שני יוצרים ישראלים בעלי שיעור קומה, הלכו בשבועות האחרונים לעולמם, בהפרש זמן קצר יחסית. שניים בני אותו הגיל, שהטביעו חותם תרבותי עמוק על החברה והתרבות הישראלית. אני כמובן מדבר על אורי זוהר וא.ב. יהושע. הבמאי והיוצר אולי המשפיע ביותר בתולדות הקולנוע הישראלי, לצד אחד הסופרים הגדולים ומהשפיעים בותר בתולדות הספרות הישראלית. אך כמה שהם היו קרובים מבחינתה השפעתם והטבעת חותמם התרבותי, תהום גדולה הייתה פעורה ביניהם. אורי זוהר בנקודת השיא של יצירתו ומעמדו בחברה הישראלית, נטש את הכול ועבר לחיות בממד חיים אחר לחלוטין. בעוד שא.ב. יהושע לא הפסיק לכתוב וליצור עד יומו האחרון. זאת הזדמנות לנסות ולברר משהו שהוא לטעמי עמוק באישיותם ותפיסת עולמם שני היוצרים הללו, ואיך היא באה לידי ביטוי בבחירותיהם השונות.
יצא לי לאחרונה לצפות באחד הראיונות הבודדים שהעניק אורי זוהר לכלי תקשורת חילוני לאחר חזרתו בתשובה. זהו ראיון משנות התשעים, שבו הוא מתראיין אצל העיתונאית יעל דן בערוץ הראשון. במהלך אותו ראיון שהיה באמת פתוח ורצוף בכנות מצדו של זוהר, הוא הציג את סיפור חזרתו בתשובה באופן שאותו ניתן לתמצת, כמציאת התכלית. זוהר חזר פעם אחר פעם, באופן שבו הוא הבין שכל מה שהוא עשה עד כה, הוא בעצם חסר פשר ותכלית, וכי כך ברגע אחד הוא בעצם הבין שלדברים ישנה משמעות, הכול צועד לקראת איזושהי תכלית אלוהית אחת גדולה וכוללת, כך שממילא כל אותה תפארת של יצירה, היא חלולה וחסרת פשר. כי הלא מה ייתן ומה יוסיף למאן דהו בצפייה בסרטיו וכל כיו״ב? זאת אכן הכרה שיש בה יסוד מטמורפוזי מכונן. היא מזהה בחילוניות כעולם שלמעשה לא צועד לשום מקום, לא לוקח את מי שנמצא בו לאיזושהי השגה ותכלית שהיא מעבר לכאן ועכשיו, המצוי היותר נוכח וממשי. כך שבעבור אנשים בעלי שאר רוח, כאלו שנפשם לא באמת יכולה להתמלא מיצירה “חסרת משמעות” שכזאת. הגילוי התיאולוגי אודות אותה “תכלית” שמעבר, היא בעלת משמעות דרמטית ומהפכנית. הכול נעשה באחת להבל הבלים מוחלט, אוסף אקראי של טקסטים (קולנועיים וטלוויזיוניים, במקרה של זוהר) שכל מה שהם עושים מביאים זה לביטול והשחתת זמנם של אלו שלמצער ברדידותם הקיומית, מוצאים בתכנים אלו פשר כלשהו.
תנועת חזרתו בתשובה של זוהר, הייתה כולה פנימה. ממקום של פתיחות ואף מתירנות מופגנת, הוא שם מגמתו להתכנסות עמוקה בממד של פרישות וקודש. בכך הוא אימץ באופן רדיקלי את הראייה התופסת את העיסוק האינטנסיבי בלימוד תורה, כתכלית האולטימטיבית של האדם עלי אדמות. מבלי להיכנס לעיסוק בשאלה אודות חשיבותה ומשמעותה של לימוד תורה ותרומתה לאדם, ברור שלפחות בראייתו העדכנית של זוהר, העיסוק הזה מהווה את האופן המכוון ביותר שבו האדם ניצב לעומת תכליתו השמימית, משהו שהוא לחלוטין גבוה מעל גבוה מהמציאות הריאלית הנתונה שבתוכה הוא חי.
זאת ראייה יהודית – מסורתית, שאותה אני רוצה לזהות כגלותית במובנה העמוק. דהיינו, תפיסה שצמחה בתוך סביבה שיש בה יסוד מובנה של ניכור וריחוק. בעבור היהודים בגולה לאורך כמעט כאלפיים שנה, שימש בית המדרש המסורתי, כמרכז כובד של התבדלות, ההגדרה העצמית היהודית-ייחודית עברה דרך המרחב הפרטיקולרי הזה. שם עוצבה השפה והוגדרה התרבות. המשנה במס׳ אבות, הגדירה את האתוס הזה בצורה ברורה וחריפה:
“כַּךְ הִיא דַּרְכָּהּ שֶׁל תּוֹרָה, פַּת בַּמֶּלַח תֹּאכֵל וּמַיִם בַּמְּשׂוּרָה תִּשְׁתֶּה וְעַל הָאָרֶץ תִּישָׁן וְחַיֵּי צַעַר תִּחְיֶה וּבַתּוֹרָה אַתָּה עָמֵל אִם אַתָּה עֹשֶׂה כֵּן אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ אַשְׁרֶיךָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְטוֹב לָךְ לָעוֹלָם הַבָּא..“
לפנינו נוסחה של הַהֲבָלָהּ (ל׳ עשיית הבל) של העולם כולו, למעט אותו מרחב צר ומצומצם של לומד התורה המתכנס בד׳ אמותיו הספרטניות, כאשר בראיית המשנה רק כך ניתן להגיע באמת לאושר האמתי, הן בעולם הזה והן בעולם הבא. הוי אומר, גם בעולם הממשי, הדרך להגיע לתחושת אושר של אמת, אין מנוס מניתוק והתבדלות מוחלטת מכול סוג של נהנתנות חומרית. בראייה הזו, התכלית בהגדרתה נמצאת מחוץ לעולם ולא בתוכו. וכאמור, כזו בדיוק הייתה מגמת תנועת השיבה של אורי זוהר, ממקום של מגע בלתי אמצעי עם כול מנעמי העולם, אל מקום שהוא בהגדרתו מחוץ לעולם, שם הוא הצליח לזהות את פשרו ותכליתו עלי אדמות.
במובנים רבים, הדבר שתנועת הציונות חרטה על דגלה, הייתה בשלילת המגמה המסורתית-גלותית טיפוסית המסוימת זו. הקריאה שהדהדה בבשורתה קראה ליהודים לחזור פנימה, אל החיים עצמם, אל הממשות הקיומית בחיים מלאים ותוססים בארץ המובטחת, ארץ ישראל. היא קראה לצעירים היהודים לזנוח את עולם בית המדרש הצר והטחוב, לטובת הפרחת השממות וייבוש הביצות בארץ חמדת אבות. שם בממשות האימננטית הזאת הם קראו להם למצוא את התכלית והפשר בחייהם, ולא באיזשהו ממד טרנסצנדנטי, ערטילאי ומופשט.
ואכן גדולי אנשי הרוח הציוניים היו באמת קרועים בכף הקלע הזה. בין הכמיהה והגעגועים לאותן ד׳ אמות של הלכה, רצופי הדביקות והביטול המוחלט של כול דבר הקשור עם הממשות הארצית, לבין תחושת הבוז והדחייה שהם חשו כלפי אותו מקום, אותו הם ראו כמנוון וחלש, מנותק מן החיים והארוס האינסופי הרצוף בהם. די אם נביט בהקשר הזה, בפואמות הידועות “המתמיד” ו”על סף בית המדרש” של גדול משוררי הציונות, המשורר הלאומי, חיים נחמן ביאליק. כול מילה באותם שירים, מהדהדת את גודל הקריעה וההתמודדות הדואלית בין שתי ספירות קיומיות אלו. הפנים והחוץ, הטרנסצנדנטי והאימננטי, המופשט והממשי, מתרוצצים בעירבוביא בנפשו הקרועה של ביאליק.
והאמת תורה דרכה, כי האתוס הציוני האמור לא התחולל בחלל ריק. הוא מהווה למעשה מימוש של אתוס הגאולה המשיחית, כפי שהיא באה לידי ביטוי בעיקר בספרות הקבלית לדורותיה. בראייה זו, ארץ ישראל היא נקודת הכמיהה של החזרה אל הממשות והאותנטיות הקיומית. זו שקדמה לגירוש האדם מגן האדם והסתאבותו כתוצאה מהאכילה מעץ הדעת טוב ורע. הגלות היא הממד היותר מרוחק מאותה אותנטיות קיומית ראשונית, וככזו היא בהכרח לכודה בדואליות ובניכור הקיומי הנעוץ בטיבו של ׳עץ הדעת – טוב ורע׳. זאת לעומת ארץ ישראל וכמיהתנו אליה, המייצגת את האפשרות לתיקון וחזרה למקום שכולו בסוד ׳עץ החיים׳. ודי אם נביא בזה את ל׳ ס׳ הזוהר בפרשה שזה עתה קראנו, פר׳ שלח:
“אָמַר רַבִּי יִצְחָק, מֹשֶׁה נָקַט עֵץ הַחַיִּים, וְלָכֵן רָצָה לָדַעַת אִם הָיָה מָצוּי בָּאָרֶץ אִם לֹא, וּמִשּׁוּם זֶה אָמַר הֲיֶשׁ בָּהּ עֵץ אִם אַיִן וְהִתְחַזַּקְתֶּם וּלְקַחְתֶּם מִפְּרִי הָאָרֶץ. שֶׁהֲרֵי עֵץ הַחַיִּים נֶחְמָד לַכֹּל..“
מדרש זה מופיע בגרסאות שונות בס׳ הזוהר. ניתן ללמוד הימנו אודות האופן שבו נתפסה ארץ ישראל, כנקודה שבה עץ החיים כביכול מופיע מחדש, ובכך מאפשר ליושבי הארץ להיות מחדש במקום הרמוני ושלם, כזה שהתכלית נעוצה בו מיניה וביה, ולא בשום דבר שמעבר לו.
וכאן אנו באים לדבר בדמותו של הסופר א. ב. יהושע. ניתן לדעתי לקבוע שלא היה יוצר שכמותו, באופן שבו הוא שימש כקולה האותנטי של הישראליות העכשווית. יהושע היה גדול שוללי הגלות בדורנו. בחורף 1980 פרסם יהושע את ספרו “בזכות הנורמליות – חמש מסות בנושא הציונות“. זהו ספר מעט הכמות ורב האיכות, שתכליתו להצביע על המפעל הציוני ובדייקא על הישראליות החדשה, ככאלו שלמעשב מגדירות מחדש את הזהות היהודית במאה עשרים ואחת. וכל’ הנחרצת שם בספר: “בדור האחרון נוצר טיפוס חדש של יהודי, זהו היהודי הבתר־גלותי..“
מבלי להיכנס בכל נבכי מאמרי הספר, אומר כאמירה מסכמת, שבעיני יהושע אין עוד משמעות לדבר על יהודיות בגרסתה הגלותית, ולמעשה מדובר בשני מונחים שהם מנוגדים בהגדרתם זה לזה. כך שגם אם יהודי הגולה בוחרים שלא לעלות לארץ ולהצטרף למפעל הישראלי, הרי שהגדרתם כיהודים בהכרח נגזר ממידת זיקתם ותמיכתם בעם היושב בציון.
בעיני יהושע מהות הגלות היא כזו הנושאת עיניה לאיזושהי תקווה עתידית שתופיע ותתערה עלינו ממרום, המהות הזאת עברה ובטלה בעולם – וכמה תודה לאל ע”כ. במציאות הנוכחית אין עוד תקוות שמימיות לשאת אליהן את עינינו. הכול פה, כאן ועכשיו. כמובן שזה לא אומר שהכול כבר שלם ומתוקן, להיפך, מציאותנו רוויה פגמים חומריים ומוסריים כאחד, אך התקווה להשלמתם לא יכולה להיות נעוצה בנשיאת עינינו אל שום דבר שהוא מעבר לנו, אלא אדרבה, חובתנו להיות אלו שעושים הכול בשביל שקיומנו כאן יהיה הטוב ביותר שניתן לעלות על הדעת. זאת תפיסה שהיא חילונית בעומקה, מרוקנת את הגבוה והנאצל מהחיים היהודיים, ועושה אותם לממשיים ותכליתיים באופן שאין למעלה מהם (תרתי משמע).
קריאתו של יהושע הייתה למעשה להיגמל מכול אותם געגועים וכיסופים שהיו מנת חלקינו לאורך דורות. מרגע שהאופציה הישראלית הפכה להיות רלוונטית, נעשתה הגלותיות בגרסתה הישנה ההיא, כאפשרות שאותה הוא זיהה כהתנהגות בעלת אופי נברוטי, תשוקה לארץ ישראל ובה בעת שאיפה להחזיק מעמד בגולה. זהו מצב פרדוקסלי ופתולוגי שיש לעשות הכול בכדי להיגאל הימנו. לדבוק באומץ בישראליות החדשה. או בלשונו: ב׳נורמליות׳.
מעניין לציין את הפולמוס שהתקיים בהקשר הזה, בין א.ב יהושע, לגדול חוקרי הקבלה במאה עשרים, הפרופ׳ גרשום שלום, זאת בעקבות וכתגובה לספרו האמור של יהושע “בזכות הנורמליות”. שולם הגיב לספרו זה באמצעות חלופת מכתבים שהתקיימה ביניהם בקיץ 1980, שבה הוא שטח בפניו את דעתו הנגדית והעמיד עצמו כבר פלוגתא מובהק להשקפתו האמורה של יהושע.
בעיניו של גרשום שלום, נשאה הגלותיות בחובה יסוד מיתי עמוק של תשוקות וכמיהות לאומיות, אידיאל משיחי כמוס שמוכמן בבסיס ההיות של האומה היהודית בתקופת הגלות לדורותיה (אידיאל אחד, שבא לידי ביטוי בהתפרצויות ותופעות רוחניות שונות, כמו הקבלה הלוריאנית בצפת במאה 16, תנועת השבתאות במאה 17, תנועת החסידות במאות ה18 וה19, ואף לאחמ״כ הציונות בשלהי המאה 19 והמאה 20).
אך אם נחזור לרגע לתפיסתו של יהושע, הרי שבמובהק ניתן לזהותו כמי שדחה על הסף כל אפשרות לדיבור על תכלית שמעבר, משהו שניתן לצפות ולערוג לעומתו. הכול כאן, במצוי ובנוכח, לטוב או למוטב. אגב, בהקשר זה מן הראוי להזכיר גם שניים מהיותר ידועים מספריו, “מר מאני” ו”הבת היחידה” שעוסקים באופן מודגש במיוחד, באותה תְּמַה אמורה, ובהם יהושע חוזר וממש מתריע בפנינו הקוראים (זאת באמצעות עלילותיהן של הדמויות שבאותן נובלות), על חוסר המוצא היעדר התכלה והאותנטיות במצב הגלותיות ובדמותו הטיפוסית של היהודי הגלותי.
אפילוג:
אם נחזור לנקודת ההשוואה הנעוצה בבסיס המאמר הזה, בתזמון מדהים למדיי, שתי דמויות אלו: אורי זוהר מחד, וא.ב. יהושע מאידך, הלכו לעולם. זאת הייתה הזדמנות בעבורנו, הציבור היהודי/ישראלי בארץ ישראל, לחזור ולהתוודע שוב מחדש לדמותם, אורח חייהם ותפיסת עולמם, של אותם שני יוצרים מופלאים, אשר ייצגו כ״א מנקודת השקפתו, שתי עמדות קיומיות יסודיות, דואליות ואף קונטרוברסליות, אשר חורגות הרבה מעבר לעניין היהודי-ארצישראלי. דהיינו, הן נוגעות באופי העמוק שלנו כבני אדם. אנו שואפים מאוד להגיע אל המנוחה והנחלה, להיות בקצה השמיים באותו מקום בלי דאגות וכמיהות, פשוט להיות ולהתמסר אל ההיות איך שהוא כמות שהוא. אך בו זמנית, אנו שואפים אל השאיפות, כמהים אל הכמיהות ועורגים אל הערגונות. מוצאים משמעות דווקא באותה תכלית שנעוצה הרבה מעל ומעבר לנו, מביטים חוצה מעבר להיות המצוי שלנו, אותו אנחנו דווקא מזהים כריק ומנוער מכול תוכן, ושואבים מלוא חופנים של עניין ותכלית, דווקא מאותה החרגה חוצה.
או באופן אחר, אנחנו לא מוכנים לוותר על העמדה הטרום-גירושית ההיא, במצב קיומם של האדם וחווה ובגן עדן, שבו דבקותם בעץ החיים, העניקה להם תחושת בלתי אמצעית של שלמות קיומית שאננה. אך בו זמנית, אנחנו גם לא מוכנים לוותר על העמדה הפוסט-גירושית. אם נרצה, זו הגלותית (שכה נשללה ע״י א.ב יהושע), של עץ הדעת טוב – ורע, כזו שעודנה מתחבטת ומתלבטת, נכספת ומתגעגעת, ובו זמנית נאחזת בספקנות ורפלקסיה מתמדת.
ובנימה יותר אישית, כמי שגדל עמוק באותן ערוגות תרבותיות/רוחניות שאליהן הלך אורי זוהר, ובהן הוא מצא את מזורו לעניין התכלית ותחושת המשמעות, אך במידה מסוימת, בתנועה הפכית אליו, הלכתי דווקא חוצה, לאותם מחוזות ישראליים שאננים שא.ב יהשוע כה האדיר והעלה על נס, דומני שאני יכול להעיד, כמה תהום פעורה זו יכולה לעתים להיות ככף קלע ממש. רצון למצוא עניין ביצירה וממשות הווים ומצויים, לאחוז בכאן ועכשיו כתכלית הבלעדית הראויה והאפשרית, אך בו זמנית, תחושת ההבליות המוחלטת שמקננת עוד עמוק מבית המדרש ההוא שאתם ספסליהם זכיתי לחבוש אי אז בימי חורפי. אלו הם מחוזות רוחניים ותרבותיים שבהגדרתם אוחזים באתוס הגלותי – הקדם ישראלי, ורואים בו שאין בלתו, באפשרות להעניק לאדם את תחושת המשמעות והתכלית האולטימטיבית. וכפרפרזה לדברי הכתוב: שְׁנֵי גּוֹיִים בְּקִרְבִּי, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַי יִפָּרְדוּ. אבל כנראה שאיכשהו נגזר עליי להמשיך ולחוות את הדיסוננס הקוגניטיבי/נפשי הזה עד סוף ימיי, ולנסות למצות מכך את המיטב והמירב האפשרי.
כי שמא בערבו של יום, מהא ומהא תרווח שמעתתא. מאותם שני כוחות שלטעמי חשוב שיופיעו במלוא חריפותם כתרתי דסתרי בדייקא. כי יש משהו בסתירתם זו, באופן שבו ביכולתם לחדד בעבורנו כפרטים וכחברה, את עוצמתם ואף חשיבותם של שני כוחות אלו: הריאלי והממשי, לצד הנכסף והעורג. וזה לעומת זה עשה אלוהים, ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.
יהיו הדברים הללו לזכרם הברוך של אורי בן אשר וגולדה זוהר ע״ה, ואברהם גבריאל, בן יעקב ומלכה יהושוע ע״ה. תהי יצירתם וזכרונם חקוק בזכרון האומה הישראלית, לנצח.
תגובה אחת על “על משמעות החיים ותכליתם, באתוס היהודי-ישראלי. לדמותם של שני יוצרים ישראליים שהלכו לאחרונה לעולמם: אורי זוהר וא.ב. יהושוע, זכרונם לברכה.1 min read”
אשריך.
דברי טעם בעונג נקראים.
בתור מי שעשה צעד וחצי נגדי לשלך, והרי שנינו עומדים במקום מעניין זה מול זה(לא ביריבות חו”ח) ומוגדרים דווקא במקום ממנו באנו ופחות במקום אליו הלכנו.
ראשית, ישנה תהום שלא ניתנת לגישור במהותה בין עולם ללא אל, ללא טרנסצדנטי, ללא מארג-אורג-כל-אירוע — ובין עולם נטול מארג.
הראשון, על ביקורת נדרשת וריאקציות, הוא עולם שמוגדר במשמעות ולכן מי שמחפש משמעות חורג אליו – להלן זוהר, להלן אני הקטן.
השני קורס תחת נטל המשמעות אשר בטרנזלציה חסידית אף חורגת אל כל פעולה וכל אות כאילו עולמות נחרבים ונבראים על הגייה שגויה של דגש ב’קורבנות’.
ממנו בורחים שכן המשא, ככל שמזקק העולם הזה את עצמו, ככל עולם בעל דפוס כיתתי(כתולדת הגלות), נעשה בלתי ניתן לנשיאה על ידי רבים.
אולם הפער ביניהם עומד, עולם ללא יכול לארוג משמעות זולת אמירות אד-הוק על אותנטיות פנימית מדומיינת(בהכרח בלא טרנסדצנטיות ובלא יחס זיאולוגי).
הביקורת על עולם המשמעות המרוחק, העוה”ב שבעוה”ז בביהמ”ד, לעולם לא תנצח את הביקורת של עולם המשמעות בעצם קיומו החושף את היעדר המשמעות של כל פעולה ‘סקולרית’ מחוץ לקנה מידה דתי.
לשון אחרת, הציונות גם היא חסרת משמעות מחוץ לקונטקסט היהודי-דתי, ולא תורת תעודה או פולחן מיתיות גרמני נוסח גרשום שולם יכולים להמיר את היעדר המשמעות מהעוה”ז בלא עוה”ב.
השכל לא יכול להיות קנה המידה לכל הדברים – פרותגורס טעה. שכן מרגע שהוא נעשה כך, הרי הוא מבטל את המושג ‘קנה מידה’.
יריבו כל מיני צ’רלס טיילור, אבי שגיא, דה וייל וכולי על מוסר בעולם נטול קנה מידה.
ההמונים נשחתים ומתפוררים ליחידות-צריכה.
ובכן טעה א.ב, שחשב שמצבו הזמני יכול להיות מצב פרמננטי, מצב מתמשך של אותנטיזם ניטשיאני לאומי או נורמליות ליברלית ארכאית כבר בתחילת המאה העשרים.
לכן גם אתה יודע, להשערתי, שלא ניתן לנתק את עבותות המשמעות מהעולם שנטשת בצורה מלאה, חבל הטבור הכרחי לישות שלעולם לא יכולה להוולד ולהיות אל-מחוץ לעצמה.
לכן החכמה הלשונית הקדומה של כותבי התנ”ך(אני לא מאמין במקור אלוהי מוחלט אלא השראה אלוהית) שעשו תרגום מחדש לכל המיתוסים של העולם העתיק, פרי מירב הבינה האנושית במשך רבבת שנים, לתולדה מקראית וממנה לתולדה הפרושית.
זאת כמובן דעת קטן שמכיר את חז”ל פחות ממך, אבל זוהי השקפתי ‘פנימה’ אל העולם החילוני. עולם שריקנותו שנייה רק ליומרנותו