על הדין והחסד – האמת והתשובה בהוויית האדם. מסע מראש השנה ליום הכיפורים ומשם לחג הסוכות. מאמר מיוחד לחגי תשרי תשפ״ה. חלק ב׳1 min read

במאמר קודם עסקנו בהרחבה בדברי חכמים במדרש אודות בריאת האדם וטיבו הדואלי – האופן שבו מידות האמת והשלום שוללות באופן גורף את בריאתו באשר הוא ׳כולו שקרים׳ ו׳מלא קטטות,׳ בעוד מידות החסד והצדקה מחייבות את בריאתו, באשר הוא הוא עושה צדקות וגומל חסדים. במאמר זה נחזור לראשית דברינו במאמר קודם, בהם הבאנו את ל׳ הפיוט ׳ונתנה תוקף׳. כבר בראשית אותו מאמר חכמים בולטת העובדה כי האלמנט היותר מובהק אודותיו בוחר להאיר הפייטן, הוא הופעתה של האמת בדין: אלוהים יושב על כסאו ׳באמת׳, קרי כך הוא עצם הופעתו של הדין האלוהי. כאשר אותה אמת חוזרת ומופיעה לאלתר, בכך שהיא זו המחייבת את היותו של אלוהים ׳דיין ויודע ועד׳.

הרעיון המוכמן כאן, נוגע ביסודו למתבאר במאמר קודם, שבו הצבענו על המבט החיצוני, זה האובייקטיבי והמוחלט, כמאפיינה המובהק של מידת הדין. במובן זה ראש השנה, הוא יומה של אותה השקפה חיצונית הנושאת בחובה את שלושת האינסטנציות השיפוטיות הרלוונטיות – הוא הדיין, השופט ומכריע, ובאותה מידה, אלוהים הוא גם זה שבעצם הוויתו מגולמת הידיעה המטרימה לבחינת השפיטה והדין, המבוטאת במושג ׳עדות׳ – שכמו תוקעת באדם מבט בוחן מתמיד.

כך הוא אופיו אותו ה-יום – ראש השנה (כפי שמזהים זאת חכמים את אותו ה-יום באופן של ה״א הידיעה), שבו המציאות חוזרת לנקודת המוצא האפריורית שהטרימה בריאתה. שם בנקודה הזאת, נבחן בראש ובראשונה האדם – כנקודת המרכז והתכלית של הבריאה, בשאלת הצידוק להווייתו. אבל זאת היא בחינה המיוחסת בדייקא לבריאתו של האדם, זאת באשר להבדיל מכול הברואים האחרים, שבריאתם הופיעה כמעשה טריוויאלי – כדוגמת ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳ (קרי, אלוהים אמר ולאלתר אכן כך קרה), בריאת האדם לעומתו, מאופיינת בדילמה מטרימה הנושאת בחובה שאלת יסוד אונטולוגית, האם הוא אכן ראוי להיברא? מה טעם של ׳אמת׳ יש בעצם הווייתו? אותה דילמה ומוצפת מחדש – וכמעשי המיימינים והמשמאילים בנקודת הבריאה אי אז ביום שבו ׳הרת עולם׳, כך מדי שנה בשנה, חוזרים ונבחנים מעשיו ואורחותיו של האדם, אם ואיך הם עולים בקנה אחד עם מידת האמת ההיולית, האם יש בה בדי בכדי לחייב את הווייתו?

באופן כזה מופיעה לאלתר אותה מידת אמת במלוא חריפותה המצמיתה ואיך היא משתקת לעומתה כל אפשרות של התמודדות והכלה. כך שעוד קודם שאנו למדים על דעתה אודות האדם באופן ממוקד, הפייטן נותן לו כמן הצצה אל הרוח הקוסמית הנושבת בעצם הופעתה, שכולה בסימן של פחד ובעתה: ״וּבְשׁוֹפָר גָּדוֹל יִתָּקַע וְקוֹל דְּמָמָה דַקָּה יִשָׁמַע וּמַלְאָכִים יֵחָפֵזוּן וְחִיל וּרְעָדָה יֹאחֵזוּן וְיֹאמְרוּ הִנֵּה יוֹם הַדִּין לִפְקֹד עַל צְבָא מָרוֹם בַּדִּין כִּי לֹא יִזְכּוּ בְּעֵינֶיךָ בַּדִּין״ – קול השופר הוא זה המהדהד את קולה הראשיתי של ההוויה. אותו קול פשוט שהוא קודם לשפה והבעה הריאלית. כך הוא נושא בחובו את בשורתה של הדממה. הכול משתתק לעומת אותו קול קמאי. סימן השאלה שהוא מעמיד בבסיסו נוגע אפילו ביסוד הווייתם של המלאכים. זהו דין שאין נוקב ויורד הימנו, הכול מותך בליבתו הרותחת, נבחן ומתאמת. החיפזון האמור כאן המאפיין את תגובת החיל והרעדה של המלאכים, הוא האופן שבו יציבותם הקיומית מתערערת, אותם מלאכים המזוהים בל׳ הנביא כ׳עומדים׳ (״וְנָתַתִּי לְךָ מַהְלְכִים בֵּין הָעֹמְדִים הָאֵלֶּה״. זכריה ג׳ ז׳), נעשים לנחפזים. תזזיתיות קיומית תוקפת אותם מכול צד, הם הופכים לחסרי אונים ונעדרי נוחות.

מה שמעניין עוד יותר בהקשר זה, הוא האופן שבו מתנסח הפייטן, על אופן ראייתם של המלאכים את יכולת עמידתם בדין: ״כִּי לֹא יִזְכּוּ בְּעֵינֶיךָ בַּדִּין״, לא בעיניהם כתיב כאן, אלא דווקא מנקודת השקפתו של אלוהים. כך מזוהה ראייתם העצמית של המלאכים כהטרונומית, זאת העוברת במישרין דרך מבע ראייתו של אלוהים. זאת להבדיל מראייתו של האדם, שהיא אוטונומית ואינו תלויה בראיית האלוהים, כך שממילא עשויה בהחלט להיות מנותקת, באופן שבו האדם יתפוס את עצמו דווקא כראוי להיות זכאי בדין, גם אם הדבר רחוק מלהיות כך.

במובן זה, אכן האדם נידון לכישלון מראש. עצם עמידתו בדין מעלה ומציפה מיניה את אותו טיעון קדמוני בשמה של מידת האמת, שבראייתה דוחה על הסף את אפשרות בריאתו, זאת באשר הוא ׳מלא שקרים׳. וכפי שהטעמנו לעיל, עצם היותו של האדם יצור דינמי ומשתנה, כזה שנתון להשפעות וכוחות שונים ומגוונים, שוללת ממנו אפריורית, את האפשרות והזכות לעמידה והצדקה באותה מידת אמת נוקבת.

כך אנו גם מבינים את עניין זכירת הנשכחות בדינו של ראש השנה – יום הדין. העיקרון עליו אני רוצה להצביע בהקשר זה, גורס כי הזיכרון הוא בהגדרתו חופף למידת האמת, בעוד שהשכחה נרדפת בעניינה אל השקר. מידת האמת היא זו שעומדת לעד, מאופיינת ביסוד של נצחיות אימננטית, קביעות ורציפות לאין קץ. לעומתה השקר אין לו רגליים. הוא בהגדרתו לא יכול להתייחס לשום דבר מעבר אל אותה נקודת זמן מסוימת שבה הוא מפציע בצבעיו המתעתעים. וכפי שאנו מוצאים זאת יפה בתיאורו של ס׳ משלי: ׳שְׂפַת אֱמֶת תִּכּוֹן לָעַד וְעַד אַרְגִּיעָה לְשׁוֹן שָׁקֶר׳ (יב׳ יט׳). זאת אבחנה הנוגעת בתוחלתה של השפה (קרי, תפיסת המציאות), כי בעוד שהאמת מובטחת שתתקיים לעד, לשון השקר אינו אלא בבחי׳ אַרְגִּיעָה – קרי, מתייחסת אך אל אותו רגע מסוים שבו מתרחשים הדברים (וכפירש״י שם). מה שעושה את השפה לדסקריפטיבית (תיאורית) גרידא, נטולת כל ממד של פרשנות ופרספקטיבה של אמת. זאת גם הסיבה מדוע אנו מוצאים לדוג׳ את הביטוי במשנה (פרה, פ״ח מ״ד) ׳מים המכזבים׳, ביחס אל אותם מי נהר/מעיין שאינם קבועים ורצופים לאורך כל ימות השנה.

כך שאם אנו חוזרים אל אותו אפיון של האדם כ׳כולו שקרים׳, הרי כי התכונה המשותפת לכך, הוא בהיותו כולו שכחה. מעשיו ובחירותיו נטולי כל מקום, השפעה ורציפות לאורך זמן. היום הוא כך, מחר הוא אחרת וכו׳. במובן זה האדם הוא יישות רִגְעִית, אין לנו בו אלא חידושו באותה נקודת זמן. כך אולי גם דרכו להרגיע עצמו, לחוש שאנן במעשיו ובאורחותיו עלי אדמות, מבלי שהוא נדרש לחשבון נפש ורטרוספקטיבה נוקבת לאורך זמן.

אלא כי כאן עשויה לבוא הטענה, כי ניחא, הלא בתכונת שכחה דומה בעלי החיים האחרים שמאופיינים גם הם בשכחה מובנית, כאשר שום דבר ממעשיהם אינו בר תוקף ותוחלת מעבר לאותה נקודת זמן ספציפית של התרחשותו. כך שמדוע הטיעון המטרים לשלילת הבריאה, מתייחסת אך אל האדם בדייקא?

כאן נכנס אלמנט ה׳חתימה העצמית׳ – זאת שבל׳ הפייטן מזוהה כ״וְחוֹתָם יַד כָּל אָדָם בּוֹ״. החתימה היא בהגדרתה נרדפת למידת האמת. היא זאת המְתַקֶּפֶת ונותנת מקום ומשמעות לטקסט הכתיבה, מבטיחה כי אותה כתיבה תוכל ׳לעמוד ימים רבים׳, וכמאמר הכתוב בירמיהו: ׳וְאֵת הֶחָתוּם וְאֵת סֵפֶר הַגָּלוּי הַזֶּה וּנְתַתָּם בִּכְלִי חָרֶשׂ לְמַעַן יַעַמְדוּ יָמִים רַבִּים׳ (ירמיהו לב׳ יד׳).

הוי אומר, האדם בעצמו, כמו מתיימר לחקוק את מעשיו באותו ממד של המֵעֵבֶר שחוצה את הקווים של הכאן ועכשיו של מעשיו. כפי שראינו לעיל, עצם שמו כ׳אדם׳ מאפיין אותו במובהק עם אותו ׳מאוד׳, אליו הוא חותר תמידות. זהו אותו ׳מאוד׳ שעניינו לוודא שהוא כאדם פרטי –  כמי שימי שנותיו בהם שבעים ושמונים שנה, לא נשאר תחום במציאות זמנית זו של נפסדות ושכחה. כך שבמובן זה, האדם בעצם טיבו הוא ישות חותמת. לא די לו ברציפות כתיבתו, כל עת כי האמת אינה חתומה בנקודת הקצה של מעשיו. הוא חש בלתי מסופק, אי נוחות קיומית מקננת בו, באשר הוא מכלה את ימיו בהבל ותוהו נפסד, לחוש כאותו קיקיון דיונה שבין לילה היה ובין לילה אבד.

זאת א״כ עניינה של אותה חתימת ׳יד כל אדם׳ ב׳סֵפֶר הַזִּכְרוֹנוֹת׳ אשר ׳ּמֵאֵלָיו יִקָּרֵא׳. זאת חתימה-עצמית המשקפת את המאמץ הקיומי-סיזיפי לחקיקת ההוויה האנושית באיזשהו ממד של נצח ואלמוות. מאמץ שכזה, בראיית הפייטן, מדבר בעד עצמו – הוא מאליו ייקרא. אך דא עקא, כי יהיה אותו מאמץ כנה ככל שיהיה, לעולם לא יהיה בו די בכדי לגאול את האדם מראייתה של אותה השקפה חיצונית – אובייקטיבית זו המיוחסת למבעו של מי שהוא ׳דַּיָּן וּמוֹכִיחַ וְיוֹדֵעַ וָעֵד׳. זאת שלעולם תמשיך לראות בו ובקיומו, אך כאשליה אופטית של תוכן ומשמעות, שהוא איכשהו מצליח ליצור לעצמו, זאת בשעה שהיא רחוקה בתכלית מאותה חתימה של אמת. וכפי שמתאר זאת משורר קהלת בל׳ החריפה: ׳כִּי מִקְרֶה בְנֵי הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל׳ (קהלת ג׳ יט׳). המכנה המשותף של של הנפסדות והמוות, שם את האדם – באשר הוא, בשורה אחת עם הבהמה. זהו היסוד הגנרי המשותף לכלל בעלי החיים. אותו כְּמוֹת שמהדהד לנו את מילת השיוויון ׳כמו׳. המוות הוא ממד ה׳כמו׳ האולטימטיבי. נקודת הקצה שבו חדלים בני האדם להיבדל בדיעותיהם ובשפתם זה מזה, והופכים ליֹרְדֵי דוּמָה וממילא ׳דומים׳ בתכלית זה לזה (ואף לשאר בעלי החיים נעדרי היכולת הוורבאלית).

הערה בשולי הדברים: בדברי חכמים השם ׳אנוש׳ קשור בעניינה של השכחה. וכל׳ הגמ׳ ׳ליבא דאינשי אינשי׳ [סנהדרין לה׳ ע״א] – קרי, ליבם של האנשים הוא שוכח בטבעו. הזיהוי של שם ׳אנוש׳ הוא ביחס אל מדרגתם הנמוכה, הקולקטיבית, של בני האדם [ראה פי׳ הגר״א לס׳ דברי הימים עה״פ הראשון ׳אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ׳ – בכך שרק אדם ושת משמשים כמודלים האידיאליים שנבראו בצלם האלוהים, זאת לעומת שם ׳אנוש׳ המייצג את שם הריבוי של בני האדם (באשר השם ׳אדם׳ – זה שאנו מדברים בו כאן במאמר זה, הוא נטול התייחסות של ריבוי, באופן שכול שאנו יכולים לומר הוא ׳בני האדם׳ ולא ׳אדמים׳) ׳אנשים׳. ובמק״א הארכתי בזה.

כך אנחנו פורטים והולכים בתפילת המוסף של ראש השנה, את אופן זכירתם של כול באי עולם באותה ׳פקידה׳ שבה ספר הזיכרונות נפתח ולעומתו נזכרים והולכים כול אותם ׳נשכחות׳ בדין הנוקב של ראש השנה:

׳אַתָּה זוֹכֵר אֶת כָּל הַמִּפְעָל. וְגַם כָּל הַיְצוּר לֹא נִכְחַד מִמֶּךָּ. הַכֹּל גָּלוּי וְצָפוּי לְפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ. צוֹפֶה וּמַבִּיט עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת. כִּי תָבִיא חֹק זִכָּרוֹן לְהִפָּקֵד כָּל רוּחַ וָנֶפֶשׁ. לְהִזָּכֵר מַעֲשִׂים רַבִּים וַהֲמוֹן נִסְתָּרוֹת לְאֵין תַּכְלִית. מֵרֵאשִׁית כָּזאת הוֹדָעְתָּ. וּמִלְּפָנִים אוֹתָהּ גִּלִּיתָ. זֶה הַיּוֹם תְּחִלַּת מַעֲשֶׂיךָ. זִכָּרוֹן לְיוֹם רִאשׁוֹן. כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא, מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב: וְעַל הַמְּדִינוֹת בּוֹ יֵאָמֵר. אֵיזוֹ לַחֶרֶב. וְאֵיזוֹ לַשָּׁלוֹם. אֵיזוֹ לְרָעָב. וְאֵיזוֹ לָשֹׂבַע. וּבְרִיּוֹת בּוֹ יִפָּקֵדוּ. לְהַזְכִּירָם לְחַיִּים וְלַמָּוֶת. מִי לֹא נִפְקַד כְּהַיּוֹם הַזֶּה. כִּי זֵכֶר כָּל הַמַּעֲשִׂים לְפָנֶיךָ בָּא. מַעֲשֵׂה אִישׁ וּפְקֻדָּתוֹ. וַעֲלִילוֹת מִצְעֲדֵי גָבֶר. מַחְשְׁבוֹת אָדָם וְתַחְבּוּלוֹתָיו. וְיִצְרֵי מַעַלְלֵי אִישׁ. אַשְׁרֵי אִישׁ שֶׁלּא יִשְׁכָּחֶךָּ, וּבֶן אָדָם יִתְאַמֶּץ בָּךְ. כִּי דּוֹרְשֶׁיךָ לְעוֹלָם לֹא יִכָּשֵׁלוּ. וְלא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ. כִּי זֵכֶר כָּל הַמַּעֲשִׂים לְפָנֶיךָ בָּא. וְאַתָּה דּוֹרֵשׁ מַעֲשֵׂה כֻלָּם׳

לפנינו תיאור מופלא של האופן שבו אותו ׳חֹק זִכָּרון׳ פועל מסוף העולם ועד סופו. מקיף ומעמת את כל היצורים כולם. האדם מופיע בו בהוראות שונות של פעולה והשפעה: ׳מַעֲשֵׂה אִישׁ וּפְקֻדָּתו. וַעֲלִילות מִצְעֲדֵי גָבֶר. מַחְשְׁבות אָדָם וְתַחְבּוּלותָיו. וְיִצְרֵי מַעַלְלֵי אִישׁ׳ כל אלו מותכים אל שאלת השם והשארית בזיכרונו הנצחי של אלוהים. זה גם מה שלוקח את מחבר התפילה לקביעה הבאה ע״כ כי: ׳אַשְׁרֵי אִישׁ שֶׁלּא יִשְׁכָּחֶךָ, וּבֶן אָדָם יִתְאַמֵּץ בָּךְ. כִּי דורְשֶׁיךָ לְעולָם לא יִכָּשֵׁלוּ. וְלא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוסִים בָּךְ׳.

זאת קביעה שלכאורה אינה קשורה לעצם עניין הדין, אלא באה כבדרך אגב. כך אנו מקבלים הכוונה נהירה לאופן שבו האדם מסוגל ואף נתבע, לחקוק את הווייתו בספירה שכולה נצח וזיכרון. לצרף את תודעתו ומגמתו עלי אדמות אל מקום שבו השכחה לא פועלת על הבלתי נשכח – הממד האלוהי. ואכן התפילה מורה לנו כמה אין הדבר טריוויאלי, לשם כך על האדם ׳להתאמץ׳, קרי לגבור אקטיבית על נטייתו הטבעית לשכחה והתנוונות הווייתית. אותה התאמצות לחסייה ודרישה מתמדת להנחכת הממד האלוהי במציאות רצופת ההתיישנות, הניוון והשכחה. זה גם מה שאמור להבטיח לאדם את האושר – אַשְׁרֵי אִישׁ. בראייה זו האושר הוא האופן שבו האדם מתמיר את קיומו מקיום רגעי ומסוים, ועושה אותו לכזה החתום באשרור של נצחיות ואלמוות. זהו בעומק סוד האושר והסיפוק אותו יכול לחוות אדם עלי אדמות.

כאן בא הפייטן ומציג בפנינו את רשימה מפורטת של אפשרויות שונות ומשונות באופן שבו מתייחס דינו של האדם בראש השנה ברמת הכתיבה, וביום הכיפורים ברמת החתימה: ׳מִי יִחְיֶה וּמִי יָמוּת מִי בְקִצּוֹ וּמִי לֹא בְּקִצּוֹ מִי בַמַּיִם וּמִי בָאֵשׁ וכו׳׳ זאת רשימה שקשה להישאר אדיש לעומתה. היא משרטטת בפנינו כמה שברירי הוא קיומו של האדם, האופן שבו הוא נתון למגוון להשפעתן של תמורות ושלל מרעין בישן במרחב קיומו (כמו האש או המים, בחרב או בחיה וכיו״ב). במובן זה, האדם נידון בראש השנה לאופן שבו יתקיימו בו דבר כלשהו מאותם מאפיינים המערערים מן היסוד את קיומו. כך הוא מתגלה לפנינו במלוא שבריריותו, באפיסת כוחותיו המוחלטת אל מול הטבע ותמורותיו. עומד האיש הישראלי בראש בראש השנה וקורא שורות אלו ונחרד עד לשד עצמותיו. חלחלה אינטרוספקטיבית גדולה אוחזת בו מפני הכרת הנפסדות והחידלון. הוא מבין כי העתיד בשנה הבאה לוט בערפל, לא נותר לו אלא לייחל ולצפות, ובעיקר להאמין, אבל יודע הוא בעצמו, כי איננו יודע עד מה. כך הוא נושא את עיניו השמימה וכמו מוסר את גורלו למי שאמר והיה עולם.

בנקודה הזאת עושה הפייטן תפנית התייחסותית, ומכריז כי ׳וּתְשׁוּבָה וּתְפִלָּה וּצְדָקָה מַעֲבִירִין אֶת רֹעַ הַגְּזֵרָה׳.

המכנה המשותף של שלושת המרכיבים הללו, הוא בהיותם כאלו שמוציאים את האדם ממקומו המסוים חוצה. ואנסה להטעים: התשובה. זו המשמשת כגולת כותרתו של יום הכיפורים. התשובה כאפשרות המשחרת תמידות לפתחו של האדם, הופכת למעשה את אותה תכונת ההשתנות והפכפכות האנושית, או כפי שהוא מאופיין בל׳ המדרש ׳ככולו שקרים׳, על פניה. העובדה שהאדם מסוגל להשתנות, להיות כזה שגם כאשר נמצא הוא במחשכי מצבו עד שהוא מאופיין אפילו כרשע גמור, והוא אומר לאישה ׳הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, הרי זו מקודשת׳ (מס׳ קידושין דף מט׳ ע״ב). כמה הלכה זו מעידה בפנינו על אופייה התנודתי והחמקמק של התשובה. האדם היום כאן, לכוד בסבך חטאיו הולך שובב אחר תאוותיו היותר שפלים, ומחר הוא במקום שונה בתכלית, כזה שכולו תיקון והשתלמות מוסרית. וכמה הטיב לתאר זאת הרמב״ם בלשונו:

״כַּמָּה מְעֻלָּה מַעֲלַת הַתְּשׁוּבָה: אֶמֶשׁ הָיָה זֶה מֻבְדָּל מֵיי אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: “עֲוֹנֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם” צוֹעֵק וְאֵינוֹ נַעֲנֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: “גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ” וְעוֹשֶׂה מִצְווֹת וְטוֹרְפִין אוֹתָן בְּפָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: “מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי “מִי גַם בָּכֶם וְיִסְגֹּר דְּלָתַיִם “עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר” וְהַיּוֹם הוּא מֻדְבָּק בַּשְּׁכִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: “וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּיי אֱלֹהֵיכֶם” צוֹעֵק וְנַעֲנֶה מִיָּד, שֶׁנֶּאֱמַר: “וְהָיָה טֶרֶם יִקְרָאוּ וַאֲנִי אֶעֱנֶה” וְעוֹשֶׂה מִצְווֹת וּמְקַבְּלִין אוֹתָן בְּנַחַת וְשִׂמְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: “כִּי כְבָר רָצָה הָאֱלֹהִים אֶת מַעֲשֶׂיךָ” וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁמִּתְאַוִּים לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: “וְעָרְבָה לַה׳ מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלַָיִם כִּימֵי עוֹלָם וּכְשָׁנִים קַדְמֹנִיֹּת״ (הל׳ תשובה פרק ז׳ הלכה ז׳).

ברי הדבר כי הרמב״ם בכוונה בוחר למצב בפנינו את ה׳לפני׳ לעומת ה׳אחרי׳ של מעשה התשובה. להעצים את אלמנט השתנותה הדרמטית של התשובה. אותו ׳אתמול׳ שבו היה נתון האדם בתכלית הריחוק והשיקוץ, לעומת ה׳היום׳ שבו הוא בתכלית הדביקות והקירוב. פתאום מתגלית בפנינו האנושיות דווקא בתפארתה ההיברידית. האדם נמצא בתנועה מתמדת, וככזה, הוא לעולם מסוגל להפוך את מצבו ברגע אחד, לשנות את מצבו הרוחני מן הקצה אל הקצה. ועוד נחזור לעניינה של התשובה בהמשך.

תנועת התשובה לעולם באה מאותו ׳מאוד׳ – המאפיין את האדם. ביכולתו הרפלקטיבית. בכושרו להביט אל אותו ה׳טוב׳ שהוא אולי חשב שהוא כבר השיג והתאים עצמו לעומתו, ולראות בו בדיעבד, כי הוא אינו טוב דיו, או שמא אפילו הוא דווקא רע במובהק. במובן זה, התשובה היא אותו דבר מה נוסף, הממצב את האדם בנקודת מוצא אונטולוגית של התבוננות ובחינה מתמדת, זאת שלא מניחה אותו לנוח על זרי הדפנה של הדימוי והנוחות העצמית. כך ה׳מאוד׳ המזוהה עם האדם, פועל כיסוד הסובייקטיבי ומקרין תמידות על הטוב – המופיע כאובייקט של ממשות. הסובייקט ה׳מְאוֹדִי׳ לעולם מכה על קדקודו של אובייקט המעשה ואומר לו גדל, השתפר והשתלם לאין קץ.

התפילה: בהמשך ישיר לתשובה ועניינה. האדם כישות מתפללת, שמה אותו במקום שהוא לעולם שואף אל המֵעֵבֶר, אל אותו ממד שמימי שמעניק לו אמונה ותקווה. יש בה בתפילה מן היכולת לחלץ את האדם ממקומו הסטטי והמקובע, ולנטוע את הווייתו בתנועה דינמית של ציפייה והשתנות. אין פלא א״כ מדוע כוח הצמיחה והגדילה תלוי גם הוא בתפילתו של האדם, וכפי שמוצאים אנו מוצאים בדברי רש״י על מילות הכתוב: ״וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה״ – ״שאדם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה ואין מכיר בטובתן של גשמים וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו וצמחו האילנות והדשאים״ (בראשית ב׳ ה׳). הוי אומר, האדם בכוח הכרתו וביכולת תפילתו, כמו מסוגל להיות זה שמעורר את הצמחים אל הצמיחה, אל היציאה ממקומם הטמון בקרקע אלי המֵעֵבֶר, לפרוח ולשגשג במלוא פריחתם במרחבי הבריאה כולה. או אם נמצא לומר, התפילה היא הכוח החיוני השואף תמידות להיחלץ ולהיפתח, להשתלם ולנוע הלאה.

הצדקה: כבר במאמר החכמים שהובא לעיל, מצאנו את השיקול שחייב את בריאת האדם, בעובדה שהוא עתיד להיות ׳עושה צדקות׳. וכפי שטעמנו בהרחבה. הצדקה היא התנועה המלאה של האדם חוצה מעבר לעצמו. היא ממצבת אותו כישות אלטרואיסטית מטיבה, כזאת שהשפעתה החיובית חוצה בהרבה את גבולות הגזרה האגוצנטריים הצרים שלה. האבחנה העמוקה בין אמת לצדק, הוא בתפיסה הפרספקטיבית המאפיינת את הצדק. כי אם תביעת האמת ושאיפת האמת היא בבחי׳ ייקוב את הדין את ההר – בחיוב או בשלילת הראוי ושאינו ראוי, כך שממילא התייחסותה היא אל הכאן ועכשיו – המציאות כמות שהיא. הצדק לעומתו הוא הוליסטי בהגדרתו, מבטו הוא אל הקונטקסט הרחב יותר, אל החברה, הקהילה, העבר והעתיד. כל אלו משמשים בה בערבוביה במידת הצדק. או באופן אחר, האמת שואפת אל הדין והראוי להיות, לעומת הצדק ששואף אל הטוב והשלם. כך בראיית הפייטן, מצטרפת הצדקה אל מעשה התשובה והתפילה. כי אם השתיים הראשונות מתייחסות אל האדם כישות דינמית, שהשתנותה פועלת בראש ובראשונה ביחס אל עצמה ואופן השתלמותה האישי, הרי שזירת השפעתה של הצדקה היא בהגדרתה במרחב. כך יש בה בכדי למצב את האדם כשותף אקטיבי בהשתלמותה המתמדת של הבריאה בטוב המכוון והראוי לה.

זאת א״כ דרכו של האדם להעביר מעליו את ׳רוע הגזירה׳. קרי, להינצל מאותה הוראה הגוזרת עליו את גזירת האמת והשלום בכך ׳לא יברא׳ – זאת שהייתה בפיהם של מידות האמת והשלום, ולהיכנס תחת כנפי ההוראה: יברא. זאת שהייתה בפיהם של מידות החסד והצדקה. כאן ברצוני לחדד את נקודת המעבר מראש השנה – כיום הדין וכיומה של הכתיבה, ליום הכיפורים כיומה של התשובה וחתימת הדין.

כבר יודעים אנו מדברי חכמים כי ראש השנה הוא היום שבו נחתמים לאלתר ובאופן חלוט לחיים או למוות, אך אותם הצדיקים (שנחתמים לחיים) והרשעים (שנחתמים למוות). זאת לעומתם ׳הבינוניים׳ הם אלו שאך נכתבים ביום זה, כאשר חתימתם נדחית ליום הכיפורים – שחל עשרה ימים מאוחר יותר.

וכבר הרחבתי במק״א את הדיבור ע״כ כי למעשה הבינוניות, היא המאפיין האנושי – גנרי היותר רווח ומצוי. למעשה זאת הגדרתו של הבסיסית של האדם – באשר הוא אדם. כי זאת היא תכונתה של האנושיות, בהיותה נעה אנה ואנה, נמצאת רגע בתודעה של טוב ומכוונות מוסרית, ורגע אחר היא במקום שונה והפכי לחלוטין. או כפי שאנו מדברים כאן במאמר זה, אותה בינוניות, היא נרדפת באופייה לאותו מאפיין של האדם שהוא ׳מלא קטטות׳. כי זאת בדיוק טיבה של הקטטה, בהיותו של האדם ישות בלתי קונסיסטנטית בהחלט. שום דבר ממעשיו לא אומר עקביות ורציפות. כך רק מתי מעט בירכתי החברה האנושית, אנו מוצאים את אלו שכמו הפכו את אותה בחירה מוסרית – של צִדְקוּת או כנגדה הרִשְׁעוּת, להיותה אינהרנטית בעצם טבעם האנושי הקבוע (בהגות החסידית זאת התרחשות מנטאלית המזוהה כ׳אתהפכא׳. ויש להרחיב ע״כ בנפרד). אך כאמור, מרביתם המכריע של בני האדם, לעולם בהגדרתם, נמצאים על הרצף, שואפים לטוב, אך מוטים בנטייתם לעשות את ההיפך. הכרתם מוקירה כך ביום פלוני, ולמחרת אותה הוקרה עצמה נעשית למגונית ומוקצית מחמת מיאוס.

ואכן, לכאורה אותה מידת האמת – זאת הרווחת ומתנוססת מעל תוקף עניינו של ראש השנה – כיום הדין, הייתה אמורה לחתום את דינו של האדם לאלתר למוות. להכריז עליו ללא עוררין: אל ייברא. אלא כי כאן בדיוק מתרחש לאדם אותה התרחשות שקרתה לאמת, בנקודה שהטרימה את בריאתו. האדם, כמו האמת, מושלך משמים אל הארץ. הוא נתבע לחלץ את האמת הקיומית דווקא מן הארץ. או ליתר דיוק, לעשות את אותה תכונה של ׳קטטה׳ המאפיינת אותו, להיות דווקא מקור של צמיחה והתפתחות, נקודת ארכימדית שממנה אפשר להשתנות ולהשתפר, להיעשות לטוב בהרבה ממה שהוא כעת. או במילה אחת: תשובה!

במובן זה, האמת נדחית מפני המבע המכריע והחלוט של יום הדין – בראש השנה, והיא נתבעת להתגדל ביחד עם הדינמיות האנושית וההזדמנות להִשְׁתַּנּוּת. זאת אמת שכולה יצוקה עמוק בסובייקטיביות האנושית. אמת של יום הכיפורים. אמת של תשובה, תפילה וצדקה.

ואכן, הפייטן לא חוסך מאתנו את כוונתו באותה רשימה של אפשרויות של חידלון ומוות, כשהוא ממשיך באותה הרוח ומשרטט בפנינו את פרופיל נפסדותו ושבריריות קיומו של האדם:

׳אֱמֶת כִּי אַתָּה הוּא יוֹצְרָם וְיוֹדֵעַ יִצְרָם כִּי הֵם בָּשָׂר וָדָם אָדָם יְסוֹדוֹ מֵעָפָר וְסוֹפוֹ לֶעָפָר בְּנַפְשׁוֹ יָבִיא לַחְמוֹ מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר כְּחָצִיר יָבֵשׁ וּכְצִיץ נוֹבֵל כְּצֵל עוֹבֵר וּכְעָנָן כָּלָה וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ וְכַחֲלוֹם יָעוּף׳.

שוב מופיעה כאן האמת, זאת שאנו עוסקים בה במאמר זה. היא זה זאת שעומדת בבסיס הוויית האדם וממילא היא גם ׳יודעת׳ בו את יצרו ואופיו האמתי. גם כאן לא חוסך מאתנו הפייטן את שבט עטו ומשרטט את האדם במלוא עליבותו. האדם מצטייר כאן ככזה שאין ממש בקיומו, צל חיוור שכמו רק חולף ועובר כאן בעולם וכהרף עין מתנדף כלא היה.

ואכן צפה ועולה מאליה התהייה הנוקבת ׳הזהו אדם׳? (כל׳ ספרו הנודע של הסופר היהודי פרימו לוי). מי זאת אותה ברייה שפלה ועלובה, שאנו כלל מייחסים לה איזושהי חשיבות? למי ולמה אכפת ממעשיה ואופן התנהלותה עלי אדמות? כי הלא מה ולמי ייתן, ומה ולמי יוסיף, מטבע התנהגותו של מי שאינו אלא כְּחָצִיר יָבֵשׁ וּכְצִיץ נוֹבֵל כְּצֵל עוֹבֵר?

אלא שכאן מקדים הפייטן ומטעים בעדנו – כמקדים רפואה למכה, את סוד פשר המשמעות הנעוצה בקיומו של האדם, ובדייקא כישות משתנית ומתפתחת:

״כִּי כְּשִׁמְךָ כֵּן תְּהִלָּתֶךָ קָשֶׁה לִכְעוֹס וְנוֹחַ לִרְצוֹת כִּי לֹא תַחְפֹּץ בְּמוֹת הַמֵּת כִּי אִם בְּשׁוּבוֹ מִדַּרְכּוֹ וְחָיָה וְעַד יוֹם מוֹתוֹ תְּחַכֶּה לוֹ אִם יָשׁוּב מִיַּד תְּקַבְּלוֹ״.

כך אנו למדים כי אותה תנועה של הִשְׁתַּנּוּת אנושית אינה מתחוללת אל מול עצמה, אלא לעומת רצונו וציפייתו של אלוהים. תנועת התשובה מופיעה כאן כמוכמנת בבסיס הקיומי של האדם. זאת או תשובה או מוות, אין אופציה אחרת. אלוהים מתגלה כאן כמי שתהילתו היא דווקא בכך שהוא נוח לִרְצוֹת – קרי, לאמץ את תנועת התשובה האנושית. כך שאומנם אותו האלוהים בעצמו יודע את יצרו של האדם ואת אפסיותו ושבריריות קיומו, אך בו זמנית דווקא תנועה זו של תשובה זוכה לא רק לאימות מצד ראייתו של אלוהים, אלא אף לציפייה והמתנה להתממשותה. רצייתו של האלוהים לעומת תשובת האדם, היא מידית, אינה מותנית או מסויגת באיזשהו אופן. כך מופיעה רצייה זו לא רק כאימות ביחס אל התשובה כשלעצמה, אלא ככזו שמגמתה היא עצם חייו ושלילת גזירת נפסדותו: ׳וְעַד יוֹם מוֹתוֹ תְּחַכֶּה לוֹ אִם יָשׁוּב מִיַּד תְּקַבְּלוֹ׳.

וכאן כהמשך ישיר לדברינו עד כמה, מסיים הפייטן באופן שבו דווקא תנועת ההִשְׁתַּנּוּת והתשובה של האדם מתחוללת אל מול מציאות האלוהים, מעניקה אימות לעצם הווייתו. אותה ישות שמופיע במלוא עליבותה וקיומה השברירי עד אימה, מקבלת את חותם האמת דווקא בזכות תכונת התשובה (והתפילה והצדקה כמסתנפים אליה), המאפיינת אותו. במובן זה האדם לא רק משתנה אלא מתאמת, הוא הולך וכמו מזדכה מחדש על הווייתו בזכות אותה תנועה של השתלמות מתמדת. כך יש להבין את סיומו של הפיוט בדמות אותן שורות המגוללות את אמיתת הימצאותו הנצחית של האלוהים:

״וְאַתָּה הוּא מֶלֶךְ אֵל חַי וְקַיָּם אֵין קִצְבָּה לִשְׁנוֹתֶיךָ וְאֵין קֵץ לְאוֹרֶךְ יָמֶיךָ וְאֵין לְשַׁעֵר מַרְכְּבוֹת כְּבוֹדֶךָ וְאֵין לְפָרֵשׁ עֵילוֹם שְׁמֶךָ – שִׁמְךָ נָאֶה לְךָ וְאַתָּה נָאֶה לִשְׁמֶךָ וּשְׁמֵנוּ קָרָאתָ בִּשְׁמֶךָ״

ברי הדבר כי התיאור רצוף ההאדרה שלפנינו, בא כתשובת משקל לתיאור הקודם אודות אפסיות האדם ועליבות קיומו הנפסדת. אך כאמור, לא בהאדרה של אלוהים גרידא לפנינו כאן, אלא כזאת שהיא שעניינה הוא בעיקר להאיר בעדנו את תנועת התשובה של האדם, באופן שמגמת השתלמותו מאמתת בהגדרתה אל מול הקיום האלוהי הנצחי. כך אחרי שתיארנו את מאפיין האלמוות של אלוהים, בכך שאין קצבה לשנותיו ואין קץ וכו׳, כאשר נצחיות זו נושאת בחובה יסוד שכולו חידה ופלא, עד שהיא בלתי ניתן לשיעור ופירוש ׳עילום שמו׳ של אלוהים, אך באותה מידה דווקא אותה פלאיות קיומית, מתנוססת בבסיס היחס ודיאלוג שבין האדם לאלוהים, עם דגש על יחס הברית שבין אלוהים לאומה היהודית. אותו השם שכולו חידה, הוא שאנו ממשיכים וקוראים בו: ׳שִׁמְךָ נָאֶה לְךָ וְאַתָּה נָאֶה לִשְׁמֶךָ וּשְׁמֵנוּ קָרָאתָ בִּשְׁמֶךָ׳. זאת התייחסות שפונה אל שמו אלוהים – כשם הווייה, כמייצגת את יסוד האלמוות וההרמוניה הקיומית. כך באופן פרדוקסאלי דווקא אותו אדם שאופיין באופן כה נחות ונפסד, הוא זה הזוכה להיות מאומת בשם הנצח של ההוויה האלוהית. כך שלאור כך שאלוהים ׳נאה לשמו׳, גם ממילא גם אנו ראויים לשמנו שנקרא בשמו.

ומכאן עולה ומובעת התפילה:

׳עֲשֵׂה לְמַעַן שְׁמֶךָ וְקַדֵּשׁ אֶת שִׁמְךָ עַל מַקְדִּישֵׁי שְמֶךָ בַּעֲבוּר כְּבוֹד שִׁמְךָ הַנַּעֲרָץ וְהַנִּקְדָּש כְּסוֹד שִׂיחַ שַׂרְפֵי קֹּדֶשׁ הַמַּקְדִּישִׁים שִׁמְךָ בַּקֹּדֶשׁ דָּרֵי מַעְלָה עִם דָּרֵי מַטָּה קוֹרְאִים וּמְשַׁלְּשִׁים בְּשִׁלּוּשׁ קְדֻשָּׁה בַּקֹּדֶשׁ…׳

במילים אלו חותם הפייטן את הפיוט שאנו עוסקים בעיונו. דמותו של האדם משורטטת כאן כמי שנמצא בתווך שבין העליונים לתחתונים, בין הדָּרֵי מַעְלָה אלהדָּרֵי מַטָּה. הוא זה שכמו נמסר בידו אותו ׳סוֹד שִׂיחַ שַׂרְפֵי קֹּדֶשׁ׳ שנושא בחובו את פלא ההשתוקקות והכמיהה ממקומו היחסי הרעוע והנפסד, אלח הנשגב והמֵעֵבֶר האלמותי. זאת בעומק סודה של התשובה ומגמת האדם לתיקון והשתלמות לאין קץ. וכמה מיצובו של האדם דווקא בשורה אחת עם אותם שַׂרְפֵי קֹּדֶשׁ לוקחת אותנו אל אותו מדרש נפלא שבו אנו עוסקים בהרחבה במאמר זה. האדם הוא זה שמחייב את קיומו בזכות עצמו. מחד, בלתי ניתן להתכחש לקיומו הרעוע הזמני והכ״כ שברירי, אבל מאידך הוא גומל חסדים ועושה צדקות, קרי הוא נמצא בתנועה של עשיית טוב והשפעה חיובית בעולם. אבל מה שעוד מתאמת בדייקא בהווייתו, זאת העובדה שהאדם עושה את נקודת המוצא של אפסיותו, לנקודה הארכימדית שממנה הוא הולך ומתגדל, הולך ומשתלם.

זהו בעומק המעבר מראש השנה ליום הכיפורים. האופן שבו אותה אמת ששוללת את בריאת האדם, כמו נזרקת לנקודת האיפוס בהוויית האדם. אל אותו היום שהאדם לית ליה מגרמיה ולא כלום. ביום זה מתבטל האדם לחלוטין לעומת ההוויה האלוהית, וכמו מוליד את עצמו מחדש לעומתה. כך מתוך מיצוב מחודש זה, הוא יוצא למסע עמוק של אינטרוספקציה וחיפוש. ובינו זאת, דווקא האדם הבינוני, קרי, מי שהווייתו – בהגדרתו האנושית מצויה לעולם בתנועה, בדינמיות המשתנית, הוא זה שדינו נדחה אצל יום הכיפורים. ביום הזה אותה תנועה של קיומית של הִשְׁתַּנּוּת מותמרת לכל תנועה של תשובה, של אימות הווייתי אל מול האל. במובן זה, מכריז האדם על בינוניותו ככזאת שיש בה מגמה וכוונה פנימית. שבתוכו פנימה רצונו הוא לעשות את רצון קונו, להיות ישר ונכון כפי שעשאו האלוהים, אלא שטיבו האנושי – רצוף הקטטות וההתמודדויות, מעכב בידו, לוקח אותו אנה ואנה, אך אין זאת אינו אלא כחלק מתנועת השתנותו ושאיפת ההוליסטית כלפי מעלה. זאת אנושיות שבוהקת באמיתותה, באופן שבו היא יצוקה עמוקות על הריאליה הארצית (ואף תלויה בה סימביוטית) ולא חדלה לשאוף לצמוח ולגדול מתוכה.

כך אנו עומדים ברגעי הדמדומים של יום הכיפורים, בתפילת הווידוי המיוחדת שבתפילת הנעילה, ובמבע רפלקטיבי עמוק משרטטים קווים לדמותנו – דמות האדם, אופיו ומעמדו עלי אדמות. בשתי תפילות הסמוכות זו אצל זו, אנו מעידים בעצמנו דבר והיפוכו ממש. מחד אנו קוראים בשלהי תפילה הראשונה (הנפתחת במילים ״אַתָּה נותֵן יָד לַפּושְׁעִים״). ״וְאַתָּה יודֵעַ שֶׁאַחֲרִיתֵנוּ רִמָּה וְתולֵעָה לְפִיכָךְ הִרְבֵּיתָ סְלִיחָתֵנוּ. מָה אָנוּ מֶה חַיֵּינוּ מֶה חַסְדֵּנוּ מַה צִּדְקֵנוּ מַה יְשׁוּעָתֵנוּ מַה כּחֵנוּ מַה גְּבוּרָתֵנוּ. מַה נּאמַר לְפָנֶיךָ ה’ אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ הֲלא כָּל הַגִּבּורִים כְּאַיִן לְפָנֶיךָ וְאַנְשֵׁי הַשֵּׁם כְּלא הָיוּ וַחֲכָמִים כִּבְלִי מַדָּע וּנְבונִים כִּבְלִי הַשְׂכֵּל כִּי רב מַעֲשֵׂיהֶם תּהוּ וִימֵי חַיֵּיהֶם הֶבֶל לְפָנֶיךָ. וּמותַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכּל הָבֶל״. זהו תיאור חד שבו האמת הנוקבת מאירה את דמות האדם במובנה היותר עלוב ונחות, כזה שאין כל הפרש אובייקטיבי בין אופי קיומו לאופי קיומם של בעלי החיים האחרים. זאת התבוננות שאמורה לקחת את האדם לנקודה ההיולית ביותר של הווייתו. כך הוא כמו חוזר לאותו מקום עפרי – בסיסי, אל אותה ׳הארץ׳ שאליה מושלכת האמת, וממנה הוא מתחיל לצמוח, יוצא למסע תשובתו.

ומתפילה זו אנו עוברים לתפילה הבאה, שנפתחת בכותרת הפכית לחלוטין לזאת שקדמה לה:

״אַתָּה הִבְדַּלְתָּ אֱנושׁ מֵראשׁ וַתַּכִּירֵהוּ לַעֲמד לְפָנֶיךָ. כִּי מִי יאמַר לְךָ מַה תִּפְעָל. וְאִם יִצְדַּק מַה יִּתֶּן לָךְ: וַתִּתֶּן לָנוּ ה’ אֱלהֵינוּ בְּאַהֲבָה אֶת יום הַכִּפֻּרִים הַזֶּה קֵץ וּמְחִילָה וּסְלִיחָה עַל כָּל עֲונותֵינוּ לְמַעַן נֶחְדַּל מֵעשֶׁק יָדֵינוּ וְנָשׁוּב אֵלֶיךָ לַעֲשׂות חֻקֵּי רְצונְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם..״

אותו אדם שאך קודם לכן שורטטה דמותו בקווים של הבל ותוהו, כשקיומו נראה כחסר משמעות ותוחלת של אמת, מוצג כאן ככזה המובדל מראש ומוכר לעמוד לפני האלוהים. וכמה ניתן לראות במילות תפילה זו רמיזה צלולה אל אותה התמודדות רעיונית בין שתי קבוצות המלאכים, שהטרימה את בריאת האדם בשאלת היסוד, האם אכן הוא ראוי או לא להיברא? וכפי שראינו שם בדברי המדרש, דרכו של אלוהים כמו לחמוק מהתמודדות זו, הייתה באמצעות הימנעות מקבלת עמדה כזאת או אחרת, ותוך כדי שאותן שתי כתות מתדיינות ביניהן, הוא השליך את האמת משמים אל תחתית הארץ, וכך האדם – בעולמו הסובייקטיבי, צומח ומתגדל מתוך נקודת מוצא ראשונית זו, מתוך שאיפתו המתמדת להתבדל ולהתייחד, לזכות באותו הכרה והארת פנים שהיא אך ייחודית אך ורק לו. כך משתרטטת לה האמת האמביוולנטית של הווית האדם: הבל ותוהו מחד, ומובדל ומוכר לפני האלוהים מחד, ומובדל ומוכר לפני האלוהים מאידך.

זאת היא א״כ האמת של יום הכיפורים. להבדיל מראש השנה, שבה האמת מופיעה במלוא בוהקותה הנוקבת, כהשקפה חיצונית הבא מלעילא לתתא, זאת אמת הבאה מלתתא לעילא. זאת אמת קיומית, אנושית. היא מזדקקת אל האדם ותנועתו כלפי מעלה. זאת האמת שהושלכה אל הארץ וצמיחתה הולכת ומתכוננת כאינהרטית להווית אדם וגדילתו. כך אנו מוצאים בל׳ חכמים (יומא סט׳ ע״ב) את הופעתה של האמת – כחותמו של הקב״ה, אך לא כחותם חיצוני אלא ככזה הנושא בחובו יסוד אנושי עמוק: ׳מתוך שיודעין בהקב”ה שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו׳. זהו משפט שמתייחס אל נוסח התפילה שבו מצאו הנביאים ירמיהו ודניאל, לשנות לנוסח שמתאים למציאות העדכנית. התפילה לא מתרחשת בחלל ריק, אלא בתוך הוויית האמת של אלוהים, אליו היא שואפת ובו היא מתקיימת. כך היא מנועה מלכזב בו – קרי בעצם ההוויה האלוהית.

זוהי אותה אמת אותה מתאר מחבר ׳ונתנה תוקף׳ כבר בפתיחת הפיוט: ׳וְיִכּוֹן בְּחֶסֶד כִּסְאֶךָ וְתֵשֵׁב עָלָיו בֶּאֱמֶת׳ – אלוהים יושב על כסא שיצוק מחומרי הגלם של האמת, זהו מהותו של הדין. אך באותה מידה הכסא אדניו של הכסא יצוקות על מצע של חסד. כך הוא נעשה נכון ומכוון בדייקא בזכות ההכלאה הנכונה בין החסד אל האמת. בין הדין שקורא אל ייברא, לראייתו ההוליסטית והמתפתחת של החסד. אם נרצה, כך נעשית האמת לכזאת המסוגלת לצמוח מן הארץ ולעשות את העולם לכזה המתקיים בו: ׳כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה שָׁמַיִם תָּכִן אֱמוּנָתְךָ בָהֶם׳ (תהילים פט׳ ג׳).

במאמר הבא נתייחס אל החג השלישי ברצף חגי תשרי – חג הסוכות, והאופן שבו הוא משלים ומסנתז בכנפיו בין ראש השנה ליום הכיפורים. זאת לצד התייחסות אקטואלית לשנה זו והמלחמה הקשה שאנו מצויים בה, החל משמחת תורה בשנה שעברה. רצ״ב מאמר חלק א׳ בסדרה:

רצ״ב מאמר קודם חלק א׳ בסדרה זו:

https://udihershler.com/tevuna/wp-admin/post.php?post=5442&action=edit