בפרק הראשון של המאמר עסקנו בהקשרה של הקדושה ובאופן שבו היא מופיעה בדייקא במסגרת הקהילתית – חברתית (רצ”ב לינק למאמר קודם, בשלהי מאמר זה). בחלק זה השני, ברצוני לחדד את עניינה של הקדושה בהקשר הדיאלוגי. קרי, באופן שבו מופיע דווקא באמצעות השיח וההפריה המתקיימת בין ישות אחת לזולתה. ותחילה ברצוני להביא את הכתובים הרלוונטיים המתארים את גילויו המופלא של הנביא ישעיהו, זה שאנו חוזרים ומגוללים אותו בתפילתנו – דבר יום ביומו:
‘וְקָרָא זֶה אֶל-זֶה וְאָמַר, קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְהוָה צְבָאוֹת; מְלֹא כָל-הָאָרֶץ, כְּבוֹדוֹ‘(ישעיהו ו’ ג’). ועוד קודם שנבוא בסוד הדברים, מן הראוי להביא את ל’ של תרגום אונקלוס על אתר: ‘וּמְקַבְּלִין דֵּין מִן דֵּין וְאָמְרִין קַדִּישׁ בִּשְׁמֵי מְרוֹמָא עִלָאָה‘. ובפירושו של רש”י אנו מוצאים דברים אף מפורשים יותר: ‘וקרא זה אל זה” – נוטלין רשות זה מזה שלא יקדים האחד ויתחיל ויתחייב שריפה אלא אם כן פתחו כולם כאחד וזהו שיסד ביוצר אור קדושה כולם כאחד עונים וכו”.
לפנינו קביעה שהיא לא פחות מדרמטית. בראיית הפרשנים שהבאנו, הנביא מורה בעדנו באופן ברור על היסוד הדיאלוגי, כמתכונת היחידה היכולה לממש את הקדושה עלי אדמות. והעניין הזה דורש בירור ואימות רעיוני.
מה שבולט ביותר בהקשר זה, הוא מעבר לעניין של השיח שבין המלאכים המקדישים את שמו של אלוהים, אלא בהתרחשות המטרימה את אותו השיח: נתינת המרחב ההדדית. או אם נרצה, ההכרה של אחד במקומו של זולתו. וכפי שהדברים מפורשים עוד יותר בל’ תפילת ‘יוצר אור’ בשחרית:
‘וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם על מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה. וְנותְנִים בְּאַהֲבָה רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוצְרָם בְּנַחַת רוּחַ. בְּשפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה קְדוֹשָׁה. קְדֻשָּׁה כֻּלָּם כְּאֶחָד. עוֹנִים בְּאֵימָה וְאוֹמְרִים בְּיִרְאָה’
לפנינו תיאור מופלא של האופן שבו קבלת עול מלכות שמים, מחייבת מיניה וביה את ‘נתינת הרשות זה לזה’. המטרה היא בכך כי רק באמצעות הכרה “רשותית” הדדית שכזאת, ניתן לאפשר את יישומו המכוון של ההמשך המופיע לאלתר: ‘להקדיש ליוצרם בנחת רוח בשפה ברורה וכו” (בעניינה של ה’שפה הברורה’, עוד אתייחס בהמשך).
זאת היא התנסחות ליטורגית החריפה שבעתיים מל’ של הנביא האמורה לעיל. כי כאן להדיא מדובר על ‘נתינת רשות זה לזה’. כאשר בהקשר זה, משמעותה של אותה ‘רשות’ היא כפולה, האחת מל’ מתן אפשרות (Permission) וכן במשמעות נתינת סמכות אוטוריטרית. הוי אומר, כי על מנת שאותה ‘הקדשת יוצרם בנחת רוח וכו’, אכן תוכל להתקיים כדבעי, נדרשת אותה הכרה עמוקה בסמכותו ומקומו של הזולת לעשות זאת, כאשר הכרה זו הבסיס לחיבור בין כול אותם יחידים שמכירים זה במקומו וסמכותו של זה. ואם נחזור לדברי רש”י האמורים, הרי שמתכונת החיבור זה של ‘נוטלין רשות זה מזה’, הרי שכל אחד מהמקדישים שואב את סמכותו להקדיש מזולתו (דהיינו, נתינת הרשות אינה אך זה לזה אל זה מזה), כאשר רש”י שם אף מטעים בעדנו את פשרה של חיבור זה המושתת על ההכרה ההדדית, בכך כי אם שהימנעות הימנה עלולה להביא למצב הרסני שבו ‘יקדים האחד ויתחיל ויתחייב שריפה‘. זהו תיאור מצמית שתובע מאיתנו התבוננות, מה יש באותה הקדמה של האחד במנותק מחבריו – זולתו, שעלולה לחייבו בשריפה?
אלא כי מכאן למדנו כי הקדושה במופעה היחידאי, בהכרח בלתי ניתנת להכלה. יש בה בכדי להוות גורם אנומאלי מובהק לקיום הריאלי. ויש בכך בנותן טעם: כי הקדושה בעצם מופעה יש בה בכדי להוות יסוד שהוא אנטי תזה למציאות הממשית, זאת שיש בה מטיבה יסוד פרגמטי. כך שההכרה ביחידאיות האל ובמשמעות האונטולוגית של יחידאיות זו, בהכרח סותרת את אופיו הטבעי הבסיסי של העולם, וככזו היא אכן שורפת. וכפי המפורש בכתוב: ‘וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ הוּא הָעֹבֵר לְפָנֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה‘ (דברים ט’ ג’).
את מופעה היחידאי של הקדושה כמתבדלת ומנותקת מהזיקה אל הריאליה החברתית, אנו מוצאים בניסיונם הטרגי של נדב ואביהו להקריב אש זרה באירוע המכונן של חנוכת המשכן. הייתה זאת התרחשות שבה שניים בודדים, יהיו נעלים ככל שיהיו, החליטו לפרוש מהציבור ולבצע מעשה חתרני של הקרבה, או במילה אחרת, הקדשה. במובן זה, תנועתה של הקדושה היא כולה החוצה. קרי האדם (ובמקרה זה נדב ואביהו), כמו מקדישים את עצמם לטובת מעשה הקדושה. הם עוקדים את עצמיותם האישית, מתנתקים מכול זיקה אל המרחב החברתי – הריאלי, ועושים את דרכם כול הדרך פנימה, אל אותו ממד של קודש הקודשים שכולו בסתר חביון – נשגב וטמיר מעין כל. כאשר דווקא ההתנתקות הזאת היא אשר גורמת לתוצאה הנוראית והטרגית של שריפתם לאלתר כאשר הם באים שם אל הקודש פנימה.
ובדברי חכמים במדרש אנו מוצאים במובהק את התייחסות זו בנוגע לפשר חטאם של נדב ואביהו:
‘על שלא נטלו עצה זה מזה שנאמר “איש מחתתו” איש מעצמו עשו שלא נטלו עצה זה מזה‘ (ויקרא רבא, כ’ ח’).
ומדברים אלו אנו למדים כמה היסוד הדיאלוגי היה חסר בתנועתם זו אל הקודש, עד אשר הם אפילו נמנעו מלקחת עצה זה מזה. זהו ניסוח שקשה שלא לראות את הקבלתו לל’ של רש”י האמור לעיל: ‘נוטלין רשות זה מזה שלא יקדים האחד ויתחיל ויתחייב שריפה‘. עד כדי שהדעת נותנת כי לכך בדיוק כיוון שם רש”י בדבריו.
פרשנות נוספת אנו מוצאים בדברי חכמים שם במדרש, בהקשר לחטאם של נדב ואביהוא, בכך שהם נמנעו מלישא נשים:
‘אבא חנין אומר ע”י שלא היה להם נשים דכתיב “וכפר בעדו ובעד ביתו ביתו זו אשתו‘ (שם, ט’).
זהו עיקרון הקשור בטבורו לעניין המתבאר כאן. כי נוכחותה של האישה בחייו של אדם, מאפשרת לו ליצוק באופן קיומי – מתמיד, את היסוד הדיאלוגי בהוויתו. אותה העזר, נגזרת מהיותה כנגדו, היינו מאפשרת לו עימות ואימות מתמיד לעומת אֲחֵרוּת מנטאלית/קוגניטיבית הנוכחת שם ותובעת ממנו את אותו ‘רשות זה לזה’ באופן קבוע ויומיומי. ומדברי חכמים הללו אנו אף למדים, את פשרה של ההוראה המקראית, בכך כי על הכהן הגדול שנכנס ביום הכיפורים לבית קודש הקודשים, להיות נשוי, נגזרת מכך, כי באשר זאת תנועה שכולה בסימן של התנתקות ופרישות, הרי כי אין מנוס שיהיה לכהן הגדול עוגן במציאות הריאלית – דיאלוגית. מקום שממנו הוא יוצא ואליו הוא שב. כך נעשית אותה תנועה של התמסרות אל הקודש היותר נשגב וטרנסצנדנטי, כמחוברת אל החיים, ולא ככזאת שמעקרת את הנכנס אל הקודש מזיקה אל המציאות הדיאלוגית. וזהו בדיוק היה פשר חטאם של נדב ואביהוא.
ובינו זאת, מגמה זו של התנתקות מהחול והדביקות הטוטאלית בקודש, הנה בהכרח בהגדרתה שהיא הפכית למגמתה האידיאלית של הקדושה, כפי מן הראוי לה להתממש עלי אדמות דווקא באותו אירוע מכונן של חנוכת המשכן. והדברים מפורשים בדברי חכמים הנודעים אודות עניינו של המשכן ותכליתו הקוסמית:
‘ר’ תנחום חתניה דר’ אלעזר בן אבינא בשם ר’ שמעון בן יוסני, באתי לגן אין כתי’ כאן אלא באתי לגני, לגנוני, במקום שהיה עיקרה מתחלה, עיקר שכינה בתחתונים היה, הה”ד וישמעו את קול י”י אלהים וגו’ (בראשית ג:ח). אמר ר’ אבא בר כהנא מהלך אין כתי’ כאן אלא מתהלך, מקפץ וסליק. ויתחבא האדם ואשתו (שם), אמ’ ר’ אייבו באותה שעה גדעה קומתו של אדם הראשון ונעשית של ק’ אמה. א”ר יצחק כתי’ צדיקים יירשו ארץ וגו’ (תהלים לז:כט), והרשעים היכן הן, פורחין באויר, אלא מהו וישכנו לעד עליה (שם), ישכינו שכינה בארץ. עיקר שכינה מתחלה בתחתונים, וכיון שחטא אדם הראשון נסתלקה לרקיע ראשון. עמד דור אנוש וחטא נסתלקה מן הראשון לשני. דור המבול וחטא נסתלקה מן השני לשלישי. דור הפלגה וחטא משלישי לרביעי. מצריים בימי אברהם אבינו וחטאו נסתלקה מרביעי לחמשי. הסדומיים וחטאו מחמשי לששי. מצרים בימי משה מן הששי לשביעי. וכנגדן עמדו ז’ צדיקים והורידו אותה לארץ. עמד אברהם אבינו זכה והורידה מן השביעי לששי. עמד יצחק זכה והורידה מן הששי לחמשי. עמד יעקב זכה והורידה מחמשי לרביעי. עמד לוי וזכה והורידה מרביעי לשלישי. עמד קהת וזכה והורידה משלישי לשני. עמד עמרם וזכה והורידה מן השני לראשון. עמד משה וזכה והורידה לארץ, לכך נאמר ויהי ביום כלת משה וגו’ (פסיקתא דרב כהנא א’)
זהו מדרש שניתן להרחיב רבות את הדיבור אודותיו. אך בהקשר שאנו עוסקים בו כאן במאמר זה, הרי כי העיקרון האמור כאן מזהה להדיא את מקומה של השכינה, קרי הנוכחות האלוהית עלי אדמות, דווקא בממד היותר תחתון וממשי. זאת הגרסה המקורית – אידיאלית של הבריאה, כפי שבאה לידי ביטוי בנקודת המוצא הראשיתית, אלא כי מאז הדברים הלכו והתשבשו, כאשר בגין חטאם של בני שבעה דורות מאדם הראשון, הלכה השכינה והסתלקה כלפי מעלה, אך במקביל באותם דורות עצמם, היו צדיקים יחידאיים אשר פעלו דווקא בתנועה הפכית של תיקון להורדת השכינה כלפי מטה, עד לנקודה התכליתית הסופית, בהקמת המשכן על ידי משה רבינו. הל’ המופיעה בדברי חכמים, היא חריפה ונוקבת: ‘והרשעים היכן הם? פורחים באוויר‘. הוי אומר, אין מקום במציאות הריאלית למציאות של רשע, כאשר דווקא הצִדְקוּת היא זאת ההולמת את החיים הממשיים. וכמה זיהוי אונטולוגי מובהק ישנו כאן באותה קביעה שרירותית ונחרצת: ‘עיקר שכינה בתחתונים הייתה‘. זאת קביעה המתייחסת דואלית הן ביחס אל טיבה של השכינה ואופן השראתה, והן ביחס אל התחתונים ואופן התממשקותם אל הנשגב.
זאת א”כ עניינה הדיאלקטי של הקדושה. כי המציאות בהגדרתה מחייבת את השיח, את ההתקשרות המתמדת לעומת הזולת. האדם בגרסתו היחידאית מתאפיין בהגדרתו בהתבדלות ואפילו התכחשות אל המציאות במובנה הממשי והמתפתח. כי היצירה לעולם מחייבת את השניים, את האפשרות להיפתח אל מציאות זולתית, שונה, אחרת. זאת המשמעות העמוקה של מתכונת ה’עזר כנגדו’ שאלוהים מייצר בעד האדם, על מנת שיוכל לאפשר את המשכיות קיומו. אך במובן זה, ה’עזר’ מגיע בדייקא מה’נגדו’, דהיינו מאותו קול שנותן לו כמן תשובת משקל להיות הנבדל והיחידאי שלו.
זאת הסיבה מדוע על מנת להחיל את הקדושה בגרסתה הממשית – אידיאלית, אין מנוס מלייצר בעדה את התשתית הדיאלקטית, את אותו מתן מקום ואפשרות אל הזולת הלעומתי. וכמה יפה לאורך כך לחזור ולקרוא את דברי רש”י האמורים: ‘נוטלין רשות זה מזה שלא יקדים האחד ויתחיל ויתחייב שריפה אלא אם כן פתחו כולם כאחד‘.
כאן המקום לשאת את מבטנו אל האב הקדמוני של בני הברית, אברהם אבינו. מי שנחשב כמקור הראשוני להגשמת הנוכחות האלוהית – המונותאיסטית עלי אדמות. וכמה יפה להביא בהקשר זה, את ל’ של רש”י בפי’ לתורה:
‘ה’ אלוהי השמים אשר לקחני מבית אבי – ולא אמר ואלוהי הארץ, ולמעלה אמר (פסוק ג) ואשביעך בה’ אלוהי השמים ואלוהי הארץ. אמר לו עכשיו הוא אלוהי השמים ואלוהי הארץ, שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלוהי השמים ולא אלוהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו, ושמו לא היה רגיל בארץ‘.
ומדברים אלו למדנו כי משימתו הגדולה של אברהם – בעיני עצמו, הייתה בכך שהוא כמו היה אמור לגרום לנוכחות האלוהית שלא להישאר תקועה אי שם בשמי שמיא, אלא אף לרדת מטה, להיות בבחי’ אלוהי השמים ואלוהי הארץ גם יחד. או אם נרצה, ליצור סינתזה והרמוניה של נוכחות בין השמים לבין הארץ. כאשר הכלי המובהק שאותו כביכול מזכיר אברהם, הוא באופן שבו שמו של אלוהים כמו נעשה ‘רגיל בארץ’. ובהקשר זה, ההרגל האמור כאן, הוא האופן שבו הנוכחות האלוהית חודרת פנימה לשיח הרווח והפשוט בין בני האדם. דהיינו, שיגם ושיחם היומיומי. זאת המשכה מובהקת של האלוהים ונוכחותו, מהיכלות השן המחשבתיים של התיאולוגיה והפילוסופיה, ויציקתו האימננטית בשפה הרווחת של בני האדם. בתוך מציאותם המדוברת. קרי, הרוטינית. ובינו זאת, כי כאשר בשפה עסקינן, הרי כי בהכרח אנו מדברים על מציאותם הקולקטיבית – המשותפת של בני האדם, כי הלא מה עניינה של שפה כאשר האדם לכוד ומכונס ביחידאיותו המתבדלת, בינו לבין עצמו?!
ברם אם נביט נכוחה בתנועת גילוייה ואימותה של האמונה בעולם, דווקא בהופעתו של אברהם ובאופן שבו יישם זאת בעולם ואף הורישה הלאה לזרעו אחריו, נמצא כי לעולם תנועת האימות באה מן הפנים של היחיד הנבדל, אל המרחב החיצון הדיאלוגי. וכפי שהדברים מפורשים בדברי הרמב”ם בריש הל’ עבודה זרה:
‘כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו כי אי אפשר שיסבב את עצמו ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטיפשים ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכול ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו:
כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר ויקרא שם בשם ה’ אל עולם וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אנשי בית אברהם ושתל בלבם העיקר הגדול הזה וחבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו וישב יצחק מלמד ומזהיר ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם וצווה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’ עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיותן ומאהבת ה’ אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו עשה משה רבינו רבן של כל הנביאים ושלחו כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה’ ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה‘.
לפנינו תיאור ציורי ומפורט של האופן שבו האמונה מתאמת תחילה דווקא בדעתו של אברהם כיחיד. כך הוא מבין לגמרי מדעתו. וכל’ הרמב”ם: ‘והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה‘. כאשר אדרבה, דווקא אותה התבדלות מהמרחב התרבותי – קולקטיבי הסובב אותו, נעשתה לאבן הראשה של יציאתו חוצה למרחב של דיאלוג והפריה חברתית, וכל’ ההמשך שם: ‘כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהם‘. הוי אומר, אברהם אינו שומר את אותה השגה אמונית – מונותאיסטית לעצמו, אלא מיניה וביה, הוא מתמיר את ההשגה הפרטית ל’תשובות’ ו’עריכת דין’. היינו, לאמונה דיאלוגית נוכחת ותובענית. ובינו זאת, כי כאשר בהשבת תשובות עסקינן, הרי כי בהכרח יש צורך בנתינת מקום לאדם העומד אל מולך, לשמוע את דעתו ולהגיב עליה בהתאם וחוזר חלילה. את עיקרון זה אנו מוצאים אף מהמשך דברי הרמב”ם שם: ‘וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת‘. אברהם כמו תבע מאלו העומדים למולו ‘לשאול על דבריו’, היינו לעמתו בשיח דיאלוגי, כאשר דווקא מתוך אותה הפריה הדדית להגיע למצב שבו כל אחד מאמת את עיקרון האמונה ‘כפי דעתו’.
פורמט זה של אימות רעיוני מהדהד לנו את הדיאלוג בגרסתו היוונית – בשיטה הסוקרטית, באופן שבו דווקא השיח ההדדי הוא זה שמאפשר לעמת את האדם עם דעותיו שלו עצמו. הדיאלוג מורכב מהתדיינות סביב נושא מרכזי ומתן מענה על ידי בן השיח. בדרך כלל הוא מאופיין בעימות בין שתי נקודות השקפה. הדרך הטובה ביותר ‘לנצח’ בעימות היא להביא את היריב לידי סתירה עצמית בדרך המוכיחה את טענתו של מי ששואל את השאלות. אלא כי כאן בדיוק נעוצה האבחנה העמוקה בין השניים, כי להבדיל מהדיאלוג בגרסתו הסוקרטית, נקודת מוצאו של הדיאלוג האברהמי, היא בהגדרתה יחידאית. אברהם מתחיל מתוך מקום של אימות שהיא כולה בתוכו פנימה, באותן ‘שתי כליותיו שנעשו כשני כדים של מים ומהן למד תורה‘ (מדרש בראשית רבא צה’), ומשם הוא פורץ חוצה, מתרגם ומעבד את אותה יחידאיות טהורה לדיאלקטיקה חיה, דינמית ונושמת.
ובאותו האופן יש גם להמשיך ולקרוא את המשך דברי הרמב”ם, אודות האופן שבו השתמר אותו ‘העיקר ששתל אברהם’ גם בדורות שלאחריו. אותה מסורת שעליה היה אמון, עברה למעשה בשני מישורים מקבילים: מחד היא עוברת את העיבוד וההטמעה הדיאלוגית – ריאלית. היינו, הופכת לשפה בעל תפוצה רחבה ומממשית. ובו זמנית, היא גם עוברת את ההנחלה היחידאית, מאב לבנו: מאברהם ליצחק ומשם ליעקב ומשם ללוי וכו’.
ואכן, הגשמתה של הנכחת האמונה המונותאיסטית במובנה הלאומי היותר אימננטי ורחב, התרחש במעמד הר סיני. זה היה הרגע שבו האמונה לראשונה קיבלה את הממד הקולקטיבי המוחשי. זאת הייתה התרחשות שנשאה בחובה יסוד פרדוקסאלי מובנה, מחד התגלות שהיא ביסודה אחדותית באופן טוטאלי, ומאידך, היא חלה באופן שאין אימננטי הימנו בתוך מציאות הריבוי הלאומית. וכפי שמורה זאת משה רבינו בעד האומה היהודית: ‘הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי’ (דברים ד’ לג’).
כך היא ההוראה היותר ראשונית בעדו: ‘לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ‘ (בראשית יב’ א’). במובן זה, אברהם מצווה כמו לגאול את עצמו מכול זיקה אל המרחב המקומי-ריאלי שבתוכו הוא נמצא, על מנת להתחיל ולזכות ולו במשהו, בזכייה כלשהי משל עצמו. אך כתוב זה אינו מסתיים כך, כי באותה נשימה אלוהים גם מורה לו את תנועתה המכוונת של יציאה זו: ‘אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ‘. היינו, אברהם לא הולך אל מקומו היחידאי הנבדל, אלא אדרבה, יחידיאותו הנבדלת מכוונת אל ‘הארץ’. היינו, אל הממד הריאלי הריאלי – המשותף האלטרנטיבי. הוי אומר, התנועה לעולם מן היחידאיות אל הכלליות, מן הממד שכולו בסימן של התבדלות וטרנסצנדנטיות תודעתית, אל האימננטיות של הבריאה, מקום שכולו בסימן של דיאלוג ומעורבות, כזה שבו האדם לוקח מקום לעצמו, אך רק מתוך נתינת אפשרות מרחב לזולת הסובב אותו.
כך גם יש להבין את המשנה הנודעת בשלהי ס’ יצירה, שכתיבתו במסורת היהודית מיוחסת לאברהם אבינו – אבי האמונה ואבי האומה:
‘וכיון שצפה אברהם אבינו ע”ה והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף ויצר ועלתה בידו, נגלה אליו אדון הכל הושיבו בחיקו ונשקו בראשו קראו אוהבו ושמו בשמו וכרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם שנאמ’ והאמין בה’ ויחשבה לו צדקה. כרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו והוא ברית מילה, כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון. קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו..‘
זהו מדרש חכמים פלאי שמורה בעדנו במובהק על הזיקה בין השגתו האידיאית – מונותאיסטית של אברהם אבינו, לאופן שבו אותה השגה תועלה ומומשה בשתי בריתות שנכרתו עמו: ברית המילה וברית הלשון. או אם נרצה, ההשגה האמונית תורגמה לשני רבדים קיומיים של קדושה: מיניות ושפה. אלו הם שני הממדים שבהם בני האדם מתקשרים ומתחברים בהם, ומבטיחים את עתידה הקיומי של החברה האנושית, כחברה יוצרת ומתפתחת.
כך ההשגה האמונית מקבלת יסוד דיאלוגי מובהק. היא לא נשארת ספונה בגבולות השגתו היחידאית של אברהם, אלא הופכת למציאות חיה ונוכחת, היצוקה בבסיס שיגם ושיחם של בני האדם. במובן זה, היסוד האחדותי מובנה במציאות הריבוי המשתנה והמתפתחת – כנקודת ראשית ותכלית, מוצא וייעוד.
וכך אנו מוצאים בל’ מדרש חכמים:
‘אָחוֹת לנו קטנה – זה אברהם שאיחה את כל באי העולם בר קפרא אמר כזה שהוא מאחה את הקרע‘(בראשית רבה, לט’ -ג’)
אברהם מופיע פה במלוא זוהרו התיאולוגי, כמי שלראשונה מייצר את הלכידות האחדותית בבסיס העולם כולו. המציאות רצופת הריבוי וההתפתחות האינסופית, נארגת מחדש לכלל רציפות אחת של פשר והקשר. ובינו זאת, כשאנו מדברים על קרע, אנו בהכרח מדברים על מציאות שכבר הייתה מחוברת בבסיסה, אלא שהלכה ונקרעה, זאת עם התפתחותו הטבעית של העולם וריבוי הדעות המאפיינים אותו. וביתר שאת, כאשר אותן דעות רק הלכו והתרחקו בתפיסתן מהיסוד האחדותי, תוך כדי ייחוס פשר ומשמעות לשלל דימויים וכוחות טבע, וראייתם כנקודת סיבה ראשיתית העומדת בזכות עצמם במנותק מן הראשית היותר קדומה היצוקה בבסיס ההוויה כולה (וכפי המפורט בדברי הרמב”ם בפ”א מהל’ עבודה זרה, הלכה א’-ב’ שקודמים לדבריו שהבאנו לעיל).
ועוד זאת למדנו מדברי הרמב”ם האמורים לעיל, אנו למדים כי בנקודת זמן מסוימת שתי מורשות הנחלה אלו אמורות לייצר את הממשק והאיחוד ביניהם, זאת האוניברסאלית שראשיתה בנקודת המוצא הראשונית של אברהם, שבהגדרתו היחידאית מהווה אבן הראשה של האמונה המונותאיסטית לכלל בני האדם, ושכשמו כן הוא: ‘אַב הֲמוֹן גּוֹיִם‘ (בראשית יז’ ה’). כאשר דווקא מתוכה צומחת המורשת הפרטיקולרית היהודית. וכפי המפורש שם בדבריו: ‘היה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’.
הל’ היא ברורה; אין מדובר כאן על תכלית פרטיקולרית גרידא בהכשרתה של אותה ‘אומה שהיא יודעת את ה’, אלא ש’ונעשית בעולם‘. דהיינו, התכלית הפרטיקולרית כמו מאפשרת את הבטחת הגשמתה של התכלית האוניברסאלית. במובן זה, אותה אומה שריבויה הקולקטיבי מושתת על היסוד היחידאי מבית מדרשו של אברהם אבינו, ואשר בזכות כך היא גם הזוכה כביכול להיות מזוהה כיחידאית: ‘גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ‘ (שמואל ב’, ז’-כג’), היא זאת האמורה להיעשות כנקודת המוצא הלאומית – יחידאית שממנה תופץ ותוטמע האמונה המונותיאיסטית בקרב בני האדם כולם – מסוף העולם ועד סופו. ניתן לראות באומה היהודית כמן קפסולה האמונה על שמירת מסורת האמונה המונותיאיסטית, ומהווה מופת של אדיקות וציות לאותו עיקר גדול ששתל האיש היחידאי הראשון: אברהם אבינו.
כאן אנו באים בפשרו של המונח ‘עדה’. במק”א באתי בארוכה בהקשר זה, אך בקצרה אומר כי מושג זה מייצג את מתכונת החיבור החברתי-קהילתי היותר גבוה ופנימי. העדה ה זאת הנושאת בחובה את הדעה (מילה זהה בשיכול אותיות). היינו, ממששת בעצם הופעתה את אותו יסוד אפיסטמולוגי ראשוני המכיר בהוויה כולה כביטוי הוליסטי לאחדות האלוהית האינסופית. זאת קהילה שכל’ הרמב”ם היא ‘יודעת את ה’. במובן זה, העדה היא הביטוי האימננטי של הדעה. או אם נרצה, הדעה היא לעולם הידיעה במובנה האימננטי (להבדיל מן הדעת). זאת הסיבה מדוע אלוהים נקרא בפיה של חנה בשירתה ‘אֵל דֵּעוֹת’ (שמואל א’, ב’ ג’). כי אלוהים – דעתו – וידיעתו הכול חד הם. וכל’ הנודעת של הרמב”ם: ‘הקב”ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנו כמו שאנו יודעין שאין אנו ודעתנו אחד אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד שאלמלי היה חי בחיים ויודע בדעה חוץ ממנו היו שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך ייחוד נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד‘ (פ”ב מהל’ יסודי התורה, הלכה י’). ואכן אנו מכירים בכך כי ‘הַדֵּעָה וְהַדִּבּוּר לֶחָי הָעוֹלָמִים‘, אך זאת דרכה המופתית של האומה היהודית, להיות דומה לבוראה, לאמץ בתוכה פנימה את אותו מודל אבסורדי פלאי של ידיעה פנימית הנוכחת ומפעמת בבסיסה ההווייתי, להתמיר עצמה מכלל קהילה וקיבוץ חברתי אקראי, לכלל ‘עדה’ – היינו התקבצות קולקטיבית/אתנית המושתתת על אדני ההכרה המונותיאיסטית – ע”כ ההשלכות הדתיות והמוסריות הנגזרות מכך.
כך גם ניתן להבין את קריאתו החתרנית של קורח כלפי משה רבינו: ‘כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה‘ (במדבר טז’ ג’). כי בראייתו של קורח, העדה – במתכונתה זו ה’עדתית’, נושאת בחובה את הקדושה במובנה הדיאלוגי – אימננטי, עד אשר אינה זקוקה עוד למנהיג יחידאי שיעמוד בראשה. ואכן, היה זה אתגר קשה ותובעני מאין כמותו. אלא כי נקודת הטעות העמוקה הייתה, בכך שהם ניטרלו את היסוד האחדותי טרנסצנדנטלי שלעולם אמור להיות נוכח בבסיסה של הקדושה האימננטית. כי זהו בדיוק היה פשר מעמדו של משה – כמתווך בין ההתגלות החיצונית (טרנסצנדנטית) לקדושה במופעה האימננטי, וככזה לעולם היה עליו להישאר מכונס בשגב התבדלותו האישית. וכפי שמתארים זאת הכתובים בשלהי חומש שמות: ‘וּמֹשֶׁה יִקַּח אֶת-הָאֹהֶל וְנָטָה-לוֹ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, הַרְחֵק מִן-הַמַּחֲנֶה, וְקָרָא לוֹ, אֹהֶל מוֹעֵד; וְהָיָה, כָּל-מְבַקֵּשׁ יְהוָה, יֵצֵא אֶל-אֹהֶל מוֹעֵד, אֲשֶׁר מִחוּץ לַמַּחֲנֶה. וְהָיָה, כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל-הָאֹהֶל, יָקוּמוּ כָּל-הָעָם, וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ; וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה, עַד-בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה. וְהָיָה, כְּבֹא מֹשֶׁה הָאֹהֱלָה, יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן, וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְדִבֶּר, עִם-מֹשֶׁה. וְרָאָה כָל-הָעָם אֶת-עַמּוּד הֶעָנָן, עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל; וְקָם כָּל-הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ, אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ’ (שמות לג’ – ז’-י’)
ובהקשר זה ולאור כל האמור, ניתן לקרוא יפה את דברי הנביא ישעיהו:
‘שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק, מְבַקְשֵׁי יְהוָה; הַבִּיטוּ אֶל-צוּר חֻצַּבְתֶּם, וְאֶל-מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם. הַבִּיטוּ אֶל-אַבְרָהָם אֲבִיכֶם, וְאֶל-שָׂרָה תְּחוֹלֶלְכֶם: כִּי-אֶחָד קְרָאתִיו, וַאֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ‘(ישעיהו נ’ – א’-ב’). קריאתו של הנביא כאן מכוונת אל בני האומה היהודית בדייקא, אותם הוא מזהה כ’רודפי צדק מבקשי ה’. הוא כמו רוצה להכווין בעדם את נקודת שורשם הראשונית. לתת להם להבין ששאיפת הצדק וביקוש האלוהים נובעים ממקום אחדותי פנימי אחד. שבתוך כל הריבוי החברתי/קהילתי העצום, יצוק יסוד קמאי/היולי אחד. זהו אותו ‘צור’ ראשוני שממנו נחצבה האומה כולה. המילה ‘צור’ משמשת כאן במשמעות כפולה; במובן של ‘שורש ומקור’ (‘ההופכי הצור אגם מים’) ובמובן של חוזק ועוצמה (‘צור ישראל וגואלו’). כי זאת עניינה של האחדותיות, באופן שבו היא משמשת כמקור ובו זמנית של עוצמה וחוזק אינסופי. כך העובדה שאברהם נקרא ‘אחד’ היא זאת שמבטיחה את עוצמתו של הריבוי והיתכנותו להגיע אל התכלית הייעודית המכוונת. ובהקשר זה, הריבוי והאחדות – האחדות והריבוי, הולכים כשלובי זרוע זה עם זה. אותו אברהם שנקרא אחד, הוא גם זה ש’אֲבָרְכֵהוּ וְאַרְבֵּהוּ‘. היינו, ההבטחה לאברהם היא כי אותה אחדותיות תתממש לכלל ריבוי ומציאות דיאלוגית (או אם נרצה, שתותמר לכלל עדה). כאשר בו זמנית ההבטחה אל הריבוי, היא בזכות בזיקתם הבלתי אמצעית אל אותה אחדותיות טהורה. וזהו בעומק, מה שאנו קוראים אותו ‘זכות אבות’ במובנו היותר מופתי.
ההמשך המופיע שם בדברי הנביא ישעיהו, לוקח עיקרון זה – ביחס שבין האחדות לריבוי הדיאלקטי צעד אחד קדימה – מן ההקשר הפרטיקולרי היהודי להקשר האוניברסאלי הרחב: ‘הַקְשִׁיבוּ אֵלַי עַמִּי, וּלְאוּמִּי אֵלַי הַאֲזִינוּ: כִּי תוֹרָה, מֵאִתִּי תֵצֵא, וּמִשְׁפָּטִי, לְאוֹר עַמִּים אַרְגִּיעַ. קָרוֹב צִדְקִי יָצָא יִשְׁעִי, וּזְרֹעַי עַמִּים יִשְׁפֹּטוּ; אֵלַי אִיִּים יְקַוּוּ, וְאֶל-זְרֹעִי יְיַחֵלוּן. שְׂאוּ לַשָּׁמַיִם עֵינֵיכֶם וְהַבִּיטוּ אֶל-הָאָרֶץ מִתַּחַת, כִּי-שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה–וְיֹשְׁבֶיהָ, כְּמוֹ-כֵן יְמוּתוּן; וִישׁוּעָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה, וְצִדְקָתִי לֹא תֵחָת’ (שם, ד’-ו’). כאן הקריאה היא כבר במובהק לכלל העמים ובני האדם באשר הם. כאשר ניתן לראות איך הנביא מעמיד את האומה היהודית כנקודת המוצא האחדותית (וממילא גם המוסרית) של הציוויליזציה האנושית. ישנו כאן תיאור אוטופי של האופן שבו גאולתה של ישראל, תשפיע ואף תגאל עמה את העולם כולו. כך כשם שאברהם אבינו נעשה לנקודת המקור האחדותית של האומה היהודית, האומה היהודית ממשיכה זאת הלאה, ונעשית לנקודת המקור האחדותי לכל יושבי תבל.
וכמה יפה לסיים בשתי נבואות העוסקות בדיוק בהקשר זה, באופן שבו תממש ההתגלות הריאלית במופעה הדיאולוגי – ממשי: ‘כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה, לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם יְהֹוָה לְעׇבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד‘ (צפניה ג’ ט’). השפה הברורה האמורה כאן, היא האופן שבו ההכרה האחדותית הופכת להיות יצוקה בשיג ושיח הטבעי של בני האדם.
זאת היא שפה שהיא יצוקה בבסיס החיים של בני האדם, אשר מאפשרת להם לא רק לתקשר ביניהם במובן הטכני היבש, אלא באופן שהיא משמשת בעדם כיסוד של חיבור והתאגדות רעיונית, כזאת שהאחדות האלוהית היא הבסיס ובו זמנית התכלית אליה מכוונים מעשיהם ודרכיהם כולם. או כל’ הכתוב: לְעׇבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד..
זה גם מה שלוקח אותנו לנבואה הנוספת שמן הראוי להביא בהקשר זה, המשרטטת בפנינו את האימננטיות האוטופית של ההתגלות האלוהית, כפי שאמורה לבוא לידי ביטוי בתקופת הגאולה:
‘וְגָר זְאֵב עִם-כֶּבֶשׂ, וְנָמֵר עִם-גְּדִי יִרְבָּץ; וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו, וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה, יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן; וְאַרְיֵה, כַּבָּקָר יֹאכַל-תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק, עַל-חֻרפָּתֶן; וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי, גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ, בְּכָל-הַר קָדְשִׁי: כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ, דֵּעָה אֶת-יְהוָה, כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים‘(ישעיהו יא’ ו’ טו’).
לפנינו תיאור שהוא פנטסטי ממש. מילים שמשרטטות בפנינו איך ההרמוניה שולטת במלוא עוזה בחיי הטבע. הזאב גר עם הכבש, הנמר עם הגדי וכו’. זאת שלוות עולמים קסומה שבראיית הנביא ישעיהו יכולה להתאפשר אך בזכות המילים החותמות, האופן שבו הדעה תמלא את הארץ על גדותיה. אבל בינו זאת, זאת איננה מְלֵאוּת באופן של מים המכסים את הארץ, היינו, כשהמים אומנם מציפים את הארץ מכל צד, אך עדיין נשארים נפרדים ממנה (עד שהם יבשים ונספגים בקרקע אל מימי התהום), אלא מְלֵאוּת שהמים ממלאים את הים. כי הים, אינו בבחי’ מאגר מים עצום ממדים המכסה את הארץ, אלא ישות העומדת כשלעצמה, שבה אין למעשה ארץ, אלא ים. כך בוחר ישעיהו לתאר את הדעה (שכפי המתבאר לעיל, היא הביטוי אל הדעת באופנה האימננטי) שתהיה כה מוטמעת בהוויה עד אשר היא למעשה תתמיר אותה מכלל ארץ (אדמה) למציאות של ‘כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים‘. והבן זה מאוד.
ואם בשפה ברורה עסקינן, הרי שאי אפשר שלא לחזור ולסגור מעגל עם ל’ התפילה שבה פתחנו: ‘וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם על מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה. וְנותְנִים בְּאַהֲבָה רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוצְרָם בְּנַחַת רוּחַ. בְּשפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה קְדוֹשָׁה וּבִנְעִימָה‘. השפה הברורה האמורה כאן, היא בדיוק אותה שפה ברורה האמורה אצל הנביא צפניה, זאת שצפויה להיות רווחת בקרב כל בני האדם בעידן הגאולה העתידית. בראייתו של מחבר התפילה השפה הברורה הזאת יכולה להתאפשר רק באמצעות ההכרה הזולתית, מתוך אהבה ונחת הרוח זה לזה. ומכאן אנו מבינים כמה גדול כוחה של הכרה האחדותית ביצירת ההרמוניה החברתית והבטחת האינטראקציה הראויה בין כלל הברואים.
ולסיום, מה לנו אם לא הכרזת האמונה היותר ברורה, דוגמטית ונחרצת, זה שהולכת עם האומה היהודית לאורך כל שנות ההיסטוריה: ‘שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, יְיָ אֱלֹהֵינוּ יְיָ אֶחָד’! הקריאה לישראל, קרי לשאר בני האומה, לשמוע ולהטות אוזן, אינה אך כהכשרת דעת קהל בעלמא, אלא יצוקה בבסיס עצם אימותה של הקריאה האמונית. כי הכשרתה של אותה שמיעה, משמעה בהכרח הכשרת הממד הדיאלוגי של האמונה אשר מופיעה כיצוקה על גביו כמצע הריאלי המאמת. או אם נרצה, הערך האמוני – קיומי של הכרזת האמונה אודות אחדותו של האל, נבחנת ומתאמתת, אך לאור השמיעה הישראלית הקודמת לו. בבחי’ ‘וְנותְנִים בְּאַהֲבָה רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוצְרָם בְּנַחַת רוּחַ וכו‘. ומכאן אנו יכולים אף ללמוד אודות פשר אמירת כתובים וברכות אלו קודם אמירת קריאת שמע, כי זאת היא הכשרתה של הקריאה האמונית ואימותה בהוויה היהודית – הפרטית והכללית גם יחד.
רצ”ב המאמר הראשון בסדרה: