו באותו כתוב המושמע בפי החכמים: ‘והזר הקרב יומת’. או אם נרצה, על תפיסת הקדושה והמרחק שהיא מייצרת ותובעת.

בית קדשי הקדשים, הוא מקום שבהגדרתו אין מרוחק הימנו. אין אדם בעולם, למעט הכהן גדול ביום הכיפורים, שיש בידו האפשרות לבוא אל הקודש פנימה. כך שלפנינו מציאות, שניתן לראות בה כאב הטיפוס הגדול של מושג הקדושה וההתגלות האלוהית בעולם, שמחייבת את ריחוקם של כל בני אדם מהמקום הלימינאלי הזה – בו כמו מסתיימת הארציות ומתחילה האלוהיות.

והנה כעת במצב של חורבן, דווקא במקום הזה מסתובבים באופן חופשי בעלי חיים הנחותים אף מבני האדם, ועושים שם ככל העולה על רוחם מבלי שקורה להם דבר וחצי דבר. כך שכמה טבעי שבעיני החכמים, מצב שכזה הוא מצב שהוא הפכי ואף אבסורדי בתכלית, ליסוד הקדושה המפעמת במקום הזה (ואף לא זזה ממקומה). ומכאן אפשר בהחלט להבין, כמה טבעית ואף מתחייבת, תגובת הבכי של החכמים כשהם רואים שכך בלע את הקודש.

הלשון שבו משתמש הכתוב הוא ‘והזר וכו’, מצביעה בעדנו על העובדה הפשוטה, שעצם הקדושה כהתרחשות אונטולוגית, מחייבת את יצירתה והבנייתה במקביל של ההזרה. ובמקרה זה, כולנו למעשה נחשבים כ’זרים’ אצל הקדושה.

הזרות היא היפך תחושת השייכות. אין מקום שאנו חשים הכי פחות זרים, מאשר ביתנו האינטימי שלנו. וככל שהסביבה שאנו נתונים בה, היא פחות בבחי’ “הבית שלנו” (לא רק במובן הפיזי, אלא אף התרבותי, חברתי וכו’), כך נרגיש יותר זרים, אחרים. יותר שלא בנוח ודחויים באותה הסביבה. כי זהו טבעו של האדם, לעגן את קיומו בסביבה שתהיה כמה שיותר ‘שייכת’ אליו. כך דרכנו לגאול את עצמו מאותה זרות ובדידות קיומית מובנית שאנו חשים כלפי העולם, ליצור לעצמנו מרחבים של שייכות.

כך מייצר האדם לעצמו בית, משפחה, קהילה, סביבה לאומית, פוליטית וכו’ שהוא חש שהיא קרובה אליו והולמת את מי ומה שהוא, כאשר מתוכה הוא מגבש את זהותו ומגדיר בעצם את קיומו עלי אדמות. ובמילים אחרות, להיות ‘זר’ זה בהכרח אומר באיזשהו מקום לחיות באופן מנותק, לא מחובר להֱיוֹת המכוון של האדם, כמות שהוא.

בהוראה המקראית, מי שחלילה מתיימר להיכנס אל הקודש ראוי להיגזר בו לא פחות מאשר המוות. ובמקרה של קודש הקודשים, כפי שאנו יודעים מסיפורם המצמית של נדב ואביהו, המוות עלול אף להיגזר בו מיניה וביה על אתר, כנגזרת לוואי מעצם הכניסה הבלתי הולמת (וכפי שאף המופיע בגמרא, שכוהנים גדולים בלתי ראויים, שהיו נכנסים לקה”ק ביום הכיפורים, לא היו מוציאים את שנתם). מה שבהכרח מלמד אותנו, שמרחב הקדושה הארכיטיפי הזה, הנו בהגדרתו בלתי תואם את הקיום האנושי והארצי בכלל. להיות קיים, היינו להיות מרוחק מן הקדושה, בוודאי כשהיא מופיעה בגרסתה התמציתית (Essence) הזו.

אך דווקא בגין כך, יש לתת את הדעת על הפרדוקס המובנה בהקשר זה. דווקא המקום שבו אנו רואים כ’בית האולטימטיבי’ – בית המקדש, מקום של ערגה וגעגועים, כיסופים ותפילות. מקום שכמו נושא בחובו את תמצית הכוונות והכמיהות היותר כמוסות של בני האדם, דווקא הוא בנקודה המרוכזת והמובהקת שלו, עושה את כולנו ל’זרים’. פתאום באחת כולנו נחשבים ככאלו שקיומם הוא אנטי תזה למה שאותו מקום של סתר המדרגה מייצג ומנכיח עלי אדמות.

אך התשובה דומני מובנית בגוף השאלה. בית המקדש הוא המקום של להיות ולא להיות בו זמנית. השאיפה הנצחית של האדם לשייכות, שכאמור משמעה בעומקה שאיפה לאינטימיות. למשהו שיכיל ויממש אותו לחלוטין, איך שהוא כמות שהוא ללא כל התניה. שאיפה שכזו היא לא באמת אפשרית, בוודאי לא באופן קבוע ורוטיני. בחיי היום יום, נדרש האדם לסדרה אינסופית של פשרות וויתורים בהגדרת זהותו האותנטית שלו, לעומת הסביבה שעמה הוא חי במגע. או אם נרצה, על מנת להרגיש קצת פחות ‘זרים’, אנחנו מוכנים להרגיש קצת פחות את עצמנו באמת. אנחנו מחביאים חסרונות, פגמים ושלל בעיות שעלולים לגרום לנו להרגיש לא לגמרי בנוח עם מי ומה שאנו מתקשרים ומתחברים. מה שבהכרח עושה את אותה ‘שייכות’ למעושה, אולי אפילו שקרית במובן מה. אבל מה לעשות, זאת גזירת מתכונת הקיום הפרטית – ציבורית שכמו נכפית עלינו, ואנו מאמצים אותה כברירת מחדל בלתי נמנעת.

אך מה לעשות, כי הרבה בני האדם מתקשים מאוד לקבל את המציאות הלא אידיאלית הזו. הם מתעקשים למקסם את תחושת השייכות שלהם במרחב הקיומי המשותף. מצפים מהסביבה שתתאים עצמה אליהם, אלא הגדרתם האישית המאוד מסוימת. וכמה מאתנו מגיעים אל הסביבה הקיומית המשותפת, מתוך תביעה להתאים את הסביבה לחלוטין למידותנו הצרות שלנו. וכך אנו מוצאים את עצמנו, במן מלכוד של מיטת סדום שכזו, באשר המציאות לא באמת מסוגלת להיות מותאמת אל מידותיו האינדיווידואליות המסוימות של כל אחד ואחד. וכמה מכאן קצרה הדרך למלחמות ומאבקים, מתוך מחשבה אינפנטילית, שידו של מי שתהיה על העליונה, הוא זה שיזכה במנעמי תחושת השייכות הבלתי מותנית, מבלי שהוא נדרש לאיזשהו וויתור ופשרה. וכמה איוולת ישנה במחשבה שכזו.

בית המקדש הוא המקום של האותנטיות. מקום שאנו נוכחים בו כמו בצורה השקופה ביותר. שם נגמרים כל המשחקים, השטיקים, ההתחפשויות והעמדות הפנים. לשם אנו מייבאים את כל חטאינו, וסך חסרונותינו כמות שהם. אם נרצה, את כל מה שעושה אותנו בהגדרתנו הבסיסית לכל כך פגיעים ואנושיים. במקום הזה בדייקא, אכן אנו אמורים להרגיש אינטימיות אמתית, או אם נרצה, שם אנחנו שייכים באמת. כי זה סודו של קורת הגג הזו, האופן שבו היא מאפשרת את תחושת השייכות בצורה שאינה תובעת את אותה התפשרות האמורה. מקום שהוא תל תלפיות לכל באי עולם, לבוא ולהתפעם מהוד השגב האלוהי המפעם בו. באופן פרדוקסלי, העובדה שמציאות היא בכלל ממן האפשר, היא דווקא לאור העובדה שאנו רואים במקום הזה, כמקום שאיננו שלנו, שהוא כולו נחלת גבוה. וכפי שאמור בדברי חכמים על ירושלים בכלל והמקדש בפרט, שלא נתחלקה לשבטים בעת חלוקת הארץ. היינו, היא מופקעת מן הקניין האנושי.

אותו יסוד של קדושה טוטאלית האמור לעיל, הוא זה שכמו מבהיר לנו שאנו במקום שאיננו שלנו, מקום שהוא מעל ומעבר למה שאנו מסוגלים לנכס ולרכוש בחיינו. דווקא בבית הזה שאנו ‘מהלכים בו ברגש’, על קצות האצבעות, בדומיה של חרדת קודש, אנחנו מרגישים הכי בבית. שם אנחנו כמו ‘נמסים’ אל תוך ההוויה היותר גבוהה ומוחלטת. שם אנו מאפשרים לעצמנו קצת לאבד שליטה, להפסיק לנסות באופן אובססיבי כל כך להביא ולהניח כל הזמן את עצמנו, בכל מקום שאנו פונים אליו. לכבוש ולנכס ולתקוע יתד של עצמיותנו המלאה והבלתי מעורערת. וביתר עומק, בית המקדש הוא האות בעדנו, ששמא כול מה שנדמה לנו כשליטה שלנו, של היכולת שלנו באמת לנכס את המציאות לעצמנו, היא אשלייתית ומופרכת לחלוטין. כמה אין לנו באמת שליטה על דבר וחצי דבר. כמה המציאות האמתית, היא גדולה גבוה מעל גבוה, ממציאותנו שלנו ויכולת ההשפעה שלנו עליה. כך שאם נרצה, ההוראה הגדולה של המקדש, היא כי להיות שייך, משמעותו להרפות לחלוטין. בשביל שנוכל להיות מוכלים ושייכים, עלינו לא לוותר על מי שאנחנו, אלא דווקא על המצע שאותו אנו תובעים לעצב בצלמנו כדמותנו. המצע הקיומי האמתי הוא משל גבוה, אין לנו כל נגיעה בו, וככל שנטיב להפנים זאת, כך נוכל יותר להרגיש שייכים ומוכלים, אהובים ורצויים בעיני אלוהים ואדם גם יחד.

כך שקדושתו הבלתי נתפסת של בית קודש הקדושים, הוא הגרעין היותר עמוק של הבלתי שייכות המייצרת את השייכות. זהו המקום שמאותת בעדנו שאלוהים הוא ואין בלתו מקומו של עולם, אך אין העולם מקומו. כך שבפועל, בכל מקום שבו נהיה, אנחנו למעשה בסך הכול אורחים לרגע, הא ותו לא מידי. כך שאין מנוס מביטול והצטרפות, לבוא ולגעת וכמו להמיס את הווייתנו הפנימית אל השגב הטרנסצנדנטי, אל מציאות שאנו נעדרי כל יכולת בחירה והשפעה אמתית בה, על מנת שבאמת נוכל להשיג את תחושת השייכות. השייכות אל הבלתי שייך ובלתי נתפס.

ובזה חשבתי לבאר את מאמר התלמוד הידוע אודות ‘קמצא בר קמצא’ (גיטין נה’ ע”ב). ותחילה אביא את דברי הגמרא במלואם:

‘אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (משלי כח, יד) אשרי אדם מפחד תמיד ומקשה לבו יפול ברעה אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא אשקא דריספק חרוב ביתר אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים דההוא גברא דרחמיה קמצא ובעל דבביה בר קמצא עבד סעודתא אמר ליה לשמעיה זיל אייתי לי קמצא אזל אייתי ליה בר קמצא אתא אשכחיה דהוה יתיב אמר ליה מכדי ההוא גברא בעל דבבא דההוא גברא הוא מאי בעית הכא קום פוק אמר ליה הואיל ואתאי שבקן ויהיבנא לך דמי מה דאכילנא ושתינא אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי פלגא דסעודתיך אמר ליה לא אמר ליה יהיבנא לך דמי כולה סעודתיך א”ל לא נקטיה בידיה ואוקמיה ואפקיה אמר הואיל והוו יתבי רבנן ולא מחו ביה ש”מ קא ניחא להו איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא אזל אמר ליה לקיסר מרדו בך יהודאי א”ל מי יימר א”ל שדר להו קורבנא חזית אי מקרבין ליה אזל שדר בידיה עגלא תלתא בהדי דקאתי שדא ביה מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות אמר להו רבי זכריה בן אבקולס יאמרו בעלי מומין קריבין לגבי מזבח סבור למיקטליה דלא ליזיל ולימא אמר להו רבי זכריה יאמרו מטיל מום בקדשים יהרג אמר רבי יוחנן ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו‘..

המאמר פותח בדברי הכתוב ‘אשרי אדם מפחד תמיד וכו’. אך כאשר אנו צוללים לגופו של הסיפור כולו, אנחנו לא באמת מגלים משהו מן ההתרחשות הקשור לעניין הפחד או לחילופין להקשיית הלב. וכבר הרגיש בזה רש”י על אתר, ולכך פירש: מפחד – דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת. וזה נראה כפירוש דחוק, באשר תכונת ראיית הנולד אינה בהכרח קשורה לתחושת הפחד, אלא יותר לתבונה המאפשרת זאת לאדם. וכל’ חכמים, איזהו חכם הרואה את הנולד (פרקי אבות, ב׳ ט׳).

ועל כך נראה לומר, כי סיפור זה אודות קמצא ובר קמצא, משקף את האופן האמור, שבו יצר השליטה ותאוות הקניין הבלתי מרוסנת, מצליחה לגרום לבני האדם לנהוג באופן דורסני ומביש. כי הלא אין באמת סיבה הגיונית הנראית לעין, שבגינה דורש המארח בסעודה ההיא מבר קמצא לעזוב כך את מסיבתו ולהכלימו בשער בת רבים. זאת בעת שבר קמצא אף מוכן לשלם לו את הוצאות כל הסעודה. הסיבה היחידה שיכולה להיות לכך, היא יצר השליטה הבלתי נשלטת, כזו שבאה לידי ביטוי בתאוותו של אדם כמו להוכיח לעצמו שיש בידו להכניס ולהוציא אנשים מתוך מרחב שליטתו, ללא כל מצרים ומעכב. תחושה שכזו יש בה שיכרון כוח בלתי מוגבל, נעדרת כל יסוד של פחד, של חשש מפני העתיד. מן האפשרות שכוחניות קניינית בלתי מרוסנת שכזו, עלולה להיות מתכון לקריסה וסיאוב, לעולם שלם שישקע ויחרב בדקדנטיות הפושה בו. והבן, כי הפחד הוא לעולם התחושה של האדם מפני הבלתי ידוע ובלתי נשלט על ידו.

אך הסיפור אינו מסתיים כאן. בעקבות המעשה ההוא בגירושו של בר קמצא בבושת פנים, בוחר בר קמצא לנקום את בושתו, בכך שהוא מייעץ לקיסר לשלוח בהמה בעלת מום להקרבה ובכך לגרום לקיסר לחוש שהוא דחוי מפני היהודים, ולהמיט אסון נוראי על האומה כולה. ברם, כאשר מגיעה הקרבן בעל המום לבית המקדש, שוקלים דווקא החכמים להקריבו בכל אופן, מתוך חשש לשלומה של מלכות. גישה זו של חכמים דווקא מייצגת את האופן שבו בני האדם בוחרים מתוך אחריות ברורה להווייתם, לפעול דווקא באופן שכמו פוגע במרחב הזר של הקדושה שמעבר להם. ובהקשר שלפנינו, הנכונות של חכמים להקרבת קרבן בעל מום, יש בה אכן חריגה מפני הרצוי והדחוי אל הקודש, אך לעתים אין מנוס ומתוך אחריות לאומה ולחייה, להקריב גם את מה שנחשב כדחוי ובלתי מקובל. ואולם חכם אחד מקרב החכמים, העונה לשם רבי זכריה בן אבקונס, תובע מהחכמים לדחות בכל זאת את הקרבן, באשר יהיה זה פתח לאמירה שבעלי מומין קרבין לגבי המזבח. מה שמביא את החכמים למחשבה, שמא נכון להרוג את בר קמצא, על מנת שלא יוכל לחזור ולדווח לקיסר על דחייתו של המזבח. אך גם כאן, חושש רבי זכריה בן אבקונס, מפני אמירה ציבורית על כך, שמי שמטיל מומים בקודשים, אחת דינו למוות.

וכאן באה לאלתר האמירה החריפה מפיו של רבי יוחנן: ‘ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו״, זאת קביעה שלוקחת אותנו ליסוד הדברים ממש. הענווה היא בדיוק אותה תכונה שנדרשת מהאדם בעת שהוא בא בשערי בית האלוהים. זה מה שיכול להכשיר את האדם להלך ברגש וביראת הכבוד במקום השגב שהוא גבוה מעל גבוה להווייתו. אך במקרה דנן, מתוקף הנסיבות שנוצרו, חכמים הבינו שעליהם לקחת אחריות ולקבל החלטה שכמו פוגעת בענווה המחויבת כלפי הקודש ולעומת מה שרצוי ומתקבל בעיניו. וכך גם בגישתם בר קמצא, בכך שלא מצאו מקום לרחמים ואמפטיה למצבו. כך שלמעשה קביעתו של רבי יוחנן, נושאת בחובה את תמצית הפרדוקס, דווקא תכונת הענווה, זו שכאילו מגדירה את יחס האדם המכוון אל הקודש והנשגב, היא זו שלמעשה החריבה את ביתנו, שרפה את היכלנו וכו’.

נחזור לסיפור ההוא של רבי עקיבא וחבריו. נראה לומר, כי דווקא רבי עקיבא, האיש שמגיע מן המקום היותר זר ומרוחק מעולמה של בית המדרש. ואדרבה, ממקום שבו דווקא תלמיד החכם, הדמות הטיפוסית של בית המדרש, הוא זה שמהווה בעיניו את הזר האולטימטיבי עד שהוא קורא בו: ‘מי ייתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור’ (פסחים מט׳ ב׳). ובכל זאת, מתוך מקום עמוק של ענווה וביטול, הוא חוצה באומץ את קווי הגבול של הזרות, ועושה את דרכו בגיל ארבעים (גיל שבו אנשים כבר כמו תקועים עמוקות בעיקשות זהותם והגדרתם העצמית) אל בית המדרש. ואף יתרה מכך, אף מקורו המשפחתי הוא כבן גרים, אנשים שהם שבאים ומצטרפים ממקום זר ומרוחק, כמטווחי קשת ממרכז ‘השייכות’ הטבעית של האומה הישראלית. כך שדווקא האיש הזה, האאוטסיידר האולטימטיבי, שהגיע להיות לא פחות מגדול חכמי ישראל בכל הדורות, הוא זה המסוגל לראות את התגלות תחושת השייכות דווקא בתופעה המחרידה ההיא של חילול והפרת הזרות, בדמות אותם השועלים המהלכים בבית קדשי הקודשים. מה שמביא אותנו לכלל מסקנה, כי אמנם נדרש להיות בתכלית הענווה בבואנו אל המקדש ובהתייחסותנו לעומתו, אך לעולם אל לנו לאבד את האחריות ויכולת שיקול הדעת, ובהתאם לכך לקבל את ההחלטות היותר נכונות באותה סיטואציה ספציפית נדרשת.

לראייתו של רבי עקיבא, עובדת התקיימות נבואתו של אוריה על ‘שציון שדה תחרש’. היינו, תיהפך למקום שהוא פרוץ ומחולל, אנטי תזה מוחלטת לתחושת השייכות, הביטחון והאינטימיות. ומכאן הוא למד מיניה וביה, כי מנקודת שפל שכזו, יכולה לבוא רק תנופה כלפי מעלה, כל הדרך להגשמת המציאות האולטימטיבית כפי שהיא מנוסחת בפי נבואתו של הנביא זכריה: ‘עֹד יֵשְׁבוּ זְקֵנִים וּזְקֵנוֹת בִּרְחֹבוֹת יְרוּשָׁלָ‍ים וְאִישׁ מִשְׁעַנְתּוֹ בְּיָדוֹ מֵרֹב יָמִים. וּרְחֹבוֹת הָעִיר יִמָּלְאוּ יְלָדִים וִילָדוֹת מְשַׂחֲקִים בִּרְחֹבֹתֶיהָ. זהו תיאור פנטסטי של מציאות שבה ירושלים העיר כולה, הופכת להיות סביבה אינטימית ובטוחה מאין כמותה, כזו שכולם ללא יוצא מן הכלל, מרגישים בנוח במרחבה הציבורי. השיפוטיות והריחוק, ההתניות החברתיות המקובלות, כולן קורסות ולא רלוונטיות. אנשים באים על משענתם, באופן החלש והתשוש שלהם, אין להם כבר יכולת להנכיח את עצמם במלוא עוצמתם ותפארתם הפיזית והמנטלית, אבל הם ישובים שם ברחובות ירושלים, לצד הילדים והילדות וצהלת הנעורים שאופפת אותם במשחקיהם. כולם אהובים ורצויים שם, מקובלים ושייכים במקום האוטופי ההוא של ירושלים.

ואם רוצים להבין היטב, מה באמת יכול לאפשר את תחושת השייכות הבלתי מותנית הזאת, מן הראוי להציץ בכתובים הנוספים האמורים שם בנבואתו של זכריה:

‘כֹּה-אָמַר, יְהוָה צְבָאוֹת, תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם, הַשֹּׁמְעִים בַּיָּמִים הָאֵלֶּה אֵת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה–מִפִּי, הַנְּבִיאִים, אֲשֶׁר בְּיוֹם יֻסַּד בֵּית-יְהוָה צְבָאוֹת הַהֵיכָל, לְהִבָּנוֹת. כִּי, לִפְנֵי הַיָּמִים הָהֵם, שְׂכַר הָאָדָם לֹא נִהְיָה, וּשְׂכַר הַבְּהֵמָה אֵינֶנָּה; וְלַיּוֹצֵא וְלַבָּא אֵין-שָׁלוֹם מִן-הַצָּר, וַאֲשַׁלַּח אֶת-כָּל-הָאָדָם אִישׁ בְּרֵעֵהו וְעַתָּה, לֹא כַיָּמִים הָרִאשֹׁנִים אֲנִי, לִשְׁאֵרִית, הָעָם הַזֶּה–נְאֻם, יְהוָה צְבָאוֹת. כִּי-זֶרַע הַשָּׁלוֹם, הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וְהָאָרֶץ תִּתֵּן אֶת-יְבוּלָהּ, וְהַשָּׁמַיִם, יִתְּנוּ טַלָּם; וְהִנְחַלְתִּי, אֶת-שְׁאֵרִית הָעָם הַזֶּה–אֶת-כָּל-אֵלֶּה. וְהָיָה כַּאֲשֶׁר הֱיִיתֶם קְלָלָה בַּגּוֹיִם, בֵּית יְהוּדָה וּבֵית יִשְׂרָאֵל–כֵּן אוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם, וִהְיִיתֶם בְּרָכָה: אַל-תִּירָאוּ, תֶּחֱזַקְנָה יְדֵיכֶם‘ (זכריה ח׳ ט׳-יב׳)

במילים אלו כמו מותח בפנינו הנביא זכריה, את המציאות הדיסטופית שהביאה לקטסטרופת החורבן, לעומת זו האוטופית עליה הוא מנבא שתתרחש בעת הגאולה. כי אם בזו הדיסטופית רווחה התחושה בקרב בני האדם ואף בעלי החיים, כי אין שכר לעמלם, המציאות כמו לא מתגלמת ומכילה אותם על כל מה שהם עמלים בה תחת השמש. זאת מציאות אדישה וניהיליסטית, ואפילו אכזרית ואיומה. מציאות שבה ‘ליוצא ולבא אין שלום מן הצר’. מציאות שבה האדם ברוב תסכולו מנסה לאכוף את המציאות לקבלו ולהכילו, ומתוך כך להגיע לנוראה שבתוצאות, ‘ואשלח את כל האדם איש ברעהו’. בוקה ומבולקה חברתית, שבה כל אחד בטוח שכוחו ועוצם מידו, ועל פי זה הוא יצליח להיות קיים ונוכח יותר במרחב הקיומי. אך כנגד זאת, עולה ומתנוססת נבואת הגאולה, על כך ‘שזרע השלום, הגפן תיתן פריה והארץ תיתן יבולה והשמים יתנו טלם’. היינו, מציאות שמאירה פנים לדרים עליה. עולם שכמו נענה לאדם ומכיל אותו בקרבו. עולם שבו יש תשואה ופירות להשקעה ומאמץ. וזהו עולם שבו אפילו הזאב יכול לדור לצדו של הכבש ולהיפך.

ואם בנוסחה מוסרית – אופרטיבית חשקה נפשכם, איך וכיצד ניתן כמו למשוך את האוטופיה הזו אלינו כאן למציאותנו הממשית שלנו. די אם נציץ מיד לאלתר בנבואה ההיא של זכריה:

אֵלֶּה הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ: דַּבְּרוּ אֱמֶת, אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ–אֱמֶת וּמִשְׁפַּט שָׁלוֹם, שִׁפְטוּ בְּשַׁעֲרֵיכֶם. וְאִישׁ אֶת-רָעַת רֵעֵהוּ, אַל-תַּחְשְׁבוּ בִּלְבַבְכֶם, וּשְׁבֻעַת שֶׁקֶר, אַל-תֶּאֱהָבוּ: כִּי אֶת-כָּל-אֵלֶּה אֲשֶׁר שָׂנֵאתִי, נְאֻם-יְהוָה (שם, ח׳ טז׳-יז׳)

ולוואי נשכיל להפנים זאת ולו במעט. כי מכאן תהיה לבטח ממש קצרה דרכנו להגיע למצב שבו נוכל לזכות להבטחה האמורה שם מיניה וביה:

״וַיְהִי דְּבַר-יְהוָה צְבָאוֹת, אֵלַי לֵאמֹר כֹּה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת, צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית-יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה, וּלְמֹעֲדִים, טוֹבִים; וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם, אֱהָבוּ״! (שם, ח׳ יט׳)