על האותיות כהתגלות, ועל השפה המודעת והלא מודעת – במשנתו של האדה״ז. קריאה פילוסופית – פרשנית במאמר ׳אני ישנה ולבי ער׳ בס׳ ליקוטי תורה. חלק א׳1 min read

• על אותיות ואותות, מסמנים ומסומנים, ומה שבניהם:

האותיות משמשות כמסמן כפול: הן בעלות ממשות פיגורטיבית, אך בו זמנית הן כשלעצמן חסרות משמעות סמנטית כצורה עצמאית. במובן זה הן המסמן האולטימטיבי אל מסומן רעיוני מופשט כלשהו, אותו הן מהדהדות במרחב. זהו פשר הקישור שעושה האדה״ז בין אותות לאותיות. וזאת למעשה גולת הכותרת של המאמר כולו – האותיות כאותות.

יש בכך עומק נוסף: האות במשמעה כנס ומופת, בהכרח מורה על פלא. על אבסורד. או ליתר דיוק, באות ישנו ממד מובהק של גילוי. זאת למשל הסיבה שאלוהים קורא למשה לעשות את ׳האותות׳ בפני פרעה. כך שבעשיית האותות של משה בפני פרעה, הוא כמו ״מאותת״ בפניו אודות הפלא שלעומתו הוא מתמודד ומה שעוד עתיד להתרחש לו. כך שאם אנו אוחזים באנלוגיה הלשונית – רעיונית של האדה״ז, הרי כי האותיות יש בהן מן הלימינאליות המובנית – בין הסופיות הפיגורטיבית המגולמת בהן, לבין האינסופיות – אותו פלא שבלתי ניתן להמחזה צורנית כלשהי. זאת היא א״כ המשגתו המופתית של האות. במובן זה האות מורה על הנס, על הדבר ההוא הבלתי צפוי ומובן מתוך המציאות הדוממת גופא.

• על היחלצותו של האדם בהופעת האותיות:

האדה״ז טורח להטעים בפנינו את טיב הזיקה המתקיימת בין האות והאדם. האות היא זו המקשרת בין הדבר – כאובייקט, אל האדם כסובייקט תופס. זאת היא זיקה בלתי אמצעית, בכך שתפיסתנו היא את הדברים ולא אך אודותיהם. אנו מתקשרים עם ההוויה באמצעות השפה. היא זו המאפשרת לנו להעניק לדברים את צורתם המסוימת כפי שהיא נראית מנקודת השקפתנו הסובייקטיבית. במובן זה, השפה מכילה את סך העיבוד הפרשני, התרבותי והערכי. היא נדחסת פנימה אל אותיות המכוננות את הזיקה הבלתי אמצעית. זאת היא הזיקה שעושה את האותיות למילים, את המילים למשפטים, את המשפטים לפרקים, ואת הפרקים לספרים. כך אנו הולכים ומעניקים להוויה משמעות לאין קץ.

אנו קוראים לדברים בשמם. אבל באמת זה אינו אך בשמם, אלא בשמנו שלנו. בשפתנו, בזיקתנו. כך יוצא האדם מכבלי מקומו התחום, רוכב חוצה אלי יעדים לאין מספר. הוא טובע את חותמו, את ראייתו המסוימת, בכול מקום שהאותיות נושאות אותו אליו. כך הוא נעשה מיצור פאסיבי לאקטיבי – הנותן את אותותיו בכול נקודה אפשרית במרחב.

כך נחלץ האדם גם מגורלו הדטרמיניסטי, הנתון בכבלים פטאליים של מציאות שרירותית – מונוליטית – קבועה. הוא מזקיק את ההוויה אליו, אל עולמו האישי המוכמן בסתר יחידאיותו הנבדלת. יש בכך אלמנט עמוק של הנהגה והכוונה, של מי שאוחז בשולי גלימת ההוויה ועושה בה כבתוך שלו. לא בכדי אנו מוצאים כי בל׳ הקודש השליט נקרא דַּבָּר. וכל׳ חכמים: ׳דַּבָּר אֶחָד לַדּוֹר וְאֵין שְׁנֵי דַּבָּרִין לַדּוֹר׳ (סנהדרין ח׳ ע״א). המילה שליטה מופיעה כפנומן של דיבור, גם בס׳ תהילים: ׳יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ׳ (תהילים מז׳ ד׳). במובן זה, כוח שליטתו של האדם מתקיים בזכות היותו אמון על ׳דיבורה׳ של המציאות. יכולתו לדברר אותה, היא זה שמאפשרת לו לעשות בה כבתוך שלו. כך גם יש להבין את ל׳ הכתוב: ״בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן וּמִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה״ (משלי ח׳ ד׳). המלך מיישם את מלכותו ונוכחותו הבלתי מעורערת במרחב שלטונו, באמצעות דברו.

• על הנאמנות לאותיות והמילים – והזיקה אל הטרנסצנדנטי בהופעתן:

ברם, על אף האמור, האותיות – כחומרי הגלם הראשוניים של המילים (קרי, התפיסות המומשגות באשר הן), אינן פרי מוחו הקודח של האדם. ייחודיותו של האדם היא בכך שהוא כביכול יודע דעת עליון – את אותן אותיות שמהדהדות בראשית ההוויה, מתוך הזדקקות פנימית זו הוא מסוגל להעניק להן את ההקשר והמשמעות היותר מכוונת אל האובייקט הנתפס לעומתו. וע״ד מאמר חכמים על בצלאל: ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ״ (ברכות נה׳ א׳). וזהו בעומק עניינו של ׳חכם הלב׳ (ועוד נתייחס לכך בחלק ב׳ של מאמר זה).

כך שבמובן זה, האותיות הן אלו הקוראות את האדם חוצה, מאותתות לו על הדבר ההוא שבאי שם. האדה״ז רואה את האדם כמו שהוא רוכב על גבי האותיות. הן אלו המייעדות ומקרבות אותו אל אותו הדבר שלעומתו. זהו דימוי נפלא של יחסי גולמין המזוהים כ׳רכוב ומנהיג׳. קרי, צירופו המסוים של האדם, הוא בבחי׳ שליטתו האוחזת באותיות, מייעדת אותן כדבעי לְמַשְׁמֵעַ את האובייקט הדומם, לעשותו לחלק אינטגרלי מעולמו המדבר החי והדינמי.

אלא שכאן נכנס דווקא אלמנט הנאמנות. האדם נתבע להיות נאמן לאותיות. להבין שהן כאלו שאך המתנוצצות בדעתו, אך אינן תוצר קונסטרוקטיבי שלו. כל ניסיון של האדם לנכס את האותיות אליו, יפגע אנושות בעצם עניינן ותכליתן. האותיות הן גילויים של הדברים בבחי׳ אידיאה/קונספט.

הרעיון בכך ששמים וארץ וכל מה שביניהם, הכול נברא באותיות, משמעו שהכול הוא בבחי׳ צירוף. לכל דבר ודבר בבריאה יש משהו לומר, להגיד על עצמו כפרט וכפיסה מצטרפת בתוך הכלל. הכול בא ומשחר לפתח הכרתו של האדם, תובע לחילוץ מן דממת הסתמיות. כול ההוויה א״כ מלאה באותיות ובצירופים לאין קץ, ובו זמנית נפש האדם מלאה גם היא אותיות (זה ביטוי הרווח מאוד בהגותו של האדה״ז בכ״מ). אלו הן אותות היוצאות ובאות כבחוזר חלילה פנימה והחוצה, נקלטות בדעתו, מצטרפות במלבוש האינטרפרטציה המסוימת ומתכוננות כמילה קוהרנטית. כמסמן העושה את זיקת האובייקט – סובייקט כזירה של התגלות חיה. במובן זה, האדם, כמי שיודע לכוון אל אותם שמות בהם נבראו שמים וארץ,  אינו אלא הגורם המְמַצֵּעַ בין הדברים כולם אל מקורם האידיאי.

זהו חידוש מסעיר. אותם שמות היוליים, מוכמנים מעין כול. זקוקים לאדם כנביעה תבונית חיה שתעורר אותם. שתיגע בשורשם, תחשוף אותם מן ההעלם המוחלט של העולם. כך נעשה העולם למציאות סמנטית חיה, כל אובייקט דומם שבה מתממשק עם הראשית האלוהית של ההוויה, עם אותה התגלות קמאית שמהדהדת כנוכחות הוות המפעמת בבסיס הכול. אם נרצה, זאת מציאות שבה האותיות מאותתות מכול דבר ודבר שנגלה לנגד עינינו.

• על תשוקת האותיות להופעה כדרך להטמעת הטרנסנדנטיות בתוך ההוויה פנימה:

הדברים האמורים בפסקה האחרונה, לוקחים אותנו לנקודת עומק משמעותית נוספת. האדה״ז רואה את הזיקה בין העולם לבין האותיות, כמן צורך הדדי – דו צדדי. כיחסי הגומלין שבהצטרפותם אהדדי משרתים את תכליתם המשותפת.

בהקשר זה מעניק האדה״ז פרשנות מרתקת לכתוב בישעיהו: ״כֹּה אָמַר יְהוָה קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל וְיֹצְרוֹ הָאֹתִיּוֹת שְׁאָלוּנִי עַל בָּנַי וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי״ (ישעיהו מה׳ יא). לפנינו תיאור נפלא של האופן שבו אלוהים כמו מגולל בפנינו את תשוקתן של האותיות למימוש, להטמעה צורנית – אימננטית בתוך ההוויה. האותיות משחרות את פני האל, שמתואר באופן של ׳קדוש ישראל ויוצרו׳ (זהו זיהוי פרטיקולרי של האלוהים כמקור ההוויה הלאומית – יהודית), ושואלות (דהיינו מבקשות), על בניו ובו זמנית על ׳פועל ידיו׳. קרי, האותיות כשהן שם לצדו של האל, הן נעדרות פשר, לא זוכות לשום התגלמות שיכולה לחבר אותן איכשהו, לצרפן לכלל רצף של משמעות קוהרנטית.

זאת ועוד, תשוקתן של האותיות אינה אך ליציאה התגלמותית חוצה, אלא לזיקה כזו שיכולה לאפשר להן להופיע כהתגלות, כממשות לימינאלית שהדהודה הוא מכול פרט קונקרטי בהוויה, אך נקודת השקתה היא טרנסצנדנטית – ראשה מגיע השמימה. ולא בכדי זאת תשוקה המכוונת בדייקא אל ״בניו״ – אל אלו שהווייתם מתממשקת תמידות עם אלוהים המזוהה כ׳קדוש ישראל ויוצרו׳. רק כך יכולות האותיות להגיע לכלל מימוש קונקרטי בתכלית, במה שמזוהה כ׳פועל ידי׳.

אך בינו זאת, מכול אלו אנו למדים במובהק, כמה שכביכול לאותיות ישנו קיום עצמאי משל עצמן. הן מופיעות כפנומן קוסמולוגי. הן מאפשרות מחד, לבריאה כולה לגעת בנקודת הראשית, ובו זמנית לנקודת הראשית להתממש כמשמעות הרמונית חיה.

• על הזיקה בין מצב הגלות והשינה להיעדר יכולת זיהוי האותיות.

כאן אנו חוזרים לקביעה הראשונה בדברי האדה״ז, בכך שהמצב הגלות מכוון למעשה בדיוק כלפי אותן ׳אותות׳. זהו המצב שעליו קורא משורר תהילים: ״אוֹתֹתֵינוּ לֹא רָאִינוּ אֵין עוֹד נָבִיא וְלֹא אִתָּנוּ יֹדֵעַ עַד מָה״ (תהילים עד׳ ט׳). הוי אומר, המציאות הגלותית היא דוממת, היא כביכול כזאת שמונעת מאיתנו את האפשרות לקלוט את אותותיהן של האותיות מתוך ההוויה. הדברים לא משדרים לו מאום, הם דוממים, קפואים, לכודים בתוך הסתמיות האקראית של עצמם. וכשזאת היא המציאות, ההצטרפות והלכידות ההרמונית היא ממילא ממנה והלאה. שום דבר לא מצטרף לשום דבר. אין כל אפשרות לקריאה שיטתית, קוהרנטית של מה שנתפס לנגד עינינו. בעולם הזה של הגלות, האותיות מתכנסות להיכלן התיאורטי, לעולם המחשבה הטרנסצנדנטי של בית המדרש. וכפרפרזה לדברי חכמים, ׳מיום שנחרב בית המקדש, אין לו להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה׳ (ברכות ח׳ א׳). במובן זה מה ׳שאין לו לקב״ה בעולמו׳, זהו היעדרן של אותן אותיות, היעדרה של האפשרות להדהד ההתגלות האידאית – סמנטית מתוך כל דבר ודבר המצוי בהוויה.

האדה״ז מזהה את מצב גלות האותיות הללו, כשינה. המאפיין בולט בשינה הוא בכך שהאיבר היחיד שלמעשה מושבת בה באופן פיזי ממש, הן העיניים. בשינה האדם עוצם את עיניו, הוא מוריד את מסך האשמורות על עיניו, כך הוא מתכנס בתוך עצמו, בערפילי חלומותיו היותר אינטימיים. זהו מצב של ניתוק מוחלט מן המרחב, כזה שלא מאפשר לו לזהות דבר מה מכול מה שסובב אותו. במובן זה, חלותה של השינה היא בראש ובראשונה על הראייה. האדם הישן, הוא במובן מה עיוור. ולא בכדי השוו חכמים הן את מצב השינה והן העיוורון, למוות, כי באשר המאפיין המובהק ביותר של המוות הוא בשלילת אפשרות התנועה והאינטראקציה הסביבתית, הרי שמצב שיש בו מן הליקוי ביכולת מימוש אפשרות שכזאת, יש בו ממד מסוים של מוות. ואם נחזור לעניינו, הרי שבמובן זה, בהיעדר היכולת בקריאת אותיות המציאות, יש מן העיוורון, וממילא יש בו מן הגלות, או אפילו מן המוות. וכמאמר מקונן איכה: ״בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם״ (איכה ג׳ ו׳). החושך והמוות הולכים גם כאן כשלובי זרוע.

כך הוא הביטוי החריף של הגלות. האדם יושב מכונס בתוך עצמו, מבלי שיש לו יכולת ליצור אינטראקציה חיה של השפעה ומִשְׁמוּעַ של ההוויה. במובן זה, האדם כשהוא נטול יכולת זו של מִשְׁמוּעַ חשוב הוא כמת. לא בכדי קרויים המתים בל׳ הכתוב כדוממים: ״לֹא הַמֵּתִים יְהַלְלוּ יָהּ וְלֹא כָּל יֹרְדֵי דוּמָה״ (תהילים קטו׳ יז׳). דומייתו השפתית של האדם עושה אותו כמת. זאת דומיה שחלותה אינה מצטמצמת אך אל האדם גרידא, אלא היא חלה ומיניה וביה על ההוויה כולה. דממת המוות מרוקנת את היש כולו מכול זיק של משמעות סובייקטיבית חיה.

————————–

ע״כ חלק א׳ – במאמר הבא נמשיך ונאיר את עניין הגלות לעומת הגאולה בהופעת האותיות. אך בעיקר נתייחס אל הממד היותר פנימי של הופעת האותיות, שבראייתו של האדה״ז יכולה להופיע גם בתקופת הגלות, ושמא באופן פרדוקסאלי אפילו בדייקא בתקופה זו.