פרשת תולדות מבשרת למעשה את לידתו בפועל של העם היהודי. אם בפרשיות האחרונות למדנו על חייהם של האבות, אברהם ויצחק, הרי שבפרשה זו, אנחנו למדים על לידתו ושנות חייו הראשונות של יעקב.
העם היהודי, מזוהה בפועל עם יעקב. השם ישראל אינו אלא שמו הנוסף של יעקב (בהקשרו של השם ישראל, עוד נרחיב להלן). כך שחייו ואורחותיו הם בבואה אותנטית לחיים היהודיים הממשיים. מעתה ואילך אין יותר סיפורים הרואיים גדולים, על ניסיונות והתמסרות, על הליכה בגדולות ופלאים. מעכשיו בהופעתו של יעקב, מתחילים בעצם החיים האמתיים, איך שהם כמות שהם. בפרשיות הבאות עוד נלמד לכמה ארוכה היא הדרך ומפותלת. זאת אותה הדרך המשקפת בעומקה את מסעו הנצחי של העם היהודי, להשיג את מה שחכמים קוראים אותו: “ביקש יעקב לישב בשלווה” (ראה רש”י ריש פר’ וישב).
העובדה הבולטת והראשונית ביותר המופיעה בפרשתנו אודות יעקב וחייו, זוהי התמודדותו עם הקונפליקט הזהותי-תרבותי. ניתן לומר, כי למעשה יעקב נולד אל תוך קונפליקט קיומי מובנה. אותם שני התאומים, המייצגים את שתי התרבויות, ישראל ואדום, מתחילים כבר להתרוצץ ביניהם, זה לכאן וזה לכאן, כבר עוד בהיותם שם בבטן אמם רבקה. בהקשר זה, ליעקב אין ולו רגע אחד של שלווה ומנוחת הדעת. הוא מסרב לקבל את עובדת היותו של עשיו הבכור. זאת הסיבה שידו אוחזת בעקבו של עשיו, כבר ממש עם צאתו לאוויר העולם. זאת כנבואה עתידנית שכמו התנוצצה בו, אודות העלילות והמאבקים שעוד נכונו לו, בעימות לעומת אחיו עשיו והתפארת התרבותית שעתידה לצאת הימנו.
אנו למדים כבר בתחילת הפרשה על עובדה שהיא לא פחות ממרתקת. יעקב, להבדיל מאחיו עשיו, הזוכה לשמו בזכות מאפיין טיפוסי מסוים שהיה ייחודי אך לו, המופיע בל׳ הכתוב באופן של: “אַדְמוֹנִי, כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר“. זהו אפיון המתייחס בבירור למרכיב המוחצן בדמותו של עשיו. הצבע האדום נחשב לצבע הבוהק והבולט ביותר, כך גם השיער, שהוא נעדר כל ערך ומשמעות ביחס לגוף האדם כשלעצמו, אלאעניינו הוא בערך המוסף החיצוני שהוא מעניק, זאת עם דגש לשיער הראש הראש, שערכו הוא בהקשר הייצוגי של האדם חוצה. גם השם עשיו, מהדהד את המשמעות לממד העשייתי – פרקטי. במובן זה, עשיו הוא איש פרקטי, העסוק בעשייה ממשית, מבלי שהוא חש צורך לְכַתֵּב את עשייתו זו, עם איזושהי משמעות ותכלית טרנסצנדנטית שמעבר לה.
משמעות נוספת למילה עשיו, מופיעה כך בדברי רש”י בפרשתנו: “הכול קראו לו כן לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה” (רש״י, בראשית כה׳, כה׳). במובן זה שעשיו כביכול נולד עשוי, מוגמר בגופניותו. אבל זאת מֻגְמָרוּת המתייחסת בדייקא דווקא אל הצד הרפרזנטטיבי, דהיינו אל השיער. עשיו כמו נולד מוכן אל העולם, הוא לא זקוק לאיזשהו תהליך מתמשך של הַבְנָיָה, הכול נמצא ומזומן בעדו, כאן ועכשיו.
לעומת עשיו, זוכה יעקב לשמו המסוים, דווקא בזכות אותה התייחסות לעומתית המאפיינת אותו, כלפי עשיו אחיו התאום, באופן שבו הוא אוחז בעקבו כבר ברגע הראשוני של לידתם. אם נרצה, אך בזכות אותה הסתפחות ואחיזה בעקבו של עשיו, באותה רפרזנטטיביות מוגמרת. כך יעקב נעדר כול אפיון פוזיטיבי – ייחודי משל עצמו. הוא כביכול רק ׳הולך בעקבות אחיו׳ (תרתי משמע). זהו כמובן עניין שאומר דרשני.
עובדה זו לוקחת אותנו למסקנה ברורה, כי הסתפחותו של יעקב לעשיו, אינו עניין שולי בדמותו של יעקב, אלא כזה הנוגע בבסיס הגדרת הווייתו. וכפי אנו למדים לאלתר, יעקב מאופיין באופן של “אִישׁ תָּם, יֹשֵׁב אֹהָלִים“. “האוהל” הנו הוויה שבהגדרתה היא טרנסצנדנטית, מופשטת, מנותקת מכול זיקה אל הריאליה הממשית. במובן מה, יעקב הוא אדם בלתי נוכח במרחב. התמימות גם היא עניינה השתמרות בממד שכולו סוד, בלתי נגוע ומוכתם כנגזרת (במובן מסוים בלתי נמנעת) מהמגע הבלתי אמצעי עם המרחב החיצון. עשיו הוא אכן זה שיוצא באמת חוצה מבטן אמם רבקה. כי זהו שמאפיין אותו ביותר, הכישורים והיכולות בהם הוא ניחן, לפעול ולהתקיים במרחב החיצון. וכפי שמעיד ע”כ הכתוב: “אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד, אִישׁ שָׂדֶה“. הוי אומר, הוא לא רק ׳יודע ציד׳, דהיינו יודע להתקיים במרחב ולצרפו לתועלתו האישית, אלא הוא “איש שדה”. קרי, זאת היא תמצית הווייתו, השדה החיצוני הוא במובהק מקור כוחו ותמצית הווייתו.
באופן פרדוקסלי, עצם היציאה חוצה מבטן אמו, משמשת בעבור יעקב כמשימה בלתי אפשרית. מקומו הטבעי הוא דווקא שם, להישאר ספון במקום שכולו פנים וסוד. זהו המקום שכך אנו למדים אודותיו מדברי חכמים:
“ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר: ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה”, ואומר בסוד אלוה עלי אהלי מאי ואומר וכי תימא נביא הוא דקאמר ת”ש בסוד אלוה עלי אוהלי. וכיון שבא לאוויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה” (מס’ נדה ל’ ע”ב).
זהו תיאור ציורי נפלא, על האופן שבו כמו נכפה על התינוק לצאת חוצה לאוויר העולם. משהו באותה יציאה נושא בחובו איום מובהק על אופי קיומו המכונס בבטן אמו, באותה אינטימיות שכולה התעלות והשגה. עד כדי שכביכול יש לגרום לו למחיקת אותו זיכרון השגתי (שמא יש בכך כזרז, לעורר אצלו את תחושת הסקרנות, באופן שיעודד אותו לצאת מאותה קונכייה של קיום נבדל).
כך יש לראות את הקושי שהרגיש יעקב להשתחרר מממד קיומו האינטימי ההוא, להיזרק אל מרחב חשוף ופגיע. עד כדי שיציאתו זו בהכרח כביכול חייבה אותו להצטרף ליציאתו של אחיו. רק עד כמה שהוא הצטרף אל אותם עקביים של עשיו תאומו, היה הוא מסוגל לצאת באמת ולהתקיים נכונה במרחב החיצון.
עניינו של העקב, היא בהיותו אותה נקודת השקה בין הגוף לקרקע. הגוף כולו עומד על העקביים הצמודים לקרקע. העקב הוא גם הנקודה הרחוקה ביותר מן הראש, אך בו זמנית הוא גם מקביל אליו בקו ישר. העקביים מתאפיינות בפיזיות גסה. המערכת העִצְבִּית כמעט ואינה מורגשת באותה נקודת קצה גופנית. כי במגע על הקרקע ישנו יסוד אינדיפרנטי מובהק, חספוס תחושתי. הפרקטיקה הארצית היא נטולת רגשות וסנטימנטים. זאת הסיבה שיעקב אוחז דווקא בעקבו של אחיו עשיו. כך הוא כביכול “עוקב” אחריו, מצטרף להווייתו החוּצִית. באותה הממשות הפיזית, נטולת התחושות והמורכות הרגשית.
כי זאת ההבנה המונחת שם בבסיס הקונפליקט הזהותי-תרבותי. הנוכחות במרחב היא אומנותו של עשיו, כאשר משימתו של יעקב, היא לרתום את יכולת הנוכחות החיצונית של עשיו, לטובת הנכחתו המכוונת שלו. אך הביטו נא, הבדל דרמטי פעור שם בין השניים: כי אם בדמותו של עשיו, הנוכחות החיצונית היא המגמה והתכלית גם יחד, בעבור יעקב, הנוכחות החיצונית, אינה אלא כלי לממש את הווית האוהל הפנימית שלו במרחב. לייצר השקה פנימית בין רשות היחיד הפרטיקולרית שלו, לרשות הרבים החיצונית – אוניברסאלית. כך הוא יוכל להעניק לאותו האוהל המיוחד שלו, צורה וממשות חזותית, אחיזה והשפעה במציאות הריאלית.
בהקשר זה, מן הראוי להביא מאמר חכמים מופלא המופיע בתלמוד, המתאר בפנינו את האופן שבו נתפסה ההתמודדות התרבותית בין יעקב לעשיו:
“עוד אחרת יש [להם] ברומי אחת לשבעים שנה מביאין אדם שלם ומרכיבין אותו על אדם חיגר ומלבישין אותו בגדי אדם הראשון ומניחין לו בראשו קרקיפלו של רבי ישמעאל ותלו ליה [בצואריה] מתקל [ר’] זוזא דפיזא ומחפין את השווקים באינך ומכריזין לפניו סך קירי פלסתר אחוה דמרנא זייפנא דחמי חמי ודלא חמי לא חמי מאי אהני לרמאה ברמאותיה ולזייפנא בזייפנותיה ומסיימין בה הכי ווי לדין כד יקום דין” (מס’ ע”ז יא’ ע”ב).
(תרגום: מנהג יש להם ברומי, אחת לשבעים שנה היו מביאים אדם שהוא שלם בגופו, ומרכיבים אותו על גבי אדם חיגר, ושמים על ראשו של האדם השלם את תבנית עור פניו של רבי ישמעאל [שהיה ידוע ביופיו, ונהרג עם עשרת הרוגי מלכות], ותולים לאותו אדם שלם בצווארו, משקל מאתיים זוז של אבן יקרה בשם פז, ומצפים את השווקים באבן יקרה אחרת העונה לשם אינך, ומכריזים לפניו: החשבון של האדון [דהיינו, יעקב אבינו], כוזב הוא! אחיו של אדונינו (דהיינו, עשיו), הוא זייפן. מי שראה חגיגה זו, ראה. ומי שלא ראה, לא ראה [באשר היא מתקיימת אך לאחת שבעים שנה]. מה הועילה הרמאות לרמאי, ולזייפן בזייפנותו? ומסיימים, אוי לזה כאשר יקום זה. דהיינו, אוי לעשיו, כאשר יקום אחיו יעקב).
לפנינו שני מודלים ארכיטיפיים אנושיים. האחד, הוא האדם השלם, המיוצג בדמותו של עשיו. זהו אדם שהתנועה והנוכחות שלו במרחב היא שלמה, אין בה מתום. אך האדם השלם לא נע במרחב בכוחות עצמו, למעשה הוא רוכב על האדם החיגר, המיוצג בדמותו של יעקב. לקותו זו של יעקב בתנועה, מגיעה לשיא באותו מאבק מיתולוגי הרואי שהוא מקיים עם מלאכו של עשיו עד עלות השחר, כאשר אותו המלאך נוגע בכף ירכו, ובכך הוא הופך לצולע. זאת נכות שמבטאת את היתרון המובנה של עשיו בתנועה במרחב ובשליטה בה. אך אם חשבנו שדווקא האדם החיגר יהיה זה שרוכב על האדם השלם, במחזה הרומאי, התמונה היא הפוכה. דווקא השלם כביכול מנצל את צליעתו של יעקב, ורוכב עליה בכדי לסמל את עליונותו עליו. קשה להיות חיגר, אך קשה שבעתיים להיות חיגר ולשאת על גבך אדם נוסף.
שתי תכונות נדרשות בכדי להיות נוכח כדבעי במרחב החיצון: נִרְאוּת ותנועה. ככל שנטיב להיות יותר נראים ומותאמים למרחב, כך נהיה יותר נוכחים שם ומסוגלים להטבעת חותמנו האישי. זאת לצד התנועה, היכולת לנוע במהירות וגמישות מספקת, היא קריטית באפשרות להנכחה מרחבית ראויה. בשני האלמנטים הללו, באה לידי ביטוי נכותו המובנית של יעקב: בהיותו כאמור חיגר, ובנקודת התורפה החזותית שלו. יעקב הוא איש שכולו פְּנִים, כך שמלאכת ההחצנה וההנחכה במרחב היא לקות מובנית ביחס למה שמזוהה כ”בגדיו של אדם הראשון”.
ובינו זאת, שתי מסורות כאן לפנינו. האחת המסורת החזותית, המזוהה עם דמותו ואופיו של עשיו. והשנייה, המסורת הלשונית, זו המזוהה עם דמותו של יעקב.
כך אנו למדים על סיפור מכירת הבכורה, ולאחר מכן, ברגע הדרמטי ההוא, באופן שבו גונב יעקב בערמה את הברכות לעשיו אחיו. אך לא בסתם עורמה עסקינן כאן, אלא בכזו שתובעת ממנו לעטות על עצמו את החזות העֵישׇׁוִוִית החיצונית, ובכך לגרום לאביו יצחק, לחשוב ולהאמין שאכן זהו בנו עשיו. אלא שאז יצחק מזהה את הפער, וקורא לעומתו: “הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו“. זאת למעשה תמציתו של הקונפליקט הזהותי – תרבותי שבתוכו נתון יעקב מרגע היווצרתו, עוד אפילו קודם לידתו. מחד, הוא נושא בחובו עומק ועושר פנימי ולשוני, כזה שבכוחו להשפיע ולהטביע חותם של הגות ומחשבה, על העולם והאנושות כולה. אך מאידך, המציאות עצמה, איך שהיא כמות שהיא, זאת החומרית – ממשית, היא ממנו והלאה. אין לו בה זיקה ושייכות אמתית.
כך שיעקב מבין שבמידה והוא יישאר בתמימותו, מכונס בד׳ אמותיו הטרנסצנדנטיות של כ”יושב אהלים” טיפוסי, לעולם הוא לא יצליח לייצר מגע אמתי עם המציאות הממשית, להבין את אופייה ולפענח את תרבותה. אם תרצו, אפשר להיות יהודי טוב וכשר, ללמוד תורה ולקיים את המצוות באדיקות, אך מה שהבין יעקב, כבר אי אז בראשית ימי התהוותה של האומה, זהו שבלתי ניתן להתחמק מהבנת המציאות הממשית, להשיג את מנעמיה ותשואותיה החומריות, כאשר דווקא בזכות המגע הבלתי אמצעי הזה, ניתן יהיה להפוך את כל העושר הרוחני המצוי אצלו באוהלו הפנימי, לכזה שיש לו חיות וקיום במציאות הרווחת, בזו הריאלית והיומיות, לגעת באופן פרגמטי בחייהם של בני האדם.
וכך מתוך הקונפליקט הזה, שמגיע לנקודת הרתיחה הגבוהה ביותר שלו, בהתרחשות הדרמטית ההיא של גניבת ברכותיו של יצחק מעשיו אחיו, יוצא יעקב למסעו. לנסות ולבנות את משפחתו וביתו. להניח את היסודות הממשיים לכרם ישראל. אם תרצו, רק אחרי שהוא כביכול מוודא שיש לו כבר חלק ונחלה בעולם הממשי, שאותן ברכות מצויות כבר בחלקו, ניתן לגשת אל החלק הפרקטי – תכליתי של בניית האומה. אך זאת הוא יודע, שההתמודדות בינו לבין עשיו, רק החלה למעשה, ומי יודע מתי היא בעצם תגיע אל סיומה. כי מה שבעבור עשיו, נתפס כדבר היותר טבעי, דהיינו המציאות הטבעית על סך מנעמיה, בעבור יעקב זה לגמרי לא מובן מאליו, הוא נדרש כל הזמן להתחכם, להסתיר משהו מזהותו הפנימית – הייחודית, בשביל לזכות בחלק הזה. להשתמש באותם כלים חזותיים – חיצוניים שהם בכלל נחלת אחיו עשיו, בשביל שהוא יוכל לקבל ממשות בעולם הארצי.
כך, ניתן לראות איך יעקב, בדעה צלולה (ובהכוונתה של אמו רבקה), כביכול מחיל על עצמו את הקונפליקט הנצחי הזה, בין הפנים לחוץ, הקדושה לחולין, הפרטיקולרי הנבדל, לאוניברסאלי המעורה. כמה יש כאן את תמציתה של היְהוּדִיּוּת מאז ועד עתה.
ואם נחזור לעניין שבו פתחנו, שמו של יעקב, כמי שעוקב ומסתפח אל עשיו אחיו. אך כידוע זהו אינו שמו היחיד של יעקב, ובוודאי שלא השם שנחקק לדורות בזרעו האומה היהודית. בפרשת וישלח אנו מתוודעים למאבקו של יעקב עם אותו “האיש”, שלפי מסורת חכמים, נחשב כ”מלאכו של עשיו”. כאן לראשונה אנו למדים על מאבק פיזי ממשי של יעקב עם המהות העֵישׇׁוִוִית, שמנסה לאיים על קיומו, תוך כדי ניצול בוטה של חולשתו והעובדה שהוא נמצא שם בגפו באותו לילה אפל. בסיומו של אותו אירוע מצמית, כאשר יעקב מצליח עם שחר, להכריע את אותה הדמות, הוא זוכה לשמו החדש: ישראל. זאת בזכות “כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל” (בראשית לב’, כט’). זהו ניסוח המשקף בפנינו את ההתמודדות המוצלחת של יעקב, הן במישור הרוחני (“עם אלוהים”) אך לא פחות מכך עם המישור האנושי הממשי (“ועם אנשים”). באותו מאבק הרואי מצליח יעקב להביא לידי ביטוי את יכולותיו, לא רק אלו הרוחניות-ערכיות שכמו נתונות לו באופן טבעי יותר, אלא אף יכולות פיזיות ממשיות, שאף עומדות לו בשדה המערכה אל מול הכוח העֵישׇׁוִוִ שמאופיין בעוצמה וביתרון פיזי מובהק על פני זה של יעקב.
כך השם העדכני ישראל, משקף כך את יכולת עמידתו העצמאית של יעקב. היה זה רגע מכונן בזמן, שבו יעקב נגאל מאותה הסתפחות עוקבת לדמותו ומאפייניו של אחיו עשיו, כשהוא זוכה לעמוד על נפשו, לעמת ולאמת את קיומו בזכות עצמו. זהו שם מורה מובהק על מרכיב ההתמודדות (“שרית”). ומכאן אנו למדים כי אותו מאבק מיתולוגי, מובנה לדורות בדמותו וקיומו של עם ישראל. כך הוא חקוק בשמו מאז ועד עתה, ע”כ המשתמע והנגזרת הטרגית מכך.
אך בינו זאת, על שמו הייחודי הזה, מזדכה יעקב בשלב מאוחר של חייו, רק אחרי רצף ארוך של עלילות והתמודדויות. שם בנקודת הקצה, כשהוא כבר עושה את דרכו חזרה לארץ הולדתו יחד עם כל ילדיו ומשפחתו, אחרי שגם עמד בגבורה באותו מאבק מצמית, הוא נעשה ראוי לשאת את השם ישראל, אותו תישא האומה היהודית לדורותיה.
ודי אם נביט בסוד קיומה ההיסטורי של האומה היהודית, כמה הממשות הקיומית הייתה כה בלתי מובנית מאליה. משהו שנתבע מהם להיאבק למענו, להשיג כל הזמן את הכלים והיכולות דווקא האוניברסאליות החיצוניות, בשביל לזכות באיזושהי שלווה ונינוחות קיומית. הידיים היצרניות, התעשייתיות וכו׳, אף פעם לא היו חלקם האמתי, כך שעל מנת שאוצרות הרוח הלשוניות והתרבותיות, יוכלו לקבל ממד מוחשי, תמיד נדרש להשתמש באותה “יפיפותו של יפת”, להכניסה פנימה ל”אוהלי שם”, אך לא פחות לבצע עיבוד ואדפטציה של המחשבות והרעיונות הגדולים, חוצה. למה שהוא חלק בלתי נפרד מההוויה הממשית, הרלוונטית והעכשווית.
ובימים אלו שבהם נלחם העם היושב בציון על קיומו, זאת אחרי שהוא חווה את האירועים הקשים בתולדותיו. היה זה רגע של שפל מחריד בשמחת תורה תשפ”ד, שבו שוב, בפעם המי יודע, הוטל סימן שאלה נוקב על אפשרות הקיום היהודי בארץ ישראל. העם היהודי נאלץ לחוש על בשרו אותה שאיפה שטנית – עֵישׇׁוִוִית (“השעיר וחותנו”) של “לְכוּ וְנַכְחִידֵם מִגּוֹי וְלֹא יִזָּכֵר שֵׁם יִשְׂרָאֵל עוֹד”. אך להבדיל, מן העבר הגלותי, שבו נאלץ העם היהודי לספוג את גורלו זה הטרגי, בשתיקה דוממת, לקבל על עצמו את העלילות והרדיפות, כחלק בלתי נפרד ממצבו הגלותי בין הגויים, תוך כדי שהוא חוזר ונאחז באומץ באותו “הקול קול יעקב”, בתפילה וזעקה השמימה, כעת אחרי למעלה משבעים וחמש שנים, שבהם שב העם היהודי אל הממשות הארצישראלית, הזדכה מחדש על ברכותיו של האב הקדמוני יצחק, על מטל השמיים ומשמני הארץ, התגובה מתחייבת לבוא דווקא מהמקום של “הידיים ידי עשיו”. במלחמה אמיצה שערה, כנגד האויב השטני שקם עליו לכלותו. זהו מבחנה הגדול של האומה היהודית, האם הוא באמת יהיה מסוגל לעמוד בתובענות הממשית הזאת, לוודא כי אכן הוא מקיים באותם מלאכי חבלה את מאמר הכתוב בתהילים: “אֶרְדּוֹף אוֹיְבַי וְאַשִּׂיגֵם וְלֹא אָשׁוּב עַד כַּלּוֹתָם“!
