על הגילוי שבכיסוי והכיסוי שבהתגלות בהופעת המשכן וארון הברית ולוחות העדות – ובזיקה האלוהית אל הבריאה בכלל והעם היהודי בפרט. מאמר ראשון בסדרה.1 min read

פרשת השבוע – תרומה, עוסקת בהוראה על הקמת המשכן ויצירת האפשרות להשכנתו של האלוהים בתוך בני ישראל – ובכך למעשה להבטיח את גילויו של אלוהים בעולם כולו.

ברם, ישנו אלמנט מרתק באופן שבו פרשה זו מופיעה מיד לאלתר אחרי הכתובים החותמים את פרשת משפטים, המתארים את עוצם החוויה האקסטטית שבמעמד הגילוי האלוהי במתן התורה בהר סיני. וכך מתארים זאת הכתובים בשלהי פרשת משפטים:

“וַיִּרְאוּ, אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל; וְתַחַת רַגְלָיו, כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר, וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם, לָטֹהַר. וְאֶל-אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֹא שָׁלַח יָדוֹ; וַיֶּחֱזוּ, אֶת-הָאֱלֹהִים, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ״ (שמות כד’ יא׳).

זהו תיאור מופלא של האופן שבו העם היהודי חווה למעשה התגלות ממשית – עד כדי שהיא מקבל אופי גרפי מובהק. לפנינו תיאור של האופן שבו אלוהים כביכול הומחז בדימוי אנושי בהתגלות בסיני. קווי המתאר האנתרופומורפיים מבטאים את שלילתו המוחלטת של כל אלמנט של הזרה בחוויית ההתגלות. או באופן אחר, את תחושת ההיכרות האינטימית של אלו שזכו להתגלות זו. ככול שהחוויה המופיעה לעומתנו היא מוכרת יותר, אנו מרגשים לעומתה את תחושת נוחות גבוהה ביותר, כשתחושת הנוחות משמשת כמצע אולטימטיבי לחוויה האינטימית. ומה לנו מוכר יותר מאשר עצמנו – בנקודת ההשקה הפסיכו-פיזית שמגלמת בתוכה את ידיעת האני במובנה העמוק.

זאת הסיבה שבאותם כתובים אנו מוצאים גם האופן שבו התגלות אינטימית ובלתי אמצעי זו הובילה כמעט מיניה וביה, להתנהגות שנשאה בחובה אלמנט מסוים של התפרקות ״וַיֶּחֱזוּ, אֶת-הָאֱלֹהִים, וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ״  אותה “אימה וביראה וברתת ובזיע” המתוארת בתלמוד אודות אופייה של מעמד הר הסיני (ראה ברכות כב’ א’), נגרעה עמוקות באותם רגעים שבהם ההתגלות הגיעה לממדים כה ממשיים של קרבה ואינטימיות. זאת תגובה שהיא הפכית לחלוטין לתיאורים אחרים שאנו מוצאים בכתובים כדוגמת: ״וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק” או “וַיֶּחֱרַד כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה“. התגובה של “וַיֹּאכְלוּ, וַיִּשְׁתּוּ” – מבטאת את האופן שבו ההתגלות מחוללת אצל אלו המתוודעים לעומתה דווקא תחושה של העצמה קיומית. ככל שנרגיש יותר בנוח עם מאן דהו, כך גם נרגיש נוח יותר לחלוק אתו שולחן, חופשיים יותר לאכול ולשתות במחיצתו.

זאת ללא ספק התייחסות דואלית שאין קוטבית וסותרת הימנה. וזאת כמובן עובדה המעוררת תהייה, איך יכול להיות שאותו מעמד עצמו מייצר תגובות רפלקטיביות כה הפכיות? התהייה מתעצמת שבעתיים כאשר אנו מתוודעים לכך כי אלו שחוו את אותה חוויה אינטימית, היו “אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” – קרי, דווקא המיוחדים והנעלים יותר שבאומה. כ״ז תובע מאתנו לנסות ולחצוב פנימה, להשיא את דעתנו בסוד העניין הפלאי הזה.

נראה לומר כי פשר העניין נעוץ דווקא בפרשתנו – תרומה. הבשורה על הקמת המשכן ותכליתו, יש בה בכדי לבשר על יצירתו של מנגנון האיזון הנכון בין אותן שתי תגובות רפלקטיביות האמורות. באופן שמקבע בליבת ההוויה היהודית את היכולת לקיים אהדדי, שתי תנועות עמוקות בנפש – רצוא ושוב, קרבה ואינטימיות גדולה מחד – וכיסוי והתניה עמוקה מאידך.

הפרשה פותחת בהוראה על התרומה:

“דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי״ (שמות כה’ ב׳).

זאת הוראה זו על התרומה – שאינה אמצעי טכני המאפשר לממן את מפעל הקמת המשכן, כך שלכאורה הייתה האמורה לבוא רק לאחר ההוראה המרכזית והעיקרית והיא על עצם הקמת המשכן ובהיותו מאפשר את השראת השכינה בישראל. אך דא עקא כי הוראה זו של ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם״ (שם כה’ ח’), באה אך כמה כתובים לאחר מכן. וזה עניין שאומר דרשני טובא.

אלא כי מכאן למדנו, כי ההוראה המרכזית היא דווקא אותה נקודת התייחסות אל המשכן. האופן שבו ניתנת האפשרות והזכות לסובייקט היהודי – כפרט וככלל, לכונן זיקה לימינאלית פנימית אל מול השגב האלוהי. מה לנו תיאור אישי ופנימי יותר מהמילים: ״אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ״. נדבת הלב היא אותה תנועה עמוקה בנפש שגורמת לאדם לעשות את דרכו חוצה – להיחלץ ממקומו הקיומי/אגואיסטי הצר, ולמצב עצמו במקום שכולו השתאות ופלא. לדמום לעומת מה שמתגלה לעומתו, אותו ממד מטא-פיזי שמהדהד בבסיס ההוויה. כך שהתרומה בהקשר זה, הרבה יותר ממה שהיא מאפשרת את מימונו הפיננסי של פרויקט הקמת המשכן, תכליתה נעוץ דווקא אצל הסובייקט התורם. באופן שבו מייצרת את החיבור גורמת לו לתת מדמיו (תרתי משמע), אל הממד שמעבר, לסנף את עצמיותו עם אותה השראה שאמורה לבוא ממעל.

זאת הסיבה שההוראה על התרומה קודמת להוראה על עצם הקמת המשכן. כי יותר ממה שיש שתכלית המשכן הוא לייצר את הזיקה בין אלוהים לבני ישראל, תכליתו לייצר את הזיקה המכוונת בין בני ישראל לאלוהים. קרי, להניע את ליבותיהם – להיות קשובים ומכוונים אל נקודה סינגולרית אחת הנושאת בחובה את תמצית המגע שבין אלוהים לעולמו. זאת התמרה שעוד לפני שהיא לאומית ואפילו קוסמית, היא בהגדרתה אישית ופרטית בתכלית. וכמה יפה בהקשר זה להביא שורה נפלאה מתוך אחד משיריו של ר״א אזכרי (בעל ספר ׳חרדים׳ – בן העיר צפת מן המאה 16): ״בְּתוֹךְ לִבִּי מִשְׁכַּן אֶבְנֶה לְזִיווֹ, קָרְבָּן תַּקְרִיב לוֹ נַפְשִׁי הַיְּחִידָה“.

מיד לאלתר לאחר ההוראה הכללית על הקמת המשכן, באה ההוראה הפרטנית על בניית כליו השונים, כאשר בראש רשימת הכלים אנו מוצאים את ארון הברית. זהו הארון שמהווה למעשה את ליבתו של המשכן ותמצית השראת השכינה המתקיימת בו.

וכך ל׳ חלק מן הכתובים בהקשר זה:

“וְעָשׂוּ אֲרוֹן, עֲצֵי שִׁטִּים: אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכּוֹ, וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבּוֹ, וְאַמָּה וָחֵצִי, קֹמָתוֹ.. וְנָתַתָּ, אֶל-הָאָרֹן–אֵת, הָעֵדֻת, אֲשֶׁר אֶתֵּן, אֵלֶיךָ. וְעָשִׂיתָ כַפֹּרֶת, זָהָב טָהוֹר: אַמָּתַיִם וָחֵצִי אָרְכָּהּ, וְאַמָּה וָחֵצִי רָחְבָּהּ.. וְעָשִׂיתָ שְׁנַיִם כְּרֻבִים, זָהָב; מִקְשָׁה תַּעֲשֶׂה אֹתָם, מִשְּׁנֵי קְצוֹת הַכַּפֹּרֶת. וְהָיוּ הַכְּרֻבִים פֹּרְשֵׂי כְנָפַיִם לְמַעְלָה, סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל-הַכַּפֹּרֶת, וּפְנֵיהֶם, אִישׁ אֶל-אָחִיו; אֶל-הַכַּפֹּרֶת–יִהְיוּ, פְּנֵי הַכְּרֻבִים.. וְנָתַתָּ אֶת-הַכַּפֹּרֶת עַל-הָאָרֹן, מִלְמָעְלָה; וְאֶל-הָאָרֹן–תִּתֵּן אֶת-הָעֵדֻת, אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ. וְנוֹעַדְתִּי לְךָ, שָׁם, וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים, אֲשֶׁר עַל-אֲרוֹן הָעֵדֻת–אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ, אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל“

כתובים אלו משרטטים בפנינו את אופיו של הארון ותכליתו. על פניו הארון משמש אך כאמצעי אחסון אל אותם לוחות שניתנו בסיני. הדעת נותנת כי יש לאחסן את הלוחות בהיכן שהוא. אבל לו אכן אך היה מדובר בפתרון אחסון בעלמא, הרי כי הארון היה נושא אופי פרקטי – פונקציונאלי בלבד. בעת שאנו מוצאים להדיא בכתובים כי עצם הארון – כארון (!) הוא המהווה לא רק את כלי הקודש היותר חשוב שבמשכן, אלא הנו לא פחות מאשר נקודת הליבה המהותית והתמציתית של המשכן כולו. מה א”כ יש בו בארון זה שהוא זוכה למעמד כה מרכזי ומהותי בהקשר זה?

נראה לומר כי עניינו של הארון נעוץ בדיוק באותה נקודת השקה שבין הארון – ככלי קיבול – אל אותו אובייקט שהוא היה נתון בו, ה״ה לוחות העדות.

ובינו זאת, אותם לוחות העדות נושאים בחובם – בעצם נוכחותם בהוויה היהודית, את חווית ההתגלות הפומבית והדרמטית בתולדות האנושות. התקבעותו של אירוע מתן תורה בסיני הוא כמעמד בעל אופי חד פעמי – פומבי שהדהד מסוף העולם ועד סופו (פשוטו כמשמעו). אלא שכעת המעבר דרסטי אל הקוטביות השנייה: הלוחות אמורות להיות ספונות בתכלית. במובן זה, הארון מייצג בהגדרתו את הממד היותר סגור והרמטי. כך שיותר ממה שהסיפור הוא בעניינם של הלוחות, הוא נוגע בבסיס תופעת ההתגלות.

כך שניתן לראות את הלוחות כארכיטיפ של ההתגלות עצמה. זאת הסיבה מדוע הן גם זוכות לשם ׳עדות׳. עניינה של העדות היא באימות אודות הדבר שהיא מעידה אודותיו. הלוחות לא רק מגלות טקסט מסוים החרוט על גבן, אלא מעידות בנוכחותם את מעמד ההתגלות שהם ניתנו בו. כך אותה התגלות-חד פעמית מתקבעת וממשיכה להיות נוכחת ומפעמת בהוויה היהודית. מותמרת מקול גדול שלא יסף, לקול גדול שלא פסק.

אלא שכאן נתבעת ההתגלות עצמה – קרי הלוחות, להיעשות לעדות מוכמנת, נסתרת לחלוטין מעין כל חי. בעצם הצירוף הלשוני ׳ארון העדות׳ – ישנו יסוד פרדוקסאלי מובהק. כי הלא עניינה של העדות הוא להדהד חוצה, להוודע ולהיגלות. אלא שכאן עצם העדות נתבעת להיות מוכמנת בסתר המדרגה של הארון. הגילוי החיצוני נתון בפנימיות שאין פנימיות הימנה. או בל׳ המוכרת בדברי חכמים: לפני ולפנים.

במובן זה, מסעם של בני האדם לעומת אותה התגלות, בהכרח נושא בחובו אלמנט מובנה של רצוא ושוב. אנחנו הולכים ומזדקקים אל אותה התגלות ספקטקולרית, אך זו מופיעה עכשיו דווקא בחביון שכולו פנימיות, היא חתומה וחידתית בתכלית. כך שדווקא היסוד הדואלי הכה חריף הזה נושא בחובו את פשרו האוקסימורוני של המשכן בכלל והארון בפרט. זאת מציאות שמחד אין נוכחת הימנה, כאשר מאידך נוכחותה בפועל היא באופן היותר בלתי נוכח. במובן זה, השראת השכינה שבמשכן היא דווקא בנעלם, במציאות הנסתרת, באניגמה המוחלטת, באותה נוכחות – נפקדת של אלוהים מ/בעולמו.

והדברים מפורשים בדברי הרמב”ן בריש פרשתנו:

“וסוד המשכן הוא, שיהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר וכמו שנאמר שם וישכן כבוד ה’ על הר סיני, וכתיב הן הראנו ה’ אלהינו את כבודו ואת גדלו, כן כתוב במשכן וכבוד ה, מלא את המשכן . והזכיר במשכן שני פעמים וכבוד ה’ מלא את המשכן, כנגד “את כבודו ואת גדלו”; והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, כך במשכן כתיב וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפורת מבין שני הכרובים וידבר אליו..”

העולה מדברינו: הארון והעדות – הארון והעדות, התגלות וכיסוי – כיסוי והתגלות. זאת משוואת פלא שארון הברית בפרט והמשכן בכלל, נושא בחובו. מצד אחד זאת אינטימיות שכולה בסוד של ״פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם” (דברים ה׳ ד׳). אך מאידך – כאנטי תזה, היא חקוקה בסוד של ריחוק והתניה חריפה, עד כדי ההוראה הנחרצת ע”כ כי ״הַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת״ (במדבר א׳ נא׳). אין פלא א״כ מדוע דווקא הארון מופיע כגולת הכותרת של הקמת המשכן ואף בהגדרת תכליתו.

השקפה רעיונית זו גם מאירה בפנינו את עניינו של הכפורת. ניתן לראות במובהק איך הכפורת – המשמש למעשה ככיסויו של הארון (וכל׳ של רש״י בפרשתנו: “כפרת – כסוי על הארון שהיה פתוח מלמעלה ומניחו עליו כמין דף״), לוקח מקום משמעותי בהגדרת תפקידו ומעמדו של הארון. התורה חוזרת פעם אחר פעם ומציינת בפנינו את הכפורת בדייקא ולא את הארון עצמו: ״סֹכְכִים בְּכַנְפֵיהֶם עַל-הַכַּפֹּרֶת, וּפְנֵיהֶם, אִישׁ אֶל-אָחִיו; אֶל-הַכַּפֹּרֶת–יִהְיוּ, פְּנֵי הַכְּרֻבִים.. וְנָתַתָּ אֶת-הַכַּפֹּרֶת עַל-הָאָרֹן, מִלְמָעְלָה.. וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים, אֲשֶׁר עַל-אֲרוֹן הָעֵדֻת“.

לכאורה מה מקום להתייחסות ייחודית אל הכפורת יש כאן? כי הלא הכפורת אינה אלא חלק מובנה ואינטגראלי מהארון עצמו, כך שבכול המקומות הנזכרים היה לו פשוט לומר “ארון”– כיחידה הוליסטית אחת של כל מרכיביה?

ייחודיות זו של הכפורת מודגשת שבעתיים בהוראת הכתובים אודות ה-כפרה בה”א הידיעה – המתחוללת ביום הכיפורים, באותו מרחב פנימי של בית קודש הקודשים שבמשכן/מקדש:

“וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכָל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״ (ויקרא טז׳ ב׳).

ניתן לראות בעליל, איך הגבלה על ההגעה הספונטנית אל הקודש, מזוהה בדייקא אל אותו ״הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן״ ולא פחות מכך, גם ההטעמה אודות הגבלה מובנית זו מזוהה עם הכפורת: ״כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת״. ולכאורה גם היה כאן היה לומר פשוט ארון מבלי להתייחס בממוקד אך אל אותו כיסוי המזוהה ככפורת?

אלא כי מכול זה אנו למדים, כי באשר עניינה של הכפורת היא בעובדה- ולו הטכנית, כי היא זו אשר מאפשרת בפועל את הכיסוי, הרי כי הוא זו הנושאת בחובה את תמצית עניינו של הארון כולו. שם בעצם חלותו של הכיסוי מתקיים אהדדי – הגילוי וההסתרה גם יחד.

מעניין לציין בהקשר זה, את סוד הזיקה הלשונית המתקיימת בין הכפרה והכפורת – הכפורת והכפרה – תרי רעי דלא מתפרשי. החטא נושא בחובו אלמנט של התפשטות יתר, של חשיפה והתפרקות – ויציאה מהתכווננותו הרצויה של האדם. כאשר הכפרה היא המגמה ההפכית, קרי האפשרות לחזור ולחסות, להצטרף מחדש אל הנסתר – אל הממד המטאפיזי המהדהד בבסיס ההוויה. במובן זה, אנו שואפים אל מה שמכוסה אך בו זמנית אנו מקבלים את עובדת הכיסוי כחלק אינהרנטי מאופי ההתגלות וצורת הופעתה במרחב. אותו ענן שנראה על הכפורת, הוא זה שכמו אמון על הטשטוש בין הגלוי לנסתר וחוזר חלילה. ועוד נחזור בהמשך לעניינו של הענן.

מן הראוי להביא כאן את דברי רש”י בפרשתנו זו על הכתוב: ״וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת״ (שם כה׳ כא׳). ולכאורה הוראה זו מיותרת לחלוטין, כי הלא היא כבר נאמרה לעיל מפורשות: ״וְנָתַתָּ אֶל הָאָרוֹן אֵת הָעֵדֻת״ (לעיל טז׳). וע”כ עונה רש”י וזה לשונו:

“ויש לומר שבא ללמד שבעודו ארון לבדו בלא כפרת ייתן תחלה העדות לתוכו ואח”כ ייתן את הכפורת עליו וכן מצינו כשהקים את המשכן נאמר ייתן את העדות אל הארון ואח”כ וייתן את הכפורת על הארון מלמעלה“.

והדברים הללו של רש”י הם לא פחות מדברי חידות. כי הלא איך ייתכן מבחינה טכנית – פשוטה לתת את העדות כאשר בפועל הארון כבר בפועל סגור? ואין זאת אלא כי ברי הדבר כי האפשרות שרש״י בא להוציא הימנה, היא זאת שקודם יינתן הכפורת על הארון (בעוד הארון ריק), כאשר רק לאחר מכן הוא ייפתח שוב ואו אז יינתנו לתוכו הלוחות. אלא שזאת כמובן אפשרות מוזרה – מדוע שבכלל יהיה צורך שכזה ומה פשר יש בו? (וכבר עמדו ע”כ המפרשים. וראה בדברי הרמב”ן על אתר).

ונראה לומר כי לאור דברינו המתבארים כאן, כי באשר עצם מהותו והגדרתו של הארון – ככלי, הוא כיסוי, הרי שכול עת שהארון פתוח, הוא שהוא בהגדרתו נעדר שם כלי – ולמעשה העיקר חסר מן הספר. כך שהיה מקום לומר כי קודם יש לעשות הכלי ולהחיל עליו את מהותו, כך שבהכרח יש קודם לכסותו ולעשותו לגוף מְכַסֶּה ורק לאחר מכן יש לפתחו שוב ולהכניס אל תוכו את הלוחות. זהו תהליך ברירת המחדל אותו רואה רש״י כנכון, באופן שבו הלוחות נכסים אל תוך כלי שכבר הפך להיות שלם – כזה המכסה באופן הרמטי (כאשר פתיחתו לא תהיה אלא כעניין טכני גרידא, לצורך כיסויים המידי של הלוחות).

בהקשר זה, רש”י מלמדנו לימוד עמוק שבעתיים, כי למעשה אין קיום לארון מחוץ ללוחות – ובו זמנית להיפך. הארון והכפורת, כשבתוכו הלוחות. הוי אומר, ארון העדות – אינו ארון של העדות או בעבור העדות, אלא ׳ארון-העדות׳ – יחידה הוליסטית אחת הממזגת בהופעתה את ההתגלות – כפרדוקס מוחלט. זאת הגרסה השלמה של הופעת הארון במובנו העמוק: הגילוי המכוסה והכיסוי המגולה – הנוכחות הנפקדת והנפקדות הנוכחת.

רעיון זה מתאמת גם לאור העובדה ההיסטורית הידועה ולפיה בבית שני לא היה ארון בבית קודש הקודשים. וכל׳ הרמב״ם בהל׳:

״אבן היתה בקדש הקדשים במערבו שעליה היה הארון מונח ולפניו צנצנת המן ומטה אהרן ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב בנה בו מקום לגנוז בו הארון למטה במטמוניות עמוקות ועקלקלות ויאשיהו המלך צוה וגנזו במקום שבנה שלמה..״ (פ״ד מהל׳ בית הבחירה ה״א).

על פניו זהו עניין תמוה, כי הלא גם אם לא היו לוחות העדות בימי בית שני, מדוע לא עשו ארון – מדין כלי המקדש? וכפי שאנו מוצאים בעשיית החושן שאע״פ שלא ניתנו בהם האורים והתומים בימי בית שני – כפי נאמר בכתוב: ״וְנָתַתָּ אֶל חֹשֶׁן הַמִּשְׁפָּט אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים״ (שם, כח׳ ל׳), עדיין לא נמנעו מעשיית החושן, ומה הפרש יש בהקשר זה בין החושן והאו״ת שניתנו בו לארון ולוחות העדות שניתנו בו?

אלא כי להבדיל מן החושן שהיווה כמן כלי – פונקציונאלי לאותם אורים ותומים, הרי שהארון והעדות – חד הם בתכלית. כול מהות הארון והופעתו היא בעובדה שהוא עושה את העדות הנתונה בו לנסתרת מעין כל חי. או את״ל, לייצר את אותו פרדוקס של התגלות שאנו עוסקים בו.

ובהמשך לדברי הרמב״ם האמורים, ניתן לראות איך דברים אלו משתלבים להפליא עם הרעיון המתלבן כאן. כי לכאורה מה טעם יש להזכיר ולציין את מקום הארון באמצעות אותה אבן שהייתה נתונה בבית קודש הקודשים?

אלא כי נראה שבבית שני ההארון בעצמו הפך להיות הנוכח-נפקד הגדול. קרי, אמנם לא הייתה זכות בידם להנכחת הגילוי-הנסתר, באמצעות התגלות הארון והכרובים שמעל הכפורת, אך עדיין הם מצאו לנכון להפוך ולקבע את עצם ההיעדרות (כולל זו של הארון עצמו), לנפקדות – נוכחת. כך אותו האבן שהיה שם, כמו ייצג בהוויתו את ההתגלות כהיעדר, כוואקום.

זאת גם הסיבה מדוע הרמב״ם בוחר לציין בפנינו את סיפורה של ההיעדרות גופא. זה לא סתם שהארון נעלם כלא היה, אלא הוא כביכול נמצא שם, באותן מטמוניות עמוקות ועקלקלות. זיהויו של מקום הארון על כל רבדיו, כמו ממשיך להדהד את ההיעדרות האינסופית של הגילוי. מבטא את מה שהיה – בצורה היותר הוות ומוחשית. במובן זה, אותה היעדרות של הארון נעשית שונה בתכלית מכול היעדרות אחרת. אם ביחס לכלי המקדש האחרים, או אפילו ביחס להיעדרותו של המקדש עצמו.

כאן גם ראוי להתייחס למה שנמצא מעל הארון – ובתוכו הארון – כשמעליו הכפורת (בדייקא עליו), ואלו הם אותם שני הכרובים המסוככים עליו מלמעלה. כי עניינם של הכרובים הוא באותה יחס בלתי אמצעי וקרבה אינטימית וטוטאלית בתכלית: אין כמו הכרובים בכדי לייצג ולהמחיז בהופעתם את אותה אינטימיות שאפיינה את מעמד הברית בסיני. אך בו זמנית, על הכרובים להיות בדייקא סוככים על הכפורת. על אותו ממד שהוא בסתר המדרגה – פלא וחידה סתומה. כך מצטרפים הכרובים לפלא ההתגלות הזאת. זאת איננה אך גילוי-וכיסוי המופיעים אהדדי כהופעה פרדוקסלית, אלא התגלות שיש בה אף ממד מובהק של אינטימיות וחיבור לאין קץ.

בהקשר זה אנו נוגעים בליבתה של החוויה האינטימית. זאת חוויה שעצם התאפשרותה מחייב את התנועה הדואלית של חשיפה וכיסוי – כיסוי וחשיפה וחוזר חלילה. דווקא הכיסוי וההימנעות מאקסהיביציוניזם, היא זו שמעניקה את הפשר והעומק לחשיפה בממד המכוסה – בחדרי החדרים של אהבה, זו שעליה נאמר: ״מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ״ (שה״ש א׳ ד׳). תחושת החדווה האצורה בחוויה הפסיכו-פיזית של האינטימיות, נעוצה דווקא בעובדה שהיא מתחוללת לפני ולפנים – בממד שהחשיפה בו היא אך לעיניהם האישיות של האוהבים. לשם – אל ממד הפנים ההוא, שואפים האוהבים להתכנס ולהיחשף זל״ז. כך הם יוכלו לממש את תחושת החיבור האינסופי המתחוללת ביניהם.

זאת א״כ נקודת המפגש בין אלוהים לעמו והבריאה בכלל. המרחב הלימינאלי החתום בקדושת האינטימיות המיוצגת בהופעת הכרובים. וכפי שבאה הוראת אלוהים למשה: ״וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת״ (שם כה׳ כב׳). המילה ׳נועד׳ משמשת בהקשר זה במשמעות רבודה. עניינה בראש ובראשונה מפגש – התוודעות, מגע בלתי אמצעי בין אלוהים למשה. אך גם משמעות נוספת כאן, מל׳ ייעוד וכוונה. אלוהים מייעד עצמו אל הבריאה באמצעות ההתגלות אל משה. בנוסף לשתי משמעויות אלו, ניתן להתחקות אחר משמעות פנימית נוספת: שורש י.ע.ד מכתבת עם שורש המילה עדות. הגילוי שבעדות נעוצה ביכולתה להביא את המציאות הקונקרטית לנקודת אימות, כזו המסוגלת גם לעמוד ולהיבחן בדין. זהו המפגש שבעומקו נוגע ביחס שבין הסופי אל האינסופי האלוהי. הוא הולך עד, קרי לנקודת הקצה הלימינאלית (סוד דברי הכתוב: ״עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם״ – וכפי שדרשו חכמים בתלמוד שהוא ל׳ עדות).

כך בכתוב האמור, מופיעים לפנינו שלושת האלמנטים המכוננים את ההתגלות במשכן. היא מתחוללת מֵעַל הַכַּפֹּרֶת –  קרי, מעל אותו אלמנט שמבטיח את הכיסוי המוחלט. זהו הכיסוי שיכול להבטיח את האינטימיות המוכמנת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים – קרי, ביחס הפנים – אל פנים המתקיים שם ביניהם. כך אלמנטים אלו וההתגלות המתחוללת בהם, משמשים את הגשמתו של מה שהם נוכחים על גביו, וכפי שמסיים זאת הכתוב:  אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת.

ע”כ חלק א’ של מאמר זה. במאמר הבא נחזור ונעסוק בכתובים האחרונים של פר׳ משפטים והאופן שבו הופיעה ההתגלות האלוהית במעמד הר סיני – ואיך אותו אירוע של התייחסות אינטימית חזרה והופיעה בחנוכת המשכן. אבל ע”כ ועוד בע”ה במאמר הבא.