במאמר קודם עסקנו בעניינה של הדומיה, כנקודת השיתוף הקולקטיבית של המין האנושי, והאופן שבו היא לוכדת אותנו כמיצב תודעתי משותף לעומת הפלא הקיומי, החידתיות והמיסתורין שבהוויה. במאמר זה ברצוני לגעת בנקודה נוספת, עמוקה ופנימית אף יותר, העוסקת בזיקה המשולשת המתקיימת בין התרחשות ההתגלות, כפי שהיא מופיעה במקורותינו בהקשרים ומעמדים שונים, לאימת המוות הנוכחת אינהרנטית בחווית ההתגלות, ובנקודת הקצה, בדומיה, כעמדת ההכלה ותשומת הלב הנתבעת מהאדם במצבי הוד שכאלה.
ותחילה הקדמה קצרה:
העמידה אל מול אימת המוות נושאת בחובה את הנוכחות לעומת האלוהים, כתמצית החוויה האקזיסטנציאליסטית. זאת חוויה הנוגעת בעומקה בנקודת קצה סִפִּית (לימינאלית) של ההוויה. המפגש בין נקודת היש המצוי אל האין הבלתי נודע. הגלוי והידוע, לעומת החידתי הנעלם. באימת המוות המהדהדת כמו חודרת הסִפִּיּוּת אל ליבו התוסס והויטאלי של החיים ומשתקת אותם. זאת אימה קיומית הנוכחת בחיינו כפלא ראשיתי ואחריתי בו זמנית. היא לוכדת את תודעתינו ואנו נאלמים לעומתה. ודוק, זאת נוכחות שהיא עוצמתית שבעתיים מכול דיבור שהוא, ויהיה אותו הדיבור יצירתי ומובהק ככל שיהיה. זה מה שלוקח אותנו להנחה כי שני אלמנטים אלו, של אימת המוות מחד והדומיה מאידך, אנו מוצאים בשני מעמדי התגלות דרמטיים: קבלת התורה במעמד הר סיני, ומעמד השארת השכינה בחנוכת המשכן. אלו הם שני מעמדים שעניינם נכרך זה בזה בדברי חכמים, כמכונני היחס האינטימי והבלתי אמצעי בין אלוהים לעם היהודי. וכמאמר המשנה:
“צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת ליבו. ביום חתונתו, זו מתן תורה. וביום שמחת ליבו, זה בניין בית המקדש, שייבנה במהרה בימינו, אמן” (מס’ תענית פ”ד מ”ח)
נפתח במעמד רווי ההוד של קבלת התורה בהר סיני, בו אנו מוצאים את אימת המוות כמופיעה כתמצית ההֶקְשֵׁב וההפנמה. העובדה שההתגלות הדרמטית הזאת הופיעה בד בד עם חרדה עצומה שפקדה את העם היהודי, בעמדו שם בתחתית ההר. כך יש לראות את חוויית העמידה לעומת ההתגלות באותו מעמד, וכפי שמתאר זאת הכתוב: “וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה” (שמות יט’ טז’). החרדה בהגדרתה, היא חרדה לעומת המוות. האימה הקדמונית שהדהדה שם במעמד ההתגלות של סיני. באותה מידה אנו גם מתוודעים לאלמנט הדומייה שהייתה נוכחת שם במעמד ההוא. וכפי שאנו לומדים זאת להביא מדברי החכמים במדרש:
“א”ר אבהו בשם רבי יוחנן כשנתן הקדוש ברוך הוא את התורה, צפור לא צווח, עוף לא פרח, שור לא געה, אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש. ויצא הקול אנכי ה’ אלהיך וכה”א “את הדברים האלה דבר ה’ אל כל קהלכם קול גדול ולא יסף”. אמר רשב”ל מהו ולא יסף? אלא כשאדם קורא לחברו יש לקולו בת קול, והקול שהיה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא לא היה לקולו בת קול, ואם תמה אתה על זו, הרי אליהו כשבא לכרמל כנס כל הכומרים ואמר להם, קראו בקול גדול כי אלוהים הוא, מה עשה הקדוש ברוך הוא? הדמים כל העולם והשתיק העליונים והתחתונים, והיה העולם תוהו ובוהו כאלו לא היה בריה בעולם, שנאמר אין קול ואין עונה ואין קשב, שאם ידבר הם אומרים הבעל עננו, עאכ”ו כשדבר הקדוש ברוך הוא על הר סיני השתיק כל העולם כדי שידעו הבריות שאין חוץ ממנו ואמר אנכי ה’ אלוהיך ולעתיד לבא כתיב אנכי אנכי הוא מנחמכם..” (שמות רבה, כט’ ט’).
דברי המדרש הללו, נושאים בחובם את סוד דברינו כאן. מעמד קבלת התורה נושא בחובו פרדוקסליות מובנית: מחד זהו אירוע שכולו על טהרת הדיבור – עשרת הדיברות, אשר אמורות לדבר את הוראתן בצורה נוקבת, אך מאידך, להבדיל מדיבור, כל דיבור במשמע, שהנו דיאלקטי בהגדרתו, דהיינו, אמור ליצור שיחה, ריאקציה לשונית נגדית, הדיבור הזה בהגדרתו פונה אל הדומייה המוחלטת. או בל’ המדרש: “כשאדם קורא לחברו יש לקולו בת קול, והקול שהיה יוצא מפי הקדוש ברוך הוא לא היה לקולו בת קול“. הפנייה אל החבר בהגדרתה מופיעה כקריאה לתגובה, לבת קול שתבוא מן הצד שכנגד. זאת ייחודיותו האידיוסינקרטית המאפיינת את קול התגלותו של אלוהים, בהיותו א-דיאלקטי. זהו קול שבמקום לעורר לתגובה, הוא משתק, מדמים את המרחב כולו. קולו של הגילוי המוחלט, שכל אפשרות של שיחה לעומתו, היא בהכרח מן הנמנע. כך שמאימת המוות של הקול המצמית בסיני, התעטפה הבריאה בדומייה קוסמית, הרכינה ראש לעומת הגילוי המונותאיסטי החד פעמי.
ובהקשר זה אף ראוי להביא מאמר חכמים בתלמוד:
“ר”א המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא]. שכשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן ואמרו שירה שנאמר ‘ובהיכלו כולו אומר כבוד’. נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם? אמר להם ה’ למבול ישב [אמר להם] וישב ה’ מלך לעולם כבר נשבע הקב”ה שאינו מביא מבול לעולם אמרו לו מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא שנא’ ‘באש ה’ נשפט’. אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר ומה קול ההמון הזה ששמענו אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהיתה גנוזה אצלו תתקע”ד דורות קודם שנברא העולם וביקש ליתנה לבניו שנאמר ה’ עוז לעמו יתן [מיד] פתחו כולם ואמרו ה’ יברך את עמו בשלום..“ (זבחים קטז’ א’)
הקול המהדהד של מעמד הר סיני, הוא קולה של ההתגלות האינסופית – אך בו זמנית של החורבן המוחלט, כתרי רעי דלא מתפרשי. וכפי האמור, זהו קול נטול כל יסוד דיאלקטי, כך שהוא אנטי תזה ליצירה והתפתחות (המחייבת את הדיאלקטיקה והשיח). ככזה, הוא מצמית עד לאין קץ. זוהי אימת המוות שאנו מדברים בה, המחרידה את ליבותיהם של אומות העולם. תחושה מרעישה כי הנה המבול, היינו אותו אירוע דיס-הרמוני מובהק, חוזר ומתרגש עליהם. אלא כי אז כאשר הם מתקבצים לקחת עיצה ותושיה אצל בלעם הרשע, הוא מעמיד אותם בפני הצד הפוזיטיבי של ההתגלות. הוא מורה להם, כי מדובר למעשה בקול שהוא קמאי מטאפיזי, הקול שהקולות כולם מתאפסים לעומתו, קולה של הדומיה. בראיית חכמים קול זה הוא הביטוי אל אותה “חמדה טובה” – אוצר קדמוני – קוסמי, שכביכול הטרים בהופעתו את הבריאה בכמעט אלף דורות, כאשר רק הציות והרכנת הראש לעומת אותה חמדה טובה, עשויה ליתן לבני האדם את עוז ולברכם בשלום אמת.
כך מוצאים אנו את פנייתם של בני ישראל למשה, כתגובה רפקלטיבית מידית לעוצמת חווייתם במעמד הר סיני: “וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת” (שמות כ’ טו’).
כאן אנו למדים לאלתר את השיעור שמלמד משה את העם, אודות טיבה הקיומי העמוק של חוויית המוות בהווייתם: “וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ” (שם, טו’). היראה היא אימת המוות האמורה כאן. פני האדם פונים אל המוות, אל החידתיות הקיומית, הנעלם הנצחי. כך מבהיר משה לעם, כי אודות הצורך החיוני בקיבוע אימת המוות בהווייתם, כביכול לוודא שנקודת מוצא זו של היעלם, של שתיקה אינסופית, היצוקה בבסיס חווית הראשית המכוננת של האומה היהודית, תהיה שם בעדם עוד דורות קדימה, אבן ראשה של מחויבות מוסרית בלתי מותנית. רק ההיות לעומת אימת המוות יכול להבטיח בעדם כי יישארו במצב מתמשך של: לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ!
ומכאן אנו למדים כתמונת תשליל, לימוד משמעותי אודות טיבו של החטא. האדם החוטא מאבד את הזיקה אל השתיקה, מנתק עצמו מכל סוג של עימות עם אימת המוות הנוכחת לעומתו. למרבה הפרדוקס, דווקא תחושת החידלון עשויה לשמש כחרב פיפיות. לגרום לאדם לההביל את הווייתו, להתכנס בתוך ממד צר ומסוים של הכאן ועכשיו המצוי. לעקר את הראשית והתכלית מכל צורה של פשר, לחשוב שאינם אלא פאטה מורגנה תודעתית המקננת בו.
התבוננות זו באופיו של מעמד הר סיני, מקבלת משנה תוקף מהאופן שבו מתואר המעמד בתיאורו הרטרוספקטיבי של משה רבינו בחומש דברים:
“וַיְהִי, כְּשָׁמְעֲכֶם אֶת-הַקּוֹל מִתּוֹךְ הַחֹשֶׁךְ, וְהָהָר, בֹּעֵר בָּאֵשׁ; וַתִּקְרְבוּן אֵלַי, כָּל-רָאשֵׁי שִׁבְטֵיכֶם וְזִקְנֵיכֶם. וַתֹּאמְרוּ, הֵן הֶרְאָנוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֶת-כְּבֹדוֹ וְאֶת-גָּדְלוֹ, וְאֶת-קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ, מִתּוֹךְ הָאֵשׁ; הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ, כִּי-יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם וָחָי. וְעַתָּה, לָמָּה נָמוּת, כִּי תֹאכְלֵנוּ, הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת; אִם-יֹסְפִים אֲנַחְנוּ, לִשְׁמֹעַ אֶת-קוֹל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עוֹד–וָמָתְנוּ. כִּי מִי כָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כָּמֹנוּ–וַיֶּחִי. קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יֹאמַר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ; וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ, אֵת כָּל-אֲשֶׁר יְדַבֵּר יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ–וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ. וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת-קוֹל דִּבְרֵיכֶם, בְּדַבֶּרְכֶם אֵלָי; וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, שָׁמַעְתִּי אֶת-קוֹל דִּבְרֵי הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבְּרוּ אֵלֶיךָ–הֵיטִיבוּ, כָּל-אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. מִי-יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם, לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת-כָּל-מִצְוֹתַי–כָּל-הַיָּמִים: לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם, לְעֹלָם..” (דברים ה’, יט’-כה’)
האש והמוות, שני אלמנטים בולטים בכתובים אלו. העם היהודי מתייצב בתחתית ההר, נחשף למופע שכולו חרדה ואימה גדולה. האש מלהטת, הקולות והלפידים הולכים ומהדהדים בהוויה, כך מתוך החשיפה הבלתי אמצעית הזאת, הם אמורים להתוודע אל ההתגלות הגדולה, כזו שכמוה לא הייתה מעולם ולאחריה לא תהיה. ובמובהק אנו למדים, אודות ההתייחסות המפורשת לאבסורד המובנה בעצם התאפשרות המעמד: העובדה כי בלתי ניתן להתוודע אל דיבורו של אלוהים ובו זמנית להמשיך ולחיות. זאת התגלות שמתאפיינת בחציית קו, באופן שבו לוקחת את האדם אל נקודת קצה לימנאלית, זאת שמעבר להוויתו הריאלית. אך יתרה מזאת, לשונות הכתובים הללו מלמדים אותנו, כי באופן פרדוקסאלי ואבסורדי כאחד, דווקא מה שנתפס כאש אוכלה וכאימה גדולה של מוות, הוא בדיוק זה המהווה את מקור החיים ואפשרות ההוויה. וכל׳ הכתוב: “כִּי מִי כָל-בָּשָׂר אֲשֶׁר שָׁמַע קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ, כָּמֹנוּ–וַיֶּחִי“. הוי אומר, אותו קול של אלוהים המתגלה באש המלהטת ובאימת המוות הגדולה, אינו אלא “קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ-הָאֵשׁ“, כאשר דווקא מתוך הפלא הגדול הזה, בעמידה לעומת נקודת האַיִן הראשיתית, מתרחשת ההתגלות.
אלא כי אכן זאת עמידה בלתי אפשרית. האבסורד הקיומי המובנה כאן, אינו ניתן ליישום, כך שעם היהודי פונה אל משה, על מנת שישמש כממצע ביניהם לבין ההתגלות האלוהית הבלתי אמצעית. בתגובה לפנייתם, אלוהים שכמו מאזין לפנייתם זו של העם היהודי למשה, מאמת את דבריהם, וכאן אנו נחשפים לשורה הנפלאה, שבה בפעם היחידה בתורה, אלוהים כביכול מביע משאלה: “מִי-יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם, לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים“. הוי אומר, אותה חרדת מוות, יש בה בכדי לחתום בלבם חותם עמוק של תחושת יראה ורוממות, באופן שיגרום להם להמשיך ולשמור מצוות האלוהים כל הימים.
ובשולי הדברים הללו, ראוי להוסיף כי ניתן לראות מדברי חכמים, כמה אלמנט זה של היראה ואימת המוות שהיוותה חלק אינטגראלי מחווית מעמד קבלת התורה בסיני, הוא מובנה בבסיס היחס הראוי אל התורה, לא רק באותו מעמד רווי הוד, אלא אף לדורות, כמה עלינו לשמור על רצינות והתכוונות תודעתית מקסימאלית ביחסינו אל התורה. וכמאמר חכמים:
“תניא והודעתם לבניך ולבני בניך וכתיב בתריה יום אשר עמדת לפני ה’ אלהיך בחורב מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע” (ברכות כב’ ע”א)
זאת הוראה הלכתית מרתקת, אשר מחד איננה שוללת ללמוד תורה גם במצבי טומאה מובהקים, אך מאידך שוללת אותו דווקא מאלו שמצבם מתאפיין ב”קלות ראש וזחות הדעת” (כל’ של רש”י שם), כמו בעלי קרי. וכמה לימוד עמוק ישנו כאן על המיצוב התודעתי המכוון הנתבע בחווית לימוד התורה ואופן הפנמתה בהוויתנו.
נעבור כעת לדבר אודות הופעתו של משולש מאפיין זה, של ההתגלות, אימת המוות והדומיה, ביום חנוכת המשכן, כפי שאנו למדים זאת מתוך הכתובים עצמם.
מלאכת הקמת המשכן לוותה בחודשים ארוכים של התכוננות, התעסקות והתגייסות קדחתנית לטובת מטרת קודש זו. העם היהודי כולו נשא ליבו והונו למלאכה, תוך ציפייה דרוכה להגיע אל הרגע המיוחל ההוא, בו כביכול תובטח נוכחות האל בתוכו, כנוכחות קבועה, ממשית ורוטינית. לזאת ניתן להוסיף את שבעת ימי המילואים, שנועדו להכשיר את המשכן ולכווננו לקראת הרגע ההוא. ניתן רק לדמיין את עוצם המתח ששרר בקהל, האם באמת תירצה עבודה זאת בפני האלוהים? האם אכן הם יזכו שתשרה שכינה במעשי ידיהם?
ואכן, באותו רגע מיוחל, אלוהים כמו נענה למעשה ההתכוננות והאש יורדת מן השמים, וכפי שהדברים מתוארים בכתוב:
“וַתֵּצֵא אֵשׁ, מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל עַל-הַמִּזְבֵּחַ, אֶת-הָעֹלָה וְאֶת-הַחֲלָבִים; וַיַּרְא כָּל-הָעָם וַיָּרֹנּוּ, וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם” (ויקרא ט’ כד’).
אך לצד ההתגלות המרעישה הזאת, מופיע המוות כבד בבד, במלוא אימתו. מיד לאלתר שהכתוב מתאר לנו את רגע הריצוי והשראת השכינה ההיא, אנחנו למדים על מעשיהם של נדב ואביהו שני אהרן שהקריבו אש זרה לפני ה׳, וזאת כאמור, ממש עם הופעת האלוהות והנכחתה בתוך בני ישראל.
“וַיִּקְחוּ בְנֵי-אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ, קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה, אֵשׁ זָרָה–אֲשֶׁר לֹא צִוָּה, אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ, לִפְנֵי יְהוָה” (שם י’ א’-ב’)
למרבה ההפתעה, מעשה זה של הקרבת אש זרה, מתואר בכתובים אלו, דווקא כמעשה של קִרְבָה, כפי שמציג משה בפני אחיו אהרן את מות שני בניו: “הוּא אֲשֶׁר-דִּבֶּר יְהוָה לֵאמֹר בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ, וְעַל-פְּנֵי כָל-הָעָם, אֶכָּבֵד” (שם ג’). כך גם אנו מוצאים את התיאור בהמשך בפר׳ אחרי מות: “אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי יְהוָה וַיָּמֻתוּ” (ויקרא טז׳ א׳).
הקִרְבָה האמורה כאן, היא אותה חציית קו של האימה הלימינאלית. זהו קו שכל עניינו רתיעה והסתייגות. שבירתו של הקו התודעתי-דמיוני הזה, משמעה הפרה של מושג הקדושה.
ואנסה להטעים יותר: אותה אימת המוות המהווה נקודת מוצא קיומית, עלולה כפסע, להיות מוות וחידלון ממש. בראייה זו, קרבת האלוהים והדביקות במוות משמשים כשני צדדים של אותו המטבע עצמו. ההשתוקקות אל האל, אל האַיִן המוחלט, נושאת אופי מובהק של התאיינות. ברם, קו מאוד דק ושברירי, נמתח בין המוות כפנומן התגלות של אימה, לאופן שבו המוות נועץ בפועל את טלפי חדלונו. כך אלוהים מתקדש, דהיינו מתגלה כנוכחות פרדוקסלית, פלאית, דווקא בזכות אותה הפרה וחציית קווים, אשר העצימה בצורה טרגית, את ההתגלות האלוהית כאימה משתקת. או את”ל, כהתגלות של דומייה.
זהו פשרו של אותו “כבוד אלוהים” האמור כאן. עומד כל העם וצופה בסיטואציה המחרידה שלעומתו: חווית המוות כפנומן ממשי, הנכרכת בעדם בד בבד עם התגלות האלוהים. הלימינאליות נחרטת בדם, נמתחת כאימה אימננטית, כנוכחות שכולה דומיה.
כאן אנו גם מתוודעים לנדבך נוסף אודות פשר דומייתו האמורה של אביהם אהרן. בראייה זו הדומיה האמורה כאן, אין אך כקבלה כנועה של גזירת האל, אלא הפנמה עמוקה במשמעו של המוות כפנומן של התגלות. האופן שבו אהרן, ככהן הגדול הניצב בחזית הלימינאלית, האמון על הפולחן התיאורגי, אמור למצב את עצמו בעבודת הקודש. כך שלפנינו תשובת משקל עמוקה, של האב כנגד חטא הבנים: כי אם חטאו הבנים בהפרת הקו הלימינאלי, בתנועה של דבקות בלתי מותנית ומבוקרת אל האַיִן המוחלט, תגובת האב, היא הפכית, החלת נוכחות המוות כהתגלות של אימה, כזו שכולה על טהרת הדומייה. ובינו זאת מאוד.
וכמה יפה להביא בהקשר זה את ל’ הכתוב בס’ מלכים:
“וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְהוָה וְהִנֵּה יְהוָה עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְהוָה לֹא בָרוּחַ יְהוָה וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְהוָה. וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְהוָה וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה..” (מלכים א’ יט’ יא’-יב’).
כתובים אלו מגוללים בפנינו את עוצם חווית ההתגלות שחווה אליהו. המציאות כולה מזדעזעת, חווה טלטלה המאיימת עליה ביסודה, ההרים מתפרקים, הסלעים משתברים, הרעשים והקולות ולאחריהם האש, כל אלו מעניקים תחושה אפוקליפטית חריפה של סוף העולם, או אם נרצה, של השקה אל נקודת הקצה. אך האפוקליפסה לכשעצמה, אין בה כלום, היא לא אומרת דבר וחצי דבר, חוץ מאשר כאוס וחורבן, אימה ובעתה, זאת אילולא מתוך כל הקטסטרופה המטלטלת, עולה ומהדהדת הדממה: “וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה“. האש כמסמלת את הכיליון המוחלט, זאת שלא מותירה אחריה דבר, היא לעולם אך נקודת הקצה הלימינאלית שממנה מהדהד קולה של הדממה. רגע של שיא וקתרזיס בחוויית ההתגלות המצמיתה של הנביא.
וכאן המקום להביא את דברי רש”י שם על אתר:
“קול דממה דקה” – (תרגום) קל דמשבחין בחשאי אבל בנביאי אומות העולם אומר (איוב ד טז) דממה וקול אשמע, דממה היתה לשבח. ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה דטינטישמנ”ט בלע”ז ואין שומעין הקול ממש“
וקודם שאבוא להאיר דברי רש”י הללו, מן הראוי להביא את הכתוב בס׳ איוב במלואו, ואת דברי רש”י שם:
“יַעֲמֹד וְלֹא אַכִּיר מַרְאֵהוּ תְּמוּנָה לְנֶגֶד עֵינָי דְּמָמָה וָקוֹל אֶשְׁמָע” (איוב ד’ טז’)
וברש״י שם כתב:
“דממה וקול” – קול דבר חשאי הייתי שומע ד”א דממה וקול אשמע קול שמעתי מדממה אבל דממה לא שמעתי דממה אלו המלאכים שאומרים שירה כדמתרגם ואחר הרעש קול דממה דקה (מלכים א’ ט’) קל דמשבחין בחשאי משה דממה שמע מכאן שהראשונים נשתמשו בקול והאחרונים בבת קול כאדם המכה בפטיש וקול ההברה נשמע למרחוק כך הוא אומר“
ומדברי הכתובים הללו עפ”י פרשנות רש”י המסתפחת אליהם, אנו למדים כי לפנינו מבנה היררכי המפלח את מעמד הנביא לעומת האלוהים, עפ”י היחס אל הדממה, כמה הנו אינטימי ובלתי אמצעי. ראשית, במעמד הגבוה ביותר, ממוצב משה אדון הנביאים. הוא זה שכביכול שומע את עצם הדממה, נוכח בנוכחות מלאה באותה דממה לימינאלית של עמידה לעומת האלוהים. מיצוב שכזה משמעו בהכרח הדממת ההוויה כולה. מבחינה זו, משה בהיותו ניצב בליבה של הדממה ולעומתה, הנו בהכרח נעדר כל ישות עצמית, הוויתו כולה מסונפת ואינהרנטית במעמד זה. זה מה שמחייב את זיהויו של משה כעניו האולטימטיבי, וכל׳ הכתוב: “וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה” (במדבר יב’ ג’). זאת פשר השוואתו של רש״י לעניינם של המלאכים: הגדרתם של המלאכים הוא בכך שמיצובם הוא הוויתם. קרי הם נעדרי כל מציאות עצמית, עמידתם אל מול האל והמחויבות הבלתי מותנית אל משימתם (“מלאכתם”), היא המכוננת את הימצאותם. בהקשר זה, רק משה זכה לזכייה חד פעמית זו, שבו כביכול מעמדו לעומת האל, הותמר לכלל נקודת המוצא של הוויתו ונעשה לאינהרנטי בה לחלוטין. אם נרצה, למקום שבו דומיית העמידה אל מול האל ואימת המוות, מהווה את מקור חייו ותשואתם.
ובהמשך לאמור לעיל, במובן זה, מעמדם של העם היהודי במעמד הר סיני, היה באותם רגעי הוד חד פעמיים, מקביל למעמדו של זה של משה, אך הוא להבדיל מהם, כביכול נשאר במיצוב זה עד ליומו האחרון. וכל׳ הכתוב להדיא, המבחין בין משה אל העם לאחר מעמד הר סיני: “לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם, וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ” (דברים ה’ כו’-כז’). זאת הוראה המתייחסת לעצם הוויתו של משה, שבמובן מה, מנתקת אותו מהחיים הריאליים/אוטונומיים (וכידוע אחת הנגזרות המעשיות מכך, הייתה שפירש מאשתו, ומאז ועד מותו, לא שב לחיים אנושיים של חיי אישות). אך אם בהשוואה למלאכים עסקינן, הרי כי גם העם היהודי כביכול היה לרגעים, במעמד זהה להם (לפחות עד לנקודת עשייתם את העגל), וכפי שדרשו חכמים על ל’ הכתוב: “אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם” (תהילים פב’ ו’). וכן בדרישת חכמים הידועה אודות “נעשה ונשמע” שהיא בבחי’ “רז שמלאכי השרת משתמשים בו” (ראה מס׳ שבת פח’ ע”א). ובמק”א הרחבתי בכך.
להבדיל ממשה, כל הנביאים שקמו לאחריו, אינם זוכים אלא להד הבא מתוך אותה דממה. המשמעות היא שמציאותם כביכול עודנה לוקחת מקום משל עצמה, היא נעדרת אותו ביטול טוטאלי המובנה בהיות הדממה, זאת שאין בה כלום והכול בטל לעומתה. אך עדיין חשיפת הנביאים אל הדממה המצמיתה היא קרובה וכמעט ממשית. אם נרצה, הנביאים כשרים לתפוס את הוויתם מתוך הווית הביטול, הגם שלא באופן שמציאותם לחלוטין חלק אינהרנטי הימנה.
לעומת משה ונביאי ישראל, מי שנמצא במעמד נמוך עוד יותר, הם נביאי אומות העולם (כדוג’ איוב). זיקתם היא אך אל הקול שכביכול מהדהד מתוך הדממה. לאלו אין כל מגע ישיר או אף עקיף, עם האַיִן המוחלט של הדממה, אלא אך באפקט הממשי הנגזר הימנה. זהו פשרו של אותו “קול הבא מן הדממה”. בהקשר זה, נפלא להתבונן כמה רעיון זה מכותב עם מאמר חכמים האמור, אודות התכנסותם של אומות העולם אצל בלעם מפני תחושת אימת המוות של ההתגלות בסיני. בלעם הוא זה הנחשב כנביא אומות העולם האולטימטיבי. הוא זה שכביכול יכל לפענח את טיבו של אותו “קול ה׳ בכוח, קול ה׳ חוצב להבות אש וכו׳, ככזה שהוא כמן קול הקורא מן הדממה.
וראה זה פלא, כי המילה אפוקליפסה (ביוונית: ἀποκάλυψις, אפוקליפסיס) משמעותה “התגלות”. רובה של הספרות האפוקליפטית עוסקת באסכטולוגיה (תורת אחרית הימים). זהו אכן קשר מרתק, איך גם בשפת לעז מתקיים ההקשר בין חורבן להתגלות, כפי המתבאר במאמר זה. אך עדיין אבחנה פנימית נעוצה בין ההגדרות, היהודית לעומת הלועזית. כי אם זאת האחרונה נשארת ברמת החורבן ואימתו המצמיתה, היהדות לוקחת זאת אל הנוכחות המתגלה בעצם חווית האימה, או אם נרצה, אל הדומיה האינסופית. האפוקליפסה לכשעצמה, אינה אלא הרס וחורבן, אם אין היא מהדהדת בסופה את הדומיה. זאת אינה אך לשונית-סמנטית גרידא, אלא נוגעת ומתחברת לאבחנה האמורה בין משה ונביאי ישראל, לנביאי אומות העולם: חוסר היכולת לזהות את דומיית האַיִן כנוכחות הוות, זאת שכול ההוויה הדתית ממוצבת לעומתה.
ובהמשך לכך, מוצאים אנו בפר’ אחרי מות, כי עבודת יום הכיפורים במקדש, משמשת כחוויית ההתכווננות הראויה והמתקנת, לחטאם הטרגי של נדב ואביהו. ומבלי להיכנס ביתר אריכות בטיבו של סדר עבודת יום הכיפורים, ניתן לומר כי זאת עבודה שעניינה הגדרתו ומיצובו מחדש של האנושי לעומת האלוהי, או אם נרצה, החיים לעומת המוות.
כל עבודת יום כיפורים נושאת בחובה אלמנט מובהק של בירור אל מול אימת המוות. הגורל המוטל בין שני השעירים השווים לחלוטין בגדלם, חזותם וכו׳, מברר המוות מתוך החיים: השעיר ההולך לעזאל, מבדל את המוות כריק ותוהו. לעומת השעיר הנכנס לפני ולפנים של הקודש, מעגן את אימת המוות כנקודת השקה אל מקור החיים הלימינאלי. זהו זמן נדיר וחד פעמי בשנה, שבו האדם כביכול חוצה את הקווים, מכפר על הקודש, מגדיר מחדש את ה”לעומת” של המקדש.
כמה סכנה והליכה על הסף ישנה כאן. כך ניצב לו העם היהודי וצופה במשך שעות ארוכות בדומיה מצמיתה, בעבודת הכהן הגדול שנעשית בקדושה ובטהרה עילאית. השאלה המנסרת היא, האם “ייצא בשלום מן הקודש”? היצליח הכהן בעבודת בירור והיטהרות זו, או שמא תהיה כאן שוב, חלילה, חציית קווים בלתי הולמת? וכך הופכת ברגעי השיא של הדומיה, כאשר הכוהנים והעם העומדים בעזרה, היו שומעים את השם הגדול מפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה וטהרה, היו כורעים ומשתחווים וכו’. כך הופכת הדומיה להרכנת ראש והסתנפות טוטאלית אל הגילוי האלוהי המוכמן במקדש.
במובן זה, עבודת כהן גדול האמורה בפרשה שם, כמו מורה לנו, ע”כ כי בלתי ניתן להגיע ולגעת במקור החיים – בקודש הטרנסצנדנטי, הצד ההוא “שמעבר”, זאת מבלי לכונן בו זמנית, בירור והגדרה מחודשת של החיים לעומת המוות, של האימה ההתגלותית לעומת המוות כממשות.
מעניין להביא בהקשר זה את ל’ הפיוט “וּנְתַנֶּה תֹּקֶף” אותו נהוג לומר בתפילות ראש השנה ויום הכיפורים, אותם ימי דין שבהם אנו מתוודעים מחדש אל ראשית ההוויה בתקווה ותפילה לחזור ולהזכות על חיינו מחדש:
“וּבְשׁוֹפָר גָּדוֹל יִתָּקַע.
וְקוֹל דְּמָמָה דַקָּה יִשָּׁמַע.
וּמַלְאָכִים יֵחָפֵזוּן.
וְחִיל וּרְעָדָה יֹאחֵזוּן.
וְיֹאמְרוּ הִנֵּה יוֹם הַדִּין.
לִפְקֹד עַל צְבָא מָרוֹם בַּדִּין.
כִּי לֹא יִזְכּוּ בְעֵינֶיךָ בַּדִּין..”
השופר, הוא משמש כקול קוסמי קדמוני המהדהד בהוויה ומזכיר לבני האדם לבחון את דרכם ועלילותיהם עלי אדמות (ראה רמב”ם הל’ תשובה פ”ג ה”ד). במובן זה קול השופר גם הוא א-דיאלקטי בהגדרתו, מה שנקרא בדברי חכמים “הקול הפשוט”, כאותו קול נטול הבת קול של מעמד הר סיני (כאמור בדברי המדרש שהובאו לעיל. ושמא לא בכדי קול השופר מופיע ברגעי ההתגלות הגדולים, כמו במעמד הר סיני, וכן כקול המבשר את הגאולה וכו’), כך שהוא זה שמעמת את בני האדם אל מול אימת המוות והראשוניות הקיומית של הווייתם. במצב שכזה הקול יחיד שכביכול יכול להישמע, הוא קול הדממה, אותה דומיה האמורה במאמר זה. הפייטן גם מוצא לנכון לשרטט בפנינו בפנינו, את אימת המוות המרחפת בהוויה באותם ימי ידין, זאת שבאה לידי ביטוי בתזזיותם של המלאכים והחיל והרעדה שאוחזים בהם, באשר הם יודעים כי בראייתו הנוקבת של אלוהים, סיכוייהם אפסיים לצאת זכאים בדין ולזכות מחדש בחייהם. וכמה טבעי המשך הפיוט שם, המגולל את אימת המוות, ושלל האפשרויות שבהן חלילה ניתן לאבד את חיינו, וכמה שקיומו של האדם שברירי ואפסי לעומת קיומו האלמותי של האל. זהו בעומק עניינו של אותו “תוקף” שאנו מתנים בימי הדין, מחדדים בעבורנו את גודל הרגע ועוצם המעמד שאנו ניצבים בו.
כך היא קריאתו הנודעת של המשורר הרומי הורטיוס: קַרְפֶּה־דִיֶים! או במילותיו המלאות: Carpe diem quam minimum credula postero (או בתרגום לעברית: “נצלי את היום וסמכי כמה שפחות על העתיד”). זאת קריאה הכורתת באחת את חבל הטבור הנעוץ בין האדם לאימת המוות, מתלות קיומית – לעומתית, עושה אותו לבלתי רלוונטי. כך שכאשר קורא המשורר שלא לסמוך על העתיד, הוא מסמיך את ההווה אך על עצמו המידי, וממילא הוא גם גוזר עליו להיות כהבל ותוהו, כזה שכול שנותר הוא רק לשקוע בו בהדוניזם נהנתני גס, ומכאן קצרה הדרך לדקדנטיות וסיאוב מוסרי מוחלט. וכמה אחריתה של התרבות הרומאית שאותו הורטיוס היה חלק הימנה, יכולה להעיד זאת בה כאלף עדים.
ובהמשך לכול האמור, כך גם יש לקרוא את הוראת משורר תהילים (לז’ ז’) אודות המעמד הראוי לעומת האלוהים: “דּוֹם לַיהוָה וְהִתְחוֹלֵל לוֹ” זאת כפי המתבאר כאן. וראה ברש”י שם על אתר, הפורש בפנינו את הקישוריות האטימולוגית האמורה כאן, כפי המשתקפת בדברי הבלשנים המסורתיים בתקופתו:
“דום לה’” – המתן לישועתו כמו “אם כה יאמרו אלינו דומו‘ [שמואל א׳ יד׳] דיהונתן. ומנחם חברו לשון דממה כמו “וידם אהרן” [ויקרא י׳]. וגם כן פתר טוב “ויחיל ודומם” [איכה ג׳] ודונש מודה לו”.
ההמתנה לישועה האמורה כאן, נושאת בחובה את עיקרון עמידתו הקיומית המכוונת של האדם לעומת האלוהים. כך שדומני שדברי הבלשנים הללו כמו סוגרים בפנינו את ההסתעפות ההגותית שעשינו בשני מאמרים אלו, בהם ניסינו להתחקות פשרה של הדומיה וההתגלות. ושלוואי נזכה לדעת להתמיר את אימת המוות והחידתיות האופפת אותו, לכלל התכווננות ראויה ודומיה מכוונת בחיינו.
(תודתי לש״ב החכם הנפלא הר׳ נתנאל אדלר, על ההפניה לחלק מן המקורות התנכיי״ם האמורים במאמר זה, והליבון ההגותי המשותף)
ולהלן הפניה למאמר קודם:
