על גזירת הבדידות והאבסורדיות הקיומית כנגזרת מהגלות והריחוק מהמקדש. אֵיכָה ואַיֶּכָּה ומה שביניהם. ועל קריאת הבדידות של משה בפרשת השבוע – דברים1 min read

אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד?!

בשלושת מילים אלו בוחר מקונן איכה לפתוח את קינתו – קינת החורבן והגלות, המיוחסת במסורת היהודית לירמיהו הנביא.זאת קריאה שהיא ספק שאלה ספק זעקה. כך היא דרכו להביע את לחלל שנפער בהעדרו של המקדש ובאסון גזירת הגלות כולה. יש בקריאה זו אלמנט שנושא בחובו את האבסורד העמוק הנעוץ בעצם התרחשות החורבן, כזו המבוטאת על ידו בקריאתו: אֵיכָה?! בשורות הבאות אנסה לגעת ביסוד האבסורדי הזה, מה כ״כ מופרך ומשולל בהתרחשות זו של החורבן ובנגזרות הטרגיות שהוא השית עלינו, כיהודים וכבני אדם.

מצבו הטבעי והאידיאלי של האדם הוא רַבָּתִי עָם. היינו, להיות מעורב עם הבריות, לתפוס עצמו כחלק בלתי נפרד מסביבתו התרבותית, קולקטיבית, אתנית. במובן זה האדם הוא עצם מעצמיה הפוליטיים, המדיניים והלאומיים, של מרחב קיומו. כך הוא נוטל חלק פעיל בהתרחשות האוניברסאלית-אורגנית התוססת, זו שהוא כפרט, אינו אלא אך כנימה אחת באינסוף נימים המשתלבים ונרקמים אהדדי.

ואם אנו רוצים לקבל הצצה אותנטית ומרתקת לאופן שבו נחגג אותו רַבָּתִי עָם, בעת עמדו של הבית על איתנו בירושלים, דומני שאין כמו עדותו מכלי ראשון, של אחד מגדולי ההוגים היהודים הפילוסוף היהודי-הלינסטי פילון האלכסנדרוני (שחי באלכסנדריה שמצרים במחצית הראשונה של המאה ה-1 לספירה). פילון עלה לרגל, לבקר בירושלים באחד משלושת הרגלים, והתרגש עמוקות מהחוויה הרוחנית והאנושית שחווה. וכך הוא מתאר חוויתו בשפתו הציורית:

כי על כן היהודים באים בים וביבשה לאלפים ורבבות, מערים רבות ממזרח ומערב, מצפון ודרום אל בית המקדש. הוא משמש להם מקלט משותף שאנן, וחוף מבטחים מפני החיים הסואנים. טרודי הדאגות, פה הם מקוים למצוא מרגוע לנפשם, ולבלות בנעימים זמן מה, ולהיכנס ולפרוק מעליהם עול הטרדות המעיק עליהם משחר ילדותם. מלאי תקוות טובות מקדשים הם את ימי המנוחה, אשר אליהם נשאו את נפשם, למעשים טובים ולעבודת אלוהים. אנשים אשר לא ידעו איש את רעהו מקודם, מתקשרים בקשרי ידידות. ובשעת הקרבת הקורבנות והנסכים נוצרת אצלם התמזגות ההשגות מתוך איחוד שלם.

כתבי פילון בתרגומו של מנחם שטיין, פ״א

הראשיתיות של מצב ה’בצוותא’ הכה נלבב הזה, כפי שהיא מופיעה בתיאורו של פילון, היא זו שחרבה ואיננה עוד. זאת תחושת לכידות והרמוניה שנאכלה ועלתה השמימה בלהבות של שריפת הבית. כך שעם הסתלקותו של מרכז הכובד, של אותה נקודת ליבה רוחנית-תרבותית, איבדנו גם מיניה וביה, את המקור והעוגן לתקווה, את אבן השתיה לחיים של ביטחון ורצופי משמעות.

האדם עם עצמו ספון בבדידותו המזהרת. תהום פעורה בינו לבין הארוס הוויטאלי ותסיסת החיים. זהו אדם שבהכרח משוקע בהרהוריו וערעוריו. אותה התניה קיומית מובנית גוזרת עליו פסימיות וספקנות, דכדוך ורפיון רוח שנוקבת ויורדת בו – מציפה עד כלות את אישיותו האינדיווידואלית. הייאוש הופך להיות אורח של קבע על שולחנו. שדה ראייתו לעתיד אופטימי ותוחלת קיומית, נעשה לו כמסך של ערפל ותהייה פסימית.

כך נגזר על האדם להצדיק לעצמו את היותו, דבר יום ביומו. למצוא סיבה ומשמעות, לתור תמידות אחר פשר ותכלית אם בחייו הפרטיים ואם בבריאה כולה. ולא דבר של מה בכך הוא. במצב שבו החיים עצמם וזרמת תנועתם, חדלים מלהעניק לו את סיבת הוייתו, הוא בהכרח מורעל מכוס התרעלה של הסקפטיות, הספקנות וסימני השאלה, ובעיקר מתחושת הריק והיעדר המשמעות, המכרסמת בתוכו. זאת תחושה שעלולה להיעשות לו כסם המוות, כמנגנון מסוכן להשמדה עצמית.

ה’תל תלפיות’ וה׳חוברה׳ לה יחדיו’, עלו באבק השמימה. קורת הגג המאחדת ומכנסת תחת כנפיה את הבודדים כולם, אינה עוד עמנו. כך הפך המקום שבביתו ובחומותיו שמעניק יד ושם לכל המתקבצים והמצטרפים אל קהל עדת ה׳ (כמו גם לגרים והסריסים, אלו שלא זכו לסביבה משפחתית קרובה ועוטפת), להיות כהדהוד של אגדה רחוקה ומנותקת מהווייתנו.

כאן נעוץ האבסורד המהדהד בזעקת ה’איכה’?! הקיום הבודד נושא בחובו יסוד קיום אנטי קיומי. כך נגזר על האדם לאמץ בעל כורחו את האוקסימורון הקיומי הזה כמות שהוא, להיות ולא להיות – בו זמנית. לקיים בעצמו את תיאורו של המקונן:

בְּמַחֲשַׁכִּים הוֹשִׁיבַנִי כְּמֵתֵי עוֹלָם

איכה ג:ו

כמה מופלא לראות את המקבילה של קריאה זו אֵיכָה, איך היא באה לידי ביטוי בקריאתו של משה רבינו לעומת העם היהודי, בפתיחת דרשתו האחרונה בס׳ דברים, אותה הוא נושא בפניהם ממש בסמוך למותו, אחרי למעלה מארבעים שנות הנהגה ביד רמה (ואשר במקרה או לא, אנו קוראים את קריאה זו, בפר׳ דברים, שלעולם חלה בסמוך לתשעה באב):

אֵיכָה אֶשָּׂא לְבַדִּי טָרְחֲכֶם וּמַשַּׂאֲכֶם וְרִיבְכֶם

דברים א:יב

גם כאן מוצאים אנו את הזיקה בין קריאת האֵיכָה האבסורדית, לחווית הלְבַדִּיּוּת, אותה חווה משה לאורך שנות הנהגתו. אם נרצה, לפנינו תיאור קצר ומתמצת, אודות טיבה הבסיסי של ההנהגה. המנהיג בהגדרתו, לעולם עומד בודד – חשוף בצריח. מתמודד עם עוצם האחריות וההכרעות הציבוריות המשחרות תדירות לפתחו. כך אנו למדים מקריאה זו, כי משימה זו היא כה קשה ובלתי אפשרית, עד כי אפילו אדון הנביאים, המנהיג הגדול בכול זמנים, חש שאינו מסוגל לשאת זאת ולשמש כמנהיג בלעדי, ע״כ המשתמע מאחריות אקסלוסיבית – הנהגתית זו.

בדברי חכמים, זעקת ה’אֵיכָה‘, מקבילה ומתכתבת אטימולוגית ורעיונית, עם שאלת ה’אַיֶּכָּה‘ המהדהדת, זו שאלוהים שואל את האדם רגע לאחר חטאו באכילה מן הדעת:

וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה

בראשית ג:ט

וכך ל׳ חכמים במדרש:

אמר רבי אבהו בשם ר’ חנינא: כתיב (הושע ו) והמה כאדם עברו ברית. המה, כאדם הראשון. מה אדם הראשון הכנסתיו לתוך גן עדן וצויתיו, ועבר על צוויי. ודנתי אותו בשלוחין ובגרושין, וקוננתי עליו, “אַיֶּכָּה”. הכנסתיו לתוך ג”ע, שנאמר: ויניחהו בג”ע. וצויתיו, שנאמר: ויצו ה’ אלהים על האדם. ועבר על הצווי, שנאמר: המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת. ודנתי אותו בשלוחין, שנאמר: וישלחהו ה’ אלהים מג”ע. ודנתי אותו בגרושין, דכתיב: ויגרש את האדם. קוננתי עליו אַיֶּכָּה, שנאמר: ויקרא ה’ אלהים אל האדם. ויאמר לו אַיֶּכָּה, אֵיכָה כתיב.

אף בניו הכנסתים לא”י, וצויתים ועברו על הצווי, דנתי אותם בשלוחין ובגרושין, וקוננתי עליהם אֵיכָה.הכנסתים לא”י, שנאמר (ירמיה ב): ואביא אתכם אל ארץ הכרמל. צויתים, שנאמר (שמות כו): ואתה תצוה את בני ישראל. עברו על צוויי, שנאמר (דניאל ט), וכל ישראל עברו תורתך. דנתי אותם בשלוחין, שנאמר (ירמיה ט”ז): שלח מעל פני. ויצאו דנתי אותם בגרושין, שנאמר (הושע ח): מביתי אגרשם. קוננתי עליהם איכה, שנאמר (איכה א) אֵיכָה ישבה.

בראשית רבה יט:יט

מדברי המדרש הללו אנו למדים, כי השאלה הקדמונית ההיא מהדהדת והולכת עוד מראשית הבריאה, כשהיא מהווה ארכיטיפ מתמשך למצבו של האדם. האדם באופן כמעט קטגוריאלי חש את עצמו בחווית קיום של גירוש וניתוק מובנה מאותה מציאות נטורליסטית – ספונטנית ורוויית החיים. במובן זה, האדם בגרסתו העדכנית – לא זוכה עוד לתפנוקי מעדנות קיומיים שכרוכים מעצם הסתופפותו בצל קורתו של אלוהים. מעתה התניה רפלקטיבית עמוקה נתונה בינו לבין ההוויה הטבעית.

זאת היא בעומק, משמעותה של ידיעת הטוב והרע שהוא ניחן בה מאותה נקודת זמן ואילך. כך הוא מוצא את עצמו כלכוד בגבולות עצמיותו הבודדת. באין מנוס, הוא חופר לעצמו מקלטים להסתתר, להתחבא מפני תחושת הבושה שהוא חש מכול עין בוחנת חיצונית. כל חשיפה שזו נושאת בחובה איום ממשי על פרטיותו הנבדלת, על קומתו הצורנית, שלתחושתו עלולה להתחלל ממגע בלתי מבוקר עם סביבתו החיצונית.

ואכן, שאלת ה’אַיֶּכָּה‘ ההיא, אינה אך שאלה רטורית בעלמא, אלא שאלת אמת לפנינו כאן. אלוהים בעצמו, שאין נעלם מעיניו המשוטטות, לא מזהה יותר את האדם. כביכול הוא נעלם באחת ממסך הרדאר של השקפת השגחתו המשוטטת בכול מקום. ה’הכל צפוי’ הדטרמיניסטי – אלוהי, נעצר בשערי ה’רשות הנתונה’ הפרטיקולארית של האדם. מעתה, אותה בדידות שנגזרה על ראשו, כביכול חוצצת בינו לבין כל זיקה חיצונית שהיא, אפילו מעיניו הבוחנות של אלוהים.

את האימה כגזירה קיומית מתמדת, נוכל למצוא בתשובתו של האדם שם לאותה שאלת אַיֶּכָּה:

אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא

בראשית ג:י

תחושת אימה עמוקה מבעבעת בנפש האדם. זאת אימה המציפה בו כרפלקס מותנה לעומת כל חשיפה זולתית חיצונית שהיא.

האדם חש כי אין עוד בידו את הכלים האינטראקטיביים ההולמים להכיל את אותה האֲחֵרוּת המופיעה לעומתו, מאיימת לחדור פנימה אל נבכי בדידותו העירומה – ובכך להפר את פרטיותו הנעלמת. הוא חש כחובה אינסטינקטיבית שקוראת לו לעטות על עצמו לבושים וכיסויים שיכסו על ערוות אישיותו הפרטית. בתחושתו הסובייקטיבית אותם כיסויים יאפשרו לתמצית הווייתו המינית – זאת שהיא לגמרי שלו, להישאר מוגנת ומעוגנת אך ורק בגבולות עצמו.

כך הולך האדם ומפנים כי אותו מקלט שהוא מנסה לחפור לעצמו, לא באמת מגנה עליו מפני החשיפה הבלתי נמנעת אל ההרמוניה האלוהית. זאת שמתייצבת לעומתו כתובענית וכמכילה בו זמנית. או אם נרצה, כחובה וכזכות. אך לשם כך עליו להכיר כי אין מנוס בעדו מהכנעה קיומית, להרכין ראש ולמצב את עצמו לעומת הגילוי האלוהי, דווקא מתוך הפנמת מציאותו הסובייקטיבית -הטרגית והנפסדת. זאת הקריאה האלוהית שמופיעה כהדהוד קוסמי ואמורה להיות נקלטת באוזניו הפנימיות של האדם, ושאותה מבטא הנביא ירמיהו במילותיו האלמותיות:

אִם יִסָּתֵר אִישׁ בַּמִּסְתָּרִים וַאֲנִי לֹא אֶרְאֶנּוּ נְאֻם יְהוָה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא נְאֻם יְהוָה

ירמיהו כג:כד

ואם כך היא הדהודה של הקריאה האלוהית, עולה ובוקעת כנגדה עומק ההפנמה הקיומית של האדם:

אָנָה אֵלֵךְ מֵרוּחֶךָ וְאָנָה מִפָּנֶיךָ אֶבְרָח. אִם אֶסַּק שָׁמַיִם שָׁם אָתָּה וְאַצִּיעָה שְּׁאוֹל הִנֶּךָּ

תהילים קלט:ז

ואם נחזור לדברי המדרש האמורים, הרי שבראייה זו, אותו אירוע ארכיטיפי של הגירוש חוזר ומתרחש כדפוס טרגי, שמובנה בתוך דרמת ההיסטוריה היהודית לדורותיה. כך במובן זה, ארץ ישראל נתפסת כמסגרת הקיומית המייצגת את החסייה האולטימטיבית תחת כנפי ההתגלות האלוהית. זהו קיום קולקטיבי שאנן שמבטיח לאדם את תחושת השייכות וההכלה (ולא בכדי ארץ ישראל מופיעה בל׳ המדרש כ׳ארץ הכרמל׳, שזהו ביטוי להרמוניה הנטורליסטית של ההוויה הארצישראלית). ואם ארץ ישראל והמצב הגאולתי משמשים כהמשך לגן העדן והקיום הפרה-גירושי ההוא, הרי שהגלות ותוצאותיה (או בל׳ המדרש, ״השילוחין״), מקבילה למצב האדם הפוסט-גירושי, שם ברגעי הבדידות המחרידים ההם.

ובהמשך לאמור, האדם במובנו הגלותי, הוא זה המודרני, המנסה למצוא מסילות של פשר ומשמעות, בעולם ריק ומנוכר. במציאות דיס-הרמונית, נטולת כל חמלה והכלה. חייו שוממים, האמונה והתקווה הנם ממנו והלאה, הייאוש והחרדה אופפת אותו מכול צד. הוא חש חשוף ומאוים, הוא בוש בעצמו, הפרזנטיטיביות וההתקשרות החברתית, כמו דוקרת בו כמדקרות חרב.

האדם הגלותי, הוא זה שבעייפותו הקיומית,לא מסוגל להתעשת, למצוא בתוכו מסילות של אומץ וחוסן להתעלות מעל פחדיו וחרדתו הקיומית. ההרמוניה האלוהית, זאת שאמורה להיות בעדו כמקור של נחמה ותקווה, הופכת בעדו לחרב פיפיות, משמשת כאיום. הוא חרד על פרטיותו, על עצמאותו המזוייפת. הוא בבהלה מתמדת מאיבוד יכולת בחירתו, כי ברגע אחד אשליית עצמאותו המוצקה עלולה להתברר לו כצל עובר וכחלום יעוף. כך הם פני המציאות כשהם מחוץ לאותה ׳ארץ הכרמל׳, זאת שסוד קיומה הפלאי, נעוץ דווקא בהיותה כולה חשופה ונתונה להשקפת עיניו הפקוחות של אלוהים:

אֶרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה

דברים יא:יב

מוטיב זה של שאלת ה״אֵיכָה״ חוזרת ונשנת גם בדבר בנבואותו של ישעיהו, אותה אנו קוראים בהפטרה לשבת זו (שאף נקראת ׳שבת חזון׳, ע״ש אותה הפטרה):

אֵיכָה הָיְתָה לְזוֹנָה קִרְיָה נֶאֱמָנָה מְלֵאֲתִי מִשְׁפָּט צֶדֶק יָלִין בָּהּ וְעַתָּה מְרַצְּחִים

ישעיהו א:כא

הזונה, היא זו שבעבורה החיבור והאינטראקציה המינית אינם אלא כחלק מחוויה שכולה תועלתנות אגואיסטית גסה (לשני הצדדים). כך מה שבמקורו אמור לשמש כמקור של זיווג הרמוני – רצוף אהבה ותשוקה הדדית, הופך להיות לחרפה של ניצול. אכן לרגע בעין חיצונית, ניתן אולי כי לפנינו תופעה שיש בה דווקא מן התקשור והקרבה, אך זאת אינה אלא פאטה מורגנה מתעתעת, כי ברי הדבר כי בעומק הפנימי, לפנינו כאן רק עינוי וסבל נוראי.

זהו א״כ הדימוי המצמית בו בוחר להשתמש הנביא ישעיהו. מה שהיווה ׳קריה נאמנה׳, קרי מסגרת חברתית רצופת חמלה ונאמנות הדדית, הפכה להיות מקור של ניצול וסיאוב, עד כדי איבוד כל משמעות וערך לחיי אדם. בעיניו של ישעיהו העוגן להבטחת ההרמוניה החברתית, נעוצה בהבטחת הצדק והמשפט. הם אלו שאמונים על הסדרת היחסים באופן מוסרי מתוקן. לוודא כי לא תועלתנות ישנה שם ביחסי בני האדם, אלא אף הכרה והוקרה עמוקה איש לרעהו. כך אותו הצדק שהיה שם מובנה עמוקות, אפילו עוד קודם להנכחה המשפטית פורמאלית, בבחי׳ יָלִין בָּהּ, נעשה למְרַצְּחִים.

זאת א”כ הגרסה היותר אכזרית ועלובה של הבדידות. בדידותה של הזונה. להיות כביכול באינטראקציה ויחסים בינאישיים, אבל בפועל לשתות את כוס תרעלתה של חרפת הניצול עד תומה.

אך בינו זאת, כי אותה גזירת בדידות מופיעה פעם נוספת בקינת איכה, אך בפעם הזאת, אנו דווקא יכולים למצוא באותה בדידות מזהרת, דווקא יסוד ואף מקור של נחמה:

טוֹב לַגֶּבֶר, כִּי-יִשָּׂא עֹל בִּנְעוּרָיו. יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם, כִּי נָטַל עָלָיו. יִתֵּן בֶּעָפָר פִּיהוּ, אוּלַי יֵשׁ תִּקְוָה. יִתֵּן לְמַכֵּהוּ לֶחִי, יִשְׂבַּע בְּחֶרְפָּה. לא כִּי לֹא יִזְנַח לְעוֹלָם, אֲדֹנָי. כי אִם-הוֹגָה, וְרִחַם כְּרֹב חֲסָדָיו

איכה ג:כז-לב

בכתובים אלו מופיעה הבדידות דווקא כמקור לאחריות. ככזו הגוזרת את העול על כתפיו של האדם הבודד. העובדה שלאדם הבודד אין מקור חיצון להישען עליו ולהסתופף בתוכו, ובכך להטיל עליו את כובד ההכרעה והמצפן הערכי, משמעה בהכרח מיניה וביה, כי אין לו מנוס לאדם, אלא לשאת זאת על כתפיו הצרות. לנער חוצנו ולהבין כי אין הדבר תלוי אלא בו. כי הוא ורק הוא, יהיה מעתה אותה נקודה ארכימדית, אשר ממנה תוצאות חייו ופשרם, ע”כ המשתמע מכך.

וכאן מוצא לנכון מקונן איכה, להעמידנו במקור הנחמתי של בשורה עדכנית זו. ”טוֹב לַגֶּבֶר, כִּי-יִשָּׂא עֹל וכו’. דווקא העובדה שהוא יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם, תאפשר לו להיות קשוב נכונה אל עצמו והלך רוחו. לציית לצו מצפונו הפנימי, ולהיות נאמן לגודל האחריות והחובה שמעמד יחידאי זה מטיל לפתחו.

ובהמשך לקריאתו ההיא של משה בפני העם היהודי, איכה אשא לבדי וכו׳, ניתן באיזשהו מקום לראות בכתוב זה כמענה לכך. אכן טוב לגבר שישא עול, שיכיל בדממה את כובד האחריות ומשמעות בדידותה.

ואם רוצים אנו לראות את משמעות האחריות שישנה בגזירת הבדידות והפוטנציאל העצום המוכמן בה, ניתן לראות זאת במאמר חכמים המפורסם:

במחשכים הושיבני כמתי עולם, אמר ר’ ירמיה זה תלמודה של בבל

סנהדרין כד:א

ממאמר זה אנו למדים על האופן שבו הפכה האחריות הנגזרת דווקא מן החורבן והניתוק ממצב היחד, להיות אבן הראשה של כל עולם התורה שבעל פה. בית המדרש היהודי כביכול נכנס בדיוק אל הוואקום הזה. זה עולם שבו האחריות כולה משחרת לפתחו של האדם, לאותם תלמידי חכמים שאמורים להיות אלו המכריעים והנושאים בעול ההלכה וחיי האומה היהודית. זהו עולם שבו אנו קוראים לעומת הנוכחות האלוהית: לֹא בַּשָּׁמַיִם הִיא! או באופן אחר, זה עולם שהוא כולו פרטי ואישי שלנו, כסובייקטים עצמאיים, היודעים טוב-ורע, מחוקקים ושופטים, ונוטלים אחריות על מציאותם. בעולם שכזה אלוהים כביכול קורא לעומתנו את הקריאה הקדמונית ההיא: אַיֶּכָּה?! כך הם פניה של הספירה ההלכתית, שכולוה בסוד ד׳ אמות מצומצמות של הלכה, רצופי הבדידות וכובד האחריות.

כך באיזשהו מקום, הפך כל צורב תלמיד חכם מיושבי בית המדרש, להיות בבחי׳ משה. וכמאמר חכמים: ׳משה שפיר קאמרת׳ (סוכה לט׳ א׳). היינו, מנהיג בעל אחריות, הנושא בעול הפסיקה וההכרעה. אם נרצה, הבדידות ההנהגתית הפכה להיות נחלתם של תלמידי החכמים לדורותיהם, שעליהם הכתוב קורא: ״טוֹב לַגֶּבֶר, כִּי-יִשָּׂא עֹל בִּנְעוּרָיו. יֵשֵׁב בָּדָד וְיִדֹּם, כִּי נָטַל עָלָיו״.

זאת הייתה דרכה של האומה היהודית לזכות בתפארת היצירתית היותר גדולה שהיא הנפיקה אי פעם מתוכה: ׳תלמודה של בבל׳. או אם נרצה, את עולם ההלכה, התרבות והמורשת היהודית, דווקא בתוך ומתוך המציאות הבבלית בדייקא (שמשמשת כארכטיפ למציאות הגלותית). ובינו זאת מאוד.

אך עדיין בכול זאת, מה בנוגע לאלוהים ושאלת נוכחותו ומקומו עלי אדמות? עד כמה הוא באמת עשוי להתערב ולגאול אותנו מגזירת הבדידות הזו המשיתה עלינו את הטרגדיה והאוטונומיה גם יחד? בואו נקווה שהוא לא יישאר אדיש. כך הוא כביכול מאחל לנו, כול אותם בני האדם היושבים בדד, את מה שמקונן איכה קורא בו: אוּלַי יֵשׁ תִּקְוָה. לא הבטחה גדולה יש כאן, אלא תקווה וייחול. התקווה שאם נשביע עצמנו כיאות בחרפת הבדידות הזאת ובגודל אחריותה, הוא אלוהים, לא יזנח לעולם, אלא אדרבה, הוא יהיה ‘הוֹגָה וְרִחַם כְּרֹב חֲסָדָיו’.

ואם נחזור לדברי הנביא ישעיהו בנבואתו הנוקבת האמורה, הרי שאין מתאים יותר לסיים במילות הנחמה והתקווה, המסיימות את אותה נבואה:

לָכֵן נְאֻם הָאָדוֹן יְהוָה צְבָאוֹת אֲבִיר יִשְׂרָאֵל הוֹי אֶנָּחֵם מִצָּרַי וְאִנָּקְמָה מֵאוֹיְבָי. וְאָשִׁיבָה יָדִי עָלַיִךְ וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ וְאָסִירָה כָּל בְּדִילָיִךְ. וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה וְיֹעֲצַיִךְ כְּבַתְּחִלָּה אַחֲרֵי כֵן יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה. צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה

ישעיהו א:כד-כז

צריפת הסיגים והסרת הבדילים, עניינם גאולת האדם ממצוקת מלכודת בדידותו. זאת בשורה של חירות אמת. כך הופכת החזרתם של המשפט והצדק להיות כמתכונת של תקווה וגאולה. אך הם אלו שמכשירים את הקרקע להחזרה של המציאות היהודית להיות בבחי׳ עִיר הַצֶּדֶק–קִרְיָה, נֶאֱמָנָה.

הלוואי.

שבת שלום ומבורכת!