מאמר זה הוא מתוך חיבור מקיף שכתבתי לפני למעלה מעשר שנים העוסק בהרחבה בעניין הפגיעה בזולת – אם ברציחה ואם בחובל גופנית. חלק משמעותי באותו מאמר עסק בהקשר של ‘עין תחת עין’ והוראת חכמים הנודעת בהקשר זה. זה מאמר מקיף המתייחס ליחס שבין התורה שבכתב לתורה שבעל פה והמסתעף מכך. כך מן הראוי לקחת את הדברים ולראותם בתוך הקשר רחב בהרבה, אשר הדברים המופיעים כאן, אינם אלא קטע אחד מהם.
———————————
כאשר באים אנו לבחון את טיבה של הוראת הענישה התורנית של ‘עין תחת עין’ באספקט המשפטי הטהור, עלינו להתבונן ולבחון את הוראה זו ביחס לתפקידו וייעודו של ‘בית הדין’ שבא לפתחו מקרה שכזה, והאם הוראה זו עונה ומתאימה להגדרת תפקידו הראשוני, אם באספקט המושגי המובהק ואם בזה הפרקטי-תכליתי ?
נראה לקבוע כי עניינו של בית הדין ופעילותו אמורה להיות מכוונת להשגת שני יעדים בשני מישורים מרכזיים: א. במישור הפדגוגי – נקיטת צעדי ענישה כלפי החובל על מעשהו החמור (וזאת מתוקף אחריותו החברתית של בית הדין לשקוד על תיקונה המוסרי של החברה, כאשר צעדי ענישה אלו משמשים כהרתעה והתראה (‘למען ייראו וייראו’)במישור זה ‘פניו’ של בית הדין ומגמתו הנם בהגדרתם, כלפי החובל – ובעיקר, כלפי העתיד – דאגה לכך שמעשה כזה לא יחזור וישנה בעתיד, אם על ידי חובל זה ואם על ידי כל איש מבני החברה. ב. במישור המשפטי – שקידה על מזעור נזקו (ובהקשר זה בשם ‘נזק’ יש לזהות את כל רובדי הנזק הרלוונטיים החל בזה הממוני וכלה בזה הגופני והנפשי – מודל ארבעת התשלומים הידוע המזוהה בהלכה כ-‘צער ריפוי נזק ובושת’ של הנחבל) מישור זה הוא מתוקף אחריותו של בית הדין לשלומו וטובתו של כל יחיד ויחיד בחברה (תוך כדי ווידוי כי נזקו יצומצם למינימום האפשרי, וכי זכיותיו הממוניות המגיעות לו בגין מעשה נזק לו ישולמו לו במלואם על ידי הפוגע, זאת באשר אך תשלומי ממון בכוחם למזער את הנזק שנעשה).
במישור זה פני בית הדין ומגמתם הוא כלפי הנחבל – ובעיקר, כלפי ההווה – הכאן ועכשיו של הנחבל שנמצא במצב פגיעתי קשה וזקוק לסעד באספקטים שונים על מנת שיוכל איכשהו להשתקם ולחזור לחיים סדירים ברמה נסבלת. אכן, יש במעשה זה מרכיב עמוק של ‘נזק בלתי הפיך’ – את העבר שום צעד או סנקציה שינקוט בית הדין לא כל להשיב – ידו של הנפגע לעולם לא תחזור למקומה. אך כאמור אין זאת גם כחלק מהגדרת תפקידו וייעודו של בית הדין שאינו עוסק כלל ועיקר ‘בעבר’ ובבלתי ניתן לתיקון והשלמה, אלא אך ב’הווה ובעתיד’ – או את”ל בניתן ובאפשרי, ורק הנזכר לעיל יכול להיכנס תחת קטגוריה זאת.
כך במובן זה, קטיעת אברו של הפוגע כתגמול למעשהו, יכולה במקרה הטוב לענות על כמחצית מהגדרת תפקידו וייעודו של בית הדין – והוא החלק הראשון, ענישתו של החובל והשגת יעד ההרתעה שללא ספק תתעצם בגין אקט ענישה קשה שכזה. אך במקביל מחציתו השני של ייעוד בית הדין לא יבוא בשום צורה לכלל מימוש, כך שבכל מקרה יהיה על בית הדין להזדקק למישור המשפטי ולשקוד על גביית התשלומים הרלוונטיים מן החובל והמצאתם לנחבל על מנת לצמצם את נזקיו, וזאת בנוסף על נקיטת הצעד הענישתי, מה שבעצם יגרום לפיצול בלתי נמנע במעשה בית הדין – האחד כלפי החובל, והתיקון החברתי הנגזר מכך, והשני כלפי הנחבל והמצאת זכויותיו. בגישה שכזו ישנו ללא ספק משהו שהופך את פעולת בית הדין למסורבלת ובלתי יעילה, וע”כ ברי כי על בית הדין לחתור לכך ש-‘ביצוע’ דינם ישלב בתוכו את שני המרכיבים האמורים גם יחד. אפשרות ביצוע שכזו לא יכולה להיות אלא תשלומי ממון, כאשר החובל ישלם מכיסו תשלומי ממון גבוהים ומגוונים (כאלו שיחרגו מגבולות החיוב הממוני הטהור, כפי שנראה להלן), ובכך ישיג בית הדין הן את יעד הענישה ביחס לחובל, והן את יעד הדאגה לשלומו של הנחבל והמצאת זכויותיו, וימלא את תפקידו נאמנה.
הוראת ‘עין תחת עין’ כאקט נקמתי מובהק:
בהתבוננות נוספת בנוסחת משוואת גמול זו של ‘עין תחת עין’, נמצא כי משוואה זו נושאת בחובה
מרכיב החורג במהותו מהגדרת תפקידו ומעמדו של בית הדין: מרכיב הנקמה. אם נחזור לאמור לעיל אודות ההבחנה בין ‘ענישה’ ל-‘נקמה’, הרי שנוסחה זו מאמצת ביסודה את הגישה נועצת את ה’היעדר’ שנוצר בגין החבלה בראש חץ התביעה המשוגר לפתחו של החובל, תוך כדי שאיפה להשיג בהוראה שיפוטית זו תשובת משקל של צדק קוסמי, בבחינת ‘מידה כנגד מידה’, דבר ההופך את הוראה זו לנקמנית ביסודה ולא למענישה, ובוודאי שלא לשופטת (ביחס לזכויותיו של הנחבל). לענישה אין דבר וחצי דבר עם מה שכבר נעשה ואיננו, וככזו אינה שואפת ליצור כל משוואה של תיקון ביחס לכך, כל שאיפתה ומגמתה נעוצים כאמור אך בהווה הדורש סעד ופיצוי ובעתיד הדורש תיקון והשלמה מוסרית, ולכך אין כל הכרח שאותו ‘העונש’ שאנו משיתים על ראשו של החובל יישא אופי של תיקון השוואתי, וקל וחומר עד כמה שהדברים אמורים להשלמת חסרונו של הנחבל שהיא בוודאי לא תתוגמל ולא במשהו בעובדה שהנחבל ילקה גם הוא בהוצאת עינו.
וביתר שאת, אין ספק כי על מוסד משפטי עליון כמו ‘בית דין’ לשקוד על נטרול כל נטייה משפטית שאינה עולה בקנה אחד עם בחינה קרה שקולה וחדה כתער. כך שאומנם ישנה בשאיפת הנקמה נקודת הארה של צדק מוחלט המתנצנצת בלב האדם ומשתוקקת להגיע לכלל מימוש, אך על בית הדין לכבוש את תחושה זו עד כדי נטרולה המוחלט. זאת כיוון שעל השיקול והבחינה המשפטית הטהורה, זו העומדת בבסיס מהותו ומחויבותו של בית הדין, להישאר רציונאלית ומפוכחת בתכלית.
ואם הדברים כך ביחס לבית הדין, הרי שהם תקפים באותה מידה אף לגבי משאם ומתנם של בני האדם בכלל: חברה שתכשיר ותעניק פתחון פה לרגשות ותחושות רפלקסיביות כמו רגש הנקמה, עלולה למצוא את עצמה מהר מאוד, כחברה שבה איש את רעהו חיים בלעו. משמעות הדבר היא כי כל חברה אנושית – נורמטיבית באשר היא, אמורה להחיל על עצמה דפוסי התנהגות פרגמאטיים/סובלימטיים, באופן שיכירו במגבלות המציאות ואפשרויותיה של המציאות הריאלית. ובכך לצד השאיפה לקיום חברה מוסרית ברמה הגבוהה והאידיאלית ביותר, תידרש כבישה של תחושות בלתי נשלטות של צדק וזוך מוסרי. או במילים אחרות, האימפולסים המוסריים משכנם מחוץ לגדרה של חברה אנושית מתוקנת, וקל וחומר שהנם בהכרח מחוץ לגדרו של אינסטנציה משפטית שקולה ואחראית כמו ‘בית הדין’.
נמצאנו למדים כי בעצם הוראה תורנית זו של ‘עין תחת עין’ שמה את נמעניה – ‘מקבלי התורה’, במלכוד עמוק שכמעט ואין מוצא הימנו. מחד, ההוראה התורנית שלכאורה (עם הדגש על ה’לכאורה’), כפי שנראה להלן, הנה חדה וברורה וכמו מדברת בעד עצמה, אך מאידך, הוראה זו עומדת בסתירה מוחלטת לכל צורת מימוש של הוראה מוסרית בתוך חברה אנושית קונקרטית.
על ‘התורה הכתובה’ ועל ‘התורה הנקראת’:
סוגייה זו של החובל בחברו וההתייחסות התורנית הבלתי אפשרית בהקשר זה, מביאים אותנו לכלל השקפה חדשה בדבר צורת ההבנה העמוקה של כל מקבלי התורה לדורותיהם. וזאת, לא אך ביחס להלכה מסוימת זו של חובל בחברו, אלא בכלל האופן בו תפסו חכמים ועיגנו את מקומה של התורה שבכתב וציוויה, לצד האופן שבו יש לשקוד ולראות איך וכיצד מיושמים ציווי התורה הלכה למעשה מבלי הדבר יסתור את עקרונות היסוד עליהם מושתתים המשפט והגיון המוסר האנושי.
המחשבה הרעיונית שאותה אשרטט בשורות הבאות תהיה כזאת שתנסה להצביע על האופן זיהו חכמינו (בהקשר זה באומרי ‘חכמינו’ כוונתי לכלל ‘מקבלי התורה’ ובתי דינם לדורותיהם, כפי שנצביע ע”כ להלן) דווקא את הלכה זו כאבטיפוס להנחה ולפיה קיימים בתורה שני רבדים החיים זה לצד זה: התורה הכתובה – או אם נרצה הצו בגרסתו העקרונית-רעיונית הטהורה והמופשטת, לעומת התורה הנקראת – זו שבהכרח עליה לעבור את העיבוד וההתאמה למציאות של אורגניזם אנושי חי ודינאמי. ‘התורה הכתובה’: הוא אותו הרובד הממצה בתוכו את בשורת התכלית הגדולה של שמירת התורה ואימוץ מצוותיה. ברובד זה הרעיון הוא המעשה והמעשה הוא הרעיון. הציווי קיים בטהרתו הטרנסצנדנטי, והוא כמו מנבא ומתרה את בני האדם על האידיאות האלוהיות הטהורות העומדות ביסוד הווייתם ועל האופן בו אורחותיהם יהיו קרובים ומאומתים ביותר לאורן של אותן האידיאות. התורה הכתובה מכוונת אל אותה תלות (הטרונומיה) קוסמית בסיסית שבתוכה יצוקה ההוויה כולה, היא מתרה בפני בני האדם על אופיו האונתי-מוסרי של הווייתם ועל הנגזרת מאופי הווייתי זה. עניינה של ‘התורה הכתובה’ היא בנקודת היעד הסופי והתוצאה הרצויה בנקודת תכלית אידיאלית זו, אין היא בהכרח נכנסת לשאלת ‘האיך’, בשאלה זו יצטרך האדם להכריע בכוחות עצמו ודעתו שלו, כל הכוונתה מתכנסת סביב שאלת ‘המה’ הסופי ואליה היא מכוונת. לעומת ‘התורה הכתובה’ באה כתשובת משקל ‘התורה הנקראת’, זו המשחרת לפתחם הקונקרטי של בני האדם ותובעת מהם לקחת יוזמה ולהשיא דעתם האנושית – ולקרוא ולפענח אותה בתכלית! לא להותיר ולו בדל של אות וסימן אחד שיישארו ‘בלתי קריאים’, הכול חייב לעבור תחת שבט הקריאה והביאור.
כך שאלת ‘האיך’ הופכת להיות חלק אינטגראלי מאופי הקריאה ותכליתה, השאיפה (לפחות) חייבת להגיע לכלל עיבוד ואדפטציה מלאה של אותה ‘תורה כתובה’ לתורת נקראת – תורת חיים הכובשת והולכת כל חלקה בעולמו המעשי של האדם ומעניקה לה את העידון וההכוונה האידיליים. תורה זו מעצם טיבה פונה אל ‘האוטונומי’ – אל רשותו העצמאית המסוימת של האדם. כלפי רשות עצמאית זו היא מפנה את תביעתה להביאה פנימה אל עולמו הפרטיקולארי ולבחון איך וכיצד היא מתממשת כדבעי בתוך רשות זו. בהקשר זה חירותו האישית של האדם וכלי שיפוטו האישיים, הנם אבני דרך קריטיים באופן שבו זוכה האידיאל הגדול של התורה הכתובה להפוך להלכה מעשית בעל נוכחות קיומית ממשית בהווייתו הפרטית והציבורית של האדם. בעבור התורה הנקראת, זו ‘הכתובה’ היא אזוטרית, מין ‘מסמן’ נסתר האצור בחביון הרעיון האלוהי. כאשר זו הראשונה רואה בעצמה את חובתה לבצע המרה מאזוטריות כתובה זו לכלל אקזוטריות נקראת, כזו המגשימה את האידיאל הגדול ומעניקה לו את נוכחותו כ’מסומן’ במציאות האנושית, ממשית וקונקרטית.
כאן מן ראוי לחזור ולהדגיש כי אין מדובר כאן בהתאמה מלאכותית של ברירת מחדל, אלא בנוסחה עמוקה של יחסי גומלין נפלאים מאין כמותם בין שני רובדי טקסט הארוגים זה בתוך זה, נוסחה האצורה ומובנית בתורה עצמה, כאשר אי אפשר לזה בלא זה – זאת ‘התורה כנתינתה’ במובן יותר שלם של המלה: שני רבדים אלו יוצאים נשכרים מדיאלוג זה הנמתח ביניהם, התורה הכתובה ‘זוכה’ לרדת ממגדל השן המופשט וחסר הצורה ולהתממש באופן מעשי וקונקרטי ובכך לקבל את הצורה היותר שלמה ומתוקנת, ואילו התורה הנקראת כשהיא זוכה ‘לקרוא’ ולעבד נכוחה את זו הכתובה או אז היא מעניקה התמרה וזיקוק נפלא למציאות הקונקרטית ומפעמת בדממתה רוח חיים של צדק וקדושה.
והנה בקריאה פשוטה באופן שבו דרשו חכמים את ההוראה על ‘עין תחת עין – ממון’, נראה היה לומר כי מדובר בדרישת כתובים קלאסית כפי הרווח בדברי חכמים, כאשר מתוקף דרישת כתובים אלו הסיקו חז”ל את היסקם זה. אך בדיוק ממחשבה זו בא להפקיע הרמב”ם בהלכותיו:
“אע”פ שדברים אלו נראים מעניין תורה שבכתב כולן מפורשים הן מפי משה מהר סיני וכולן הלכה למעשה הן בידינו וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו” (פ”א מהל’ חובל ומזיק ה”ו).
לשון זו של הרמב”ם הנה תמוהה ביותר, מנין לו הנחה זו? מה גרם לו להסיק כי אין מדובר כאן ב-‘תורה שבכתב’? ומה שונה הלכה זו מהלכות רבות אחרות שבהן חז”ל דורשים את הכתובים ומפרשים אותה כפי הבנתם ואו אז הבנתם זו יצוקה בגוף דברי הכתובים והנה כתורה שבכתב לכל דבר ועניין?
וביתר שאת, מנין היה לו לרמב”ם לקבוע מסמרות כה וודאיות ונחרצות ביחס לקביעה זו ע”כ כי מעולם לא דנו בבית דין כלשהו את הוראה זו של ‘עין תחת עין כפשוטה ? גם לשונו של הרמב”ם בהלכה זו הנה חריגה ויוצאת דופן ביותר בסגנונה, לדוג’ למונח ‘הלכה למעשה’ אין בנמצא אח ורע בהלכותיו של הרמב”ם, ולכאורה אין ‘ההלכה למעשה’ האמורה כאן אלא כ’הלכה למשה מסיני’, כאשר א”כ עולה וניצבת התמיהה מדוע לא זיהה הרמב”ם את הלכה זו כשאר כל הלכות שהן ‘למשה מסיני’ בצורה היותר פשוטה ורווחת? ובדייקא יש לתהות אודות מה פשרה של אותה ‘הלכה למעשה’ המופיעה בגוף דבריו?
אלא זאת יש להאיר בדברי הרמב”ם, כי לטעמי עומק כוונתו בהלכה זו אינה אלא לדברינו האמורים;
אכן הוראה זו של ‘עין תחת עין’ שונה היא מאוד מכל הלכה אחרת, באשר בהלכה זו כמו הטעימה התורה בעבורנו את ההתייחסות הדואלית, בכך שישנן את ההוראות המתייחסות ל-‘תורה הכתובה’, כאשר הוראות אלו הן כביכול ‘בלתי קריאות’ בעבור בני האדם, או אם נרצה ‘הלכה שלא למעשה’, וישנה את ההוראה כהוראה ‘נקראת’, או כלשונו של הרמב”ם ‘הלכה למעשה’. ‘אע”פ שדברים אלו נראים כתורה שבכתב’. במובן זה, ‘דברים’ אלו אינם אלא אך נראים כתורה שבכתב, אך באמת בהחלט אינם ‘תורה שבכתב’ במובנה ‘הכתוב’ העמוק, אלא: ‘כולן מפורשים הן מפי משה מהר סיני, וכולן הלכה למעשה בידינו’ – היינו, משה רבנו נותן התורה בעצמו גם הוא בכלל ‘מפרש’ התורה (או את”ל ‘קורא’).
ברם, כאן מופיעה האבחנה היותר פנימית, בכך כי ברי הדבר כי דבריו ‘משה רבנו’ בכבודו ובעצמו אינם בכלל ‘תורה שבעל פה’ במובן הפשוט והרווח, ולכך ‘פרשנותו’ זו של משה הרי היא בכלל חשיפתה וגילוייה של ‘התורה הנקראת’, כזו שתהפוך את התורה מהלכה שלא למעשה, להלכה למעשה[1]
הרמב”ם לא מסתפק בכך, וממשיך ומחדד שם בהמשך דבריו עוד יותר את עיקרון נמרץ זה:
‘וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין
שעמדו מימות משה ועד עכשיו‘.
רצונו לומר, כי העניין נעוץ בעובדה שאין באפשרותו של ‘בית הדין’ – בעצם הגדרתו כ-‘בית הדין’, לדון את ‘עין תחת עין כפשוטה’. האמירה הצפונה בדברי הרמב”ם אינה ‘היסטורית’ מיסודה אלא כי אם מהותית, בית דין בהגדרתו איננו מסוגל לדון בצורה אחרת, כאשר עובדה מהותית זו היא זו המחייבת בהכרח כי עיקרון זה היה תקף לגבי כל בית דין באשר הוא מימות משה ועד ימינו אנו.
וראה בדברי הרמב”ם במורה נבוכים שכתב כדברים הללו:
“שם עונש כל חוטא לזולתו בכלל – שיעשה בו כמו שעשה בשוה, אם הזיק בגוף ינזק בגופו, ואם הזיק בממון ינזק בממונו. ויש לבעל הממון למחול ולהקל. אמנם ההורג לבד, לחוזק חטאתו, אין מקילים לו כלל ולא ילקח ממנו כופר, ולארץ לא יכופר לדם אשר שופך בה כי אם בדם שופכו”. ומפני זה אילו היה הנהרג שעה אחת או ימים, והוא מדבר ושכלו טוב, ויאמר, “הניחו הורגי” הנה מחלתי וסלחתי לו” – אין שומעים לו, אבל נפש בנפש בהכרח, בהשוות הקטן לגדול והעבד לבן חורין והחכם לסכל – שאין בכל חטאות האדם יותר גדול מזה. ומי שחיסר איבר יחוסר איבר; “כאשר ייתן מום באדם, כן ינתן בו”. ולא תטריד רעיונך בהיותנו עונשים הנה בממון, כי הכונה עתה לתת סיבת הפסוקים, ולא סיבת דברי התלמוד. ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת, ישמע פנים בפנים. והמכות אשר אי אפשר לעשות כיוצא בם בשווה – דינם בתשלומים, “רק שבתו יתן ורפוא ירפא” (מו”נ ח”ג פרק מא’)
בדבריו אלו מלמדנו הרמב”ם כי יש בהחלט מקום לקרוא את הכתובים באופן העיוני מופשט במנותק לחלוטין מההקשר המעשי (וכדבריו ‘ולא תטריד את רעיונך בהיותנו עונשים בממון כי הכוונה עתה לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת דברי התלמוד’ ולעניות דעתי רומז לסוד דברינו בהמשיכו לומר ‘ועם כל זה יש לי במה שאמר בו התלמוד דעת, ישמע פנים בפנים’) כאשר הוא מעמידנו ע”פ דרכו בעוצם חומרת מעשה הפגיעה הפיזית בזולת, ובכך שבהקשר להיעדר החמור שנוצר בגין פגיעה זו כל בני האדם שווים (‘בהשוות הקטן לגדול והעבד לבין החורין וכו’).
והדברים ערוכים ומפורשים בדברי הרמב”ם בהקדמה לפירוש המשנה, בהם הציג את עמדתו ביחס להלכה זו (ואחרות) והאופן הנכון שבו יש לראותה ולקבוע את מעמדה ודבריו שם ארוגים בדבריו במקומות האחרים שהובאו לעיל וכך יש לקוראם, וזה לשונו שם:
‘וזה עיקר יש לך לעמוד על סודו. והוא, שהפירושים המקובלים מפי משה, אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים, מימות משה ועד רב אשי, בין החכמים, כדי שיאמר אחד, המוציא עין חברו יוציאו את עינו, שנאמר עין בעין, ויאמר השני, אינו אלא כופר בלבד שחייב לתת. ולא מצאנו ג”כ מחלוקת במה שאמר הכתוב ‘פרי עץ הדר’, כדי שיאמר אחד שהוא אתרוג, ויאמר אחד שהוא חבושים, או רמונים, או זולתו. ולא מצאנו ג”כ מחלוקת בעץ עבות, שהוא הדס. ולא מצאנו מחלוקת בדברי הכתוב וקצותה את כפה, שהוא כופר. ולא במה שאמר הכתוב ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו’ באש תישרף, שזו הגזירה אין לנו לגזור אותה אלא אם תהיה אשת איש, עכ”פ. וכן גזירת הכתוב בנערה אשר לא נמצאו לה בתולים שיסקלוה, לא שמענו חולק בה, ממשה ועד עתה, על מי שאמר שזהו לא יהיה אלא אם הייתה אשת איש, והעידו עדים עליה שאחר הקידושים זינתה בעדים והתראה’: וכיוצא בזה בכלל המצות אין מחלוקת בהן. שכולן פירושים מקובלים מפי משה. ועליהם ועל דומיהם אמרו, כל התורה נאמרו כללותיה ופרטותי וקדוקיה מסיני. אבל אע”פ שהן מקובלין ואין מחלוקת בהם מחכמת התורה הנתונה לנו, נוכל להוציא ממנה אלו הפירושים בדרך מדרכי הסברות והאסמכתות והראיות והרמזים המצוים במקרא. וכשתראה אותם בתלמוד מעיינים וחולקין זה על זה במערכת העיון, ומביאין ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להן, כגון דמי שן תחת שן, וכן בכולם. וכבר יש סעד בקבלה זו בעדות המקרא ובראיות ההיקש כתבם רבנו סעדיה ז”ל בפירושו‘.
——————————–
הראייה המובהקת והנפלאה ביותר לקריאה פרשנית זו, נעוצה בכתוב שממנו הסיקו חכמים בתלמוד זו ‘מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם‘ (ויקרא כד’ כב’). וכך ל’ התלמוד בהקשר זה:
‘תניא אידך רבי שמעון בן יוחי אומר עין תחת עין ממון אתה אומר ממון או אינו אלא עין ממש הרי שהיה סומא וסימא קיטע וקיטע חיגר וחיגר היאך אני מקיים בזה עין תחת עין והתורה אמרה משפט אחד יהיה לכם משפט השוה לכולכם‘(בבא קמא פד’ א’).
משמעותם העמוקה של דברים אלו של רבי שמעון בר יוחאי בברייתא, הוא בכך שבכתוב זה בעצם מוסרת התורה את כל הלכות אלו לידי ‘המשפט’ – משפט אחד יהיה לכם התורה כמו חותרת בעבור החכמים חתירה תחת הוראתה שלה עצמה ומורה בעבורם כי בערבו של יום כל הוראות אלו אמורות לעבור את מבחן ביקורתה ומגבלותיה של ‘המשפט’ – ה”ה אותם בתי הדין לדורותיהם עליהם מדבר הרמב”ם במובאות האמורות הלשון ‘משפט אחד יהיה לכם’ גם מורה על עקרון אחידות ההוראה המשפטית המוזכרת בדברי הרמב”ם). רק מה שמצטרף ובא בכור מבחנה זה של ‘המשפט’ יוכל להיהפך להוראה שיפוטית ‘הלכה למעשה’, וכל מה שלא, יישאר צרור בדינו הקוסמי של המשפט האלוהי. העובדה כי רק שני מקרים אלו של פגיעה בנפש אדם ופגיעה בנפש בהמה ‘זוכים’ לאזכור נוסף מנקודת המבט ‘המשפטית’, נעוצה בעיקרון האמור לעיל בכך שתשלומי הארבעה והחמישה נושאים בחובם מין סוג של ‘פשרה’ בין פסיקת תשלום משפטית )שאו אז לא היה התשלום אלא ‘נזק’ בלבד( לבין פסיקה מוסרית טהורה הנגזרת מהפגיעה המוסרית החמורה הנעוצה במעשה הפגיעה, כך שבאיזשהו מקום ‘המשפט’ מקבל על עצמו את הוראת המוסר הטהור ובעצם אך מבצע סוג של סובלימציה להוראת ה-‘עין תחת עין’ המתחייבת בגין הפגיעה המוסרית. לעומת זאת בשני המקרים הראשונים – פגיעה נפשית באדם ופגיעה נפשית בבהמה, הרי שפסיקת המוות לאדם ופסיקת התשלומים לבהמה, הנם מתחייבים לחלוטין אף מטעמה של המשפט האנושי. להבדיל מן החובל אין במקרים אלו כל צורך בהתאמה מעדנת וזאת לאור כך כי הפסיקה הנגזרת בהם רואים בחיוב עין בעין הן המשפט האלוהי והן המשפט האנושי.
מבלי שאכנס בשלב זה עכ”פ, לעומקה ורוחבה של סוגיית הגמ’ בגמ’ שם, העוסקת באריכות מופלגת בהלכה זו של ‘עין תחת עין’, רק אומר כי בסוגיה זו מציגים סדרה ארוכה של חכמים שלל דרשות ולימודים מהם לטעמם יש להסיק כי כוונת התורה ב-‘עין תחת עין’ הוא ‘ממון’. החכם היחיד שאינו דורש כל דרשה מקראית מסוימת על מנת לאמת את הנחה זו, הוא רבי שמעון בר יוחאי – בדבריו האמורים לעיל, כאשר גישתו היא על טהרת ‘הסברא’. רשב”י מעמיד את ההיגיון המשפטי הבסיסי כנקודת מוצא ארכימדית בבואו לבחון את קבילותה המוסרי-משפטי של הוראה זו, ומכאן גם מסקנתו לדחות על הסף את האפשרות ליישם הוראה זו כפשוטה. זאת הבשורה הגדולה האצורה בדברי רשב”י: לטעמו אין צורך בלימוד ‘דרשתי’ מסוים על מנת לאמת את הנחה זו, די בבחינת הוראה זו בכור ההיתוך של ההיגיון המשפטי, לצד ההבנה כי התורה בעצמה חותרת בעבורנו את חתירה זו ותובעת מאיתנו להחיל את הוראותיה בכפוף למגבלותיו ומסגרתו של המערכת המשפטית – האנושית!
לאחר זמן הראני ידיד קרוב ואיש משכיל, את דברי ‘הרקאנטי’ על הכתובים בפרשת משפטים
ופרשנותו על אופן לימוד החכמים בעניין ‘עין תחת עין’:
‘עין תחת עין וגו’. כבר ידעת כי זה הפסוק אמרו רבותינו ז”ל שאינו כפשוטו אלא לממון. גם פסוק כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו, הכוונה בו לממון – דבר הניתן מיד ליד. וכן וקצותה את כפה, וכן בעליו יומת. ואולי תשאל, אחרי שאין הכוונה בו ככתבו, למה נכתב כך, לתת מקום למינים לרדות? והתשובה היא מה שאמרו רז”ל: שבעים פנים לתורה. המצווה כפי פשוטה ניתן בתורה שבעל פה ואחריה נלך.. גם רבינו סעדיה גאון ז”ל כתב בספר האמונות אילו דברה תורה כל ענינה בלשון כוללת ובכוונה אחת לא יכלנו לדעת כל סתרי החכמה והבינה שהתורה כוונה בחכמה אף על פי שלא פירשה כי דברי תורה יש להם פנימי וחיצון גלוי ונסתר שנאמר אחת דבר אלהים וגו’:
אין ספק כי לפנינו פרשנות של חכם קדמון הקרובה ביותר (עכ”פ בלשונה) לתוכן דברינו בעיקרון זה אודות ‘התורה הכתובה’ (הממד ‘הפנימי והנסתר’ עליו מדבר הרקאנטי) לעומת ‘התורה הנקראת’ (הממד ‘החיצון והגלוי’).
הכתוב אותו מזכיר הרקאנטי כמרמז לעיקרון זה הוא דברי משורר תהילים: ‘אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי כִּי עֹז לֵאלֹהִים‘ (תהילים סב’ יב’) כתוב זה מדבר על ‘דיבור’ אחד מצידו של האלוהים לעומת ‘השמיעה’ שהייתה דואלית והתפצלה למעשה לשני חלקים שונים מבלי שהכתוב בעצם מטעים לנו מה טיבו של פיצול זה ועל מה ועל למה הוא נצרך?
כך פרשנותו המרומזת של הרקאנטי על כתוב זה בראי השקפתנו הנזכרת, חושפת בפנינו צוהר נפלא בהבנת עומק דברי הכתוב: ‘הדיבור’ עליו מדבר הכתוב הנו אותו ‘חלק פנימי ונסתר’ או כדברינו ‘התורה הכתובה’, אותו ממד אידיאי-מוסרי אזוטרי מוחלט עליו מורה ‘התורה הכתובה’ ואשר הוא ‘בלתי נקרא’[2] בהחלט (וככזה הוא ראוי לשם ‘פנימי ונסתר’) הוא אכן חד ממדי ונחרץ בהוראתו, לעומת זאת ‘השמיעה’ – היינו, צורת הקבלה וההחלה של הוראה מופשטת זו, עליה להיות ‘דואלית’ בבחי’ ‘שתיים זו שמעתי’, עצם השמיעה, או כדברינו ‘הקריאה’ נושאת בחובה שניות פנימית, באוזן לימודים אחת על האדם להיות קשוב עמוקות לציווי המוסרי המוחלט ולמקסם את מאמצו הרוחני והשכלי גם יחד בהבנת עניינו ופשרו של אותו הצו, אך באוזנו השנייה, עליו להיות קשוב לממד ‘הקריאתי’ הנעוץ בתורה עצמה, היינו להאזין לממד הפרגמאטי, או כלשונו של הרקאנטי: ‘חיצון וגילוי’ הנעוץ בתורה עצמה ואשר בא לידי ביטוי בהוראה מרומזת לאדם לשקוד על חובתו הנוספת והיא הכרה וקבלה של מציאותו הקונקרטית והאופן שבו ניתן לקיים ולהחיל בתוכה את המשפט האלוהי המוחלט.
לא בכדי בחר הרקאנטי בכתוב שלפנינו כפרדיגמה לעיקרון עצום זה, וזאת כפי שביארנו הוראה זו של ‘עין תחת עין’ היא אב טיפוס מובהק לאופן שבו התורה עצמה כמו הצביעה על האמביוולנטיות האצורה בהוראה זו, ובכך בעצם חייבה את ‘השומע’ לפצל את ‘שמיעתו’ ולהגיע למצב שבו בערבו של יום הוראת דינו תכיל בחובה את שני הממדים גם יחד באופן שתצא ידי חובת שניהם גם אם לא בצורה היכולה למלא בשלמות את הוראתם המדויקת.
דוגמא הלכתית מובהקת נוספת לעיקרון זה, מוצאים אנו בהלכה הידועה של ‘ארבעים חסר אחת’ במלקות, וכדברי הגמ’ המטעימה את העובדה כי להלכה המולקה אינו מולקה אלא שלושים ותשע מלקות ולא ארבעים כדברי הכתוב. וכך ל’ הגמ’ במס’ מכות:
‘מ”ט אי כתיב ארבעים במספר הוה אמינא ארבעים במניינא השתא דכתיב במספר ארבעים מנין שהוא סוכם את הארבעים‘ (מכות כב’ ע”א).
וכמובן שהעניין תמוה עד מאוד, מדוע א”כ לא כתבה התורה עצמה שלושים ותשע ובכך היא הייתה מעמידה את הוראתה בצורה החדה והמחוורת ביותר ? ועפ”י דרכינו עד כמה יש לזהות את התשובה לתהייה זו בהמשך דברי הגמ’ שם גופא, בדבריו הידועים של רבא כהמשך ישיר וכנגזרת מן האופן שבו באה לידי ביטוי הלכה זו של מלקות:
‘אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימי מקמי ספר תורה ולא קיימי מקמי גברא רבה דאילו בס”ת כתיב ארבעים ואתו רבנן בצרו חדא’:
וצא ולמד כי בדבריו אלו גילה בפנינו רבא את ליבו של העניין כולו, כי אכן ‘בתורה הכתובה’ ההוראה היא חדה וברורה: ארבעים יכנו! אך לעומת זאת ההזדקקות אל צורת ‘קריאת התורה’ או בעצם אל אותו רובד ‘קריאתי’ הנעוץ בתורה גופא , היא זו שמעמידה אותנו בפני מורכבות העניין ובכך שבמציאות הכאתו של המולקה ארבעים מלקות עלולה (גם אם במקרים נדירים) להביאו לכלל מיתה, ולכך אנו מקלים למעשה מהמולקה הלקאה אחת ומעמידים את מניין המלקות על שלושים ותשע, כאשר שלושים ותשע מלקות אינם אלא אותם מלקות שאותם ניתן ליישם מתוך הארבעים.
כך שנמצאנו למדים שההוראה של ‘ארבעים’ נשארת שרירה וקיימת כהוראה האופטימאלית והמכוונת, אך כאשר אנו באים ליישם את הוראה זו בפועל עלינו לחצוב בגופא של ההוראה התורנית עצמה ולנסות ולדלות הימנה את הממד הפרגמאטי והמעשי ורק כך להביא את הוראה זו לכלל יישום ולזכות ביציאת ידי חובת שניהם, הן את ההוראה התורנית המכוונת והן את ההוראה המשפטית-פרקטית עליה אמון השופט. ולכך קובע רבא, כמה טיפשים אותם האנשים שקמים בפני ‘ספר תורה’ – שהוא בבחינת ‘האב טיפוס’ המייצג של ‘התורה הכתובה’, ואילו מאידך אינם קמים בפני ‘תלמיד חכם’, שהוא בבחינת ‘קורא התורה’, שאילו בתורה הכתובה ההוראה היא נחרצת ע”כ ש’ארבעים יכנו’, ואך בגין העובדה כי אותה ‘תורה כתובה’ כמו ‘משעבדת’ ומתאימה עצמה לקריאתו של הקורא (וע”כ יעידו הלשונות בכתובים המאותתים ע”כ, ובמקרה שלפנינו לשון הכתוב ‘במספר ארבעים’ ולא ‘ארבעים במספר’ כדברי הגמ’), ה”ה אותו ‘תלמיד חכם’, נגזרת ההוראה למעשה שאיננו מלקים אלא שלושים ותשע, וא”כ עולה המסקנה כי ישנו יתרון לתורה הנקראת (ומיניה וביה לאדם הקורא) על פני זו ‘הכתובה’ כאשר יתרון זה מאומת על ידי התורה עצמה. ודוק.
על סיפור של המקלל ועניינו;
כאן אנו באים לדבר בהקשר שבו מופיעה הוראה זו של ‘עין תחת עין’ בפרשתנו – פר’ אמור. הדבר הבולט ביותר בהקשר זה, הוא האופן שבו הוראה זו ארוגה כמובנית בתוך סיפור המקלל וההוראה האלוהית אודותיו:
“וַיֵּצֵא, בֶּן-אִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית, וְהוּא בֶּן-אִישׁ מִצְרִי, בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וַיִּנָּצוּ, בַּמַּחֲנֶה, בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית, וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי וַיִּקֹּב בֶּן-הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת-הַשֵּׁם, וַיְקַלֵּל, וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ, אֶל-מֹשֶׁה; וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלֹמִית בַּת-דִּבְרִי, לְמַטֵּה-דָן. וַיַּנִּיחֻהוּ, בַּמִּשְׁמָר, לִפְרֹשׁ לָהֶם, עַל-פִּי יְהוָה. וַיְדַבֵּר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר. הוֹצֵא אֶת-הַמְקַלֵּל, אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְסָמְכוּ כָל-הַשֹּׁמְעִים אֶת-יְדֵיהֶם, עַל-רֹאשׁוֹ; וְרָגְמוּ אֹתוֹ, כָּל-הָעֵדָה. וְאֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, תְּדַבֵּר לֵאמֹר: אִישׁ אִישׁ כִּי-יְקַלֵּל אֱלֹהָיו, וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. וְנֹקֵב שֵׁם-יְהוָה מוֹת יוּמָת, רָגוֹם יִרְגְּמוּ-בוֹ כָּל-הָעֵדָה: כַּגֵּר, כָּאֶזְרָח–בְּנָקְבוֹ-שֵׁם, יוּמָת. וְאִישׁ, כִּי יַכֶּה כָּל-נֶפֶשׁ אָדָם–מוֹת, יוּמָת. וּמַכֵּה נֶפֶשׁ-בְּהֵמָה, יְשַׁלְּמֶנָּה–נֶפֶשׁ, תַּחַת נָפֶשׁ. וְאִישׁ, כִּי-יִתֵּן מוּם בַּעֲמִיתוֹ–כַּאֲשֶׁר עָשָׂה, כֵּן יֵעָשֶׂה לּוֹ. שֶׁבֶר, תַּחַת שֶׁבֶר, עַיִן תַּחַת עַיִן, שֵׁן תַּחַת שֵׁן–כַּאֲשֶׁר יִתֵּן מוּם בָּאָדָם, כֵּן יִנָּתֶן בּוֹ. וּמַכֵּה בְהֵמָה, יְשַׁלְּמֶנָּה; וּמַכֵּה אָדָם, יוּמָת. מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם, כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה: כִּי אֲנִי יְהוָה, אֱלֹהֵיכֶם. וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיּוֹצִיאוּ אֶת-הַמְקַלֵּל אֶל-מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וַיִּרְגְּמוּ אֹתוֹ אָבֶן; וּבְנֵי-יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה” (ויקרא כד’, י’- כג’).
התמיהה בהקשר זה היא גדולה עד למאוד, מה זיקה יש בין שני נושאים אלו השונים בתכלית זה מזה?
אך עפ”י דברינו במאמר זה, נראה להאיר, כי הנה פעולת ‘הקללה’ היא למעשה האופן היותר דק של פגיעת האדם זולתו. למעשה קשה אפילו להגדיר את פעילות וורבאלית זו כ-‘מעשה’, ובוודאי שבסופו של דבר הזולת לא נפגע בפועל בשום צורה מאותה ‘קללה’ שכוונה כלפיו (אלא א”כ נניח אפשרות לפגיעות ‘מאגיות’ כאלו ואחרות, שגם לגביהן בוודאי שאין שם ‘פגיעה’ – כזו הראויה להתייחסות משפטית, למין סוג פגיעה שכזאת), ובכל זאת דינו של אותו מקלל שקילל את חברו תוך כדי מריבתם, היה לא פחות מאשר ‘מוות’ (נכון הדבר כי לא די בקללה סתם בעלמא, וכי על מנת שקללה שכזו תחייב את נוקבה במוות עליה להכיל את שם ה’ בתוכה, אך עדיין בוודאי כי ישנו משקל מכריע גם לעובדה שהייתה זאת קללה שכוונה כלפי הזולת, שאם לא כך עניין ומקום בהזכרת עובדת מריבת המקלל עם חברו. והדברים פשוטים).
אלא כי הלימוד הגדול והעמוק שאנו למדים מהוראה נוקבת זו של ‘המקלל’, כי נקודת ההתייחסות אל סוגיית הפגיעה בזולת לא אמורה להיות נעוצה בתוצאת מעשה הפגיעה ובשאלה עד כמה חמורה הייתה פגיעתו של הפוגע בזולתו, אלא במשקל המוסרי העצמי של מעשה הפגיעה, ועד כמה פעולתו של הפוגע חיללה את צורניותו בתוכו פנימה. זאת השקפה שהיא בהכרח על טהרת בחינת משפטו של ‘המוסר הטהור’, המשפט האנושי שאמות מידותיו היחידות היא מידת הפגיעה בזולת (וכל מבטו נעוץ בשאלת התוצאה) אינו יכול לקבל בשום אופן עיקרון שכזה!
כאן בנקודה זו בדיוק מותחת התורה קו אנלוגי עמוק בין שני מקרי קיצון: מקרה של ‘קללה’ שבו לא התרחשה כל פגיעה ממשית בזולת, לעומת מקרה של ‘הכאת נפש’, שבו הפגיעה בזולת היא עד כדי שלילתו המוחלטת ואין אנושה הימנה. כוונת התורה היא לכוון את ההתייחסות המשפטית הראויה ביחס למעשה הפגיעה בנפש, וכמו היא מורה על כך כי מה בקללה ההתייחסות כולה נעוצה ברובד המוסרי המופשט ללא כל קשר לשאלת התוצאה, כך גם בפגיעה בנפש על נקודת מוצאה הארכימדית של הבחינה להיות נעוצה בבחינה המוסרית הטהורה ורק מתוך כך לכדי ההתייחסות המשפטית הקונקרטית. והבן זאת מאוד.
[1] הל’ ‘הלכה למעשה’ היא הגי’ הנכונה בדברי הרמב”ם, וכך היא הגי’ בכת”י תימני (ואף נדפס במהדורת רמב”ם פרנקל שיצאה לאור בשנים האחרונות), ולא כפי הנדפס במהדורות היד החזקה השונות: ‘הלכה למשה’.
[2] ואשר הוא גם למעלה מכל ‘שניות’ שהיא באשר הוא קודם למציאות שהיא ‘דואלית’ בהגדרתה היסודית.
רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר: