מאמר זה נוגע בתכונתה העמוקה ביותר של האמונה, השִׁמְעִיּוּת. פרשת ואתחנן נסבה רובה ככולה סביב תכונה זו, פשרה ומקומה באופן שבו התכוננה האמונה היהודית בנקודת היווסדותה, אך לא פחות מכך חוזרת ומתאמתת בדעת המאמינים עד עצם היום הזה. בשורות הבאות ננסה להתחקות אחר תכונה זו ואיך היא פועלת ומשפיעה על חיינו הממשיים ותפיסתם הריאלית.
וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק.
שמות כ:יד
וַיְדַבֵּר ה׳ אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.
דברים יד:יב
בפרשה זו ׳ואתחנן׳ מתוודעים אנו לרצף ארוך של כתובים שבהם משה רבינו, מורה בפני האומה היהודית, רגע לפני פרידתו מהם וכניסתם לארץ חמדת אבות, אודות טיבה העמוק של האמונה המונותאיסטית-יהודית. בכתובים אלו למדים אנו כמה שהאמונה היא ביסודה אידיאית, מופשטת. מתקיימת בהגדרתה בממד הקונגטיבי-סובייקטיבי של האדם, ושם בלבד, כשהיא נטולת כל אחיזה בממשות הארצית. מכאן ממילא, נובעת גם שלילתה המוחלטת של כל אפשרות שעתוק ויצירת דימוי לאותה אלוהות מופשטת.
כך חוזר משה ומורה בפני העם היהודי, שלא יהינו לזהות באותו מעמד של התגלות חד פעמית אליו הם זכו להתוודע בהר סיני, איזשהו ממד פיזי-ממשי. הוא כביכול מרענן את זכרונם, כמה הקול חוצב הלהבות שנשמע שם במעמד הנפלא ההוא, היה טהור ומופשט בתכלית. קול גדול שאמור היה להטמיע בדעתם עקרונות תיאולוגיים – דוגמטיים בדבר היות האל, נוכחותו ומעורבותו עלי אדמות, ומתוך כך לאמת בחייהם רצף של עקרונות מוסריים מוחלטים. ההתגלות בתצורתה הזו, אמורה להיות באופן שהוא ‘וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל‘. היינו, מבלי לערב כל מרכיב וויזואלי.
זה גם מה שמעניק למעמד ההוא, את ממד האינסופיות. כי להבדיל מתפיסת הממשות שהיא בהגדרתה, מוגבלת וסופית, הגילוי הווקאלי הוא בהגדרתו אינסופי. אין באמת דבר שיכול לעצור ולהגביל את גלי הקול להמשיך וללכת עד לאינסוף (זאת קביעה שיש בה לא רק ממד סובייקטיבי, ביחס לאופן קליטת הקול על ידי האדם באמצעות המנגנון הפסיכו-אקוסטי, אלא אף ביחס אל הקול עצמו כהתרחשות פיזיקאלית-ווקאלית).
זאת גם הייתה ראיית החכמים באופן תרגומם את הכתוב המופיע בפרשתנו, לאלתר לאחר עשרת הדיברות: אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה׳ אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף (דברים ה׳ יח׳). וכפי שהביא שם רש״י על אתר: “׳ולא יסף׳ – מתרגמינן ולא פסק. כי קולו חזק וקיים לעולם״. ומכאן למדנו כי יסוד האינסופיות כביכול מובנה בהופעתו של הקול, ככזה שממשיך ומהדהד בהוויתנו עד עצם היום הזה.
ודוק, ישנה כאן בשורה שהיא מרחיקת לכת: הממד הריאלי, המוחשי, זה הנתפס בעיני בשר, אמור להיות מנוטרל ביסודו מעולמה הדמיוני של האמונה, ומאופן הכלתה בדעתנו. מעורבות ויזואלית שכזו, תהיה משמעה בהכרח, שלילה מיניה וביה של אותו אלוהים שאנו מחייבים בדעתנו. אלוהים הניתן להמחזה כלשהי, הוא אלוהים אחרים בהגדרתו, זר ומנוכר לאלוהים המונותיאסטי, זה הטרנסצדנטי והמופשט. במידה שכזו, אלוהים הוא ישות אנטי קיומית (במובן הפיזי של המילה), שורף ומכלה כל דבר שיש בו יסוד של ממשות ויזואלית. ולא בכדי, דווקא הצד הוויזואלי-מוחשי של מעמד הר סיני, בא לידי ביטוי בעשן והאש הגדולה, ההר הבוער עד לב השמיים.
ברם, על אף כל האמור, אותו מעמד בעצמו שאנו מוצאים בו את ההדגש על הצד הווקאלי בדייקא, אנו גם מוצאים את הופעתו באופן של ראייה. וכפי שמופיע כמה כתובים קודם לכן בדבריו של משה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה’ הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ’ (דברים ד׳ לה׳). ומכאן למדנו על האופן שבו הההשגה התבונית הנעוצה בשמיעה, כביכול הגיעה לכלל חוויה חושית ממשית. ולא אך תיאור טכני ישנו כאן, אלא קריאת כיוון אידיאלית למאמין, שלא להשאיר את האמונה ברובד הרעיוני המופשט, אלא להופכה להיות כמו המשקפיים בעדם אנו משקיפים על כל הנעשה והמתגלה בעולמנו. להפר את הדיכטומיה המובנית הזאת, בין האדיאלי למצוי, והמצוי לאידיאלי. כך אנו רואים את התמונה באמצעות הקולות, ושומעים את הקולות באמצעות התמונה. אם נרצה, זאת קריאה להפוך את האפיסטמולוגיה לאונטולוגיה ולהיפך.
זהו פשרה העמוק של התגלות של מעמד הר סיני, כהתגלות אנטי התגלותית. אלוהים קורא את קריאת הנוכחות של ה’אנוכי’, ובאותה קריאה ממש נועץ את הוראת ה’לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתַָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ’. זהו קול גדול של נוכחות, שבד בבד תובע מאיתנו להטמעת יסוד של אנטי נוכחות בשדה ראייתנו הטבעית. אין מנוס לאדם המאמין, מדביקות במהלך דואלי ואף אוקסימורוני שכזה.
יש אכן יסוד של מוות בחווית קיום שכזו. התביעה לנוכחות – אנטי נוכחת, נחוות כתנועה המתנגדת לאופיין הבסיסי של התופעות, קיומן הפיזי. אין פלא א”כ, שחווית העם היהודי במעמד הר סיני, נושאת בחובה תחושה עמוקה של חידלון, של ‘פרחה נשמתם‘. חרדת מוות תוקפת אותם, עד כדי תביעה ממשה למנוע מהם את עוצם החוויה הבלתי אמצעית (ובו זמנית הבלתי נסבלת) של התגלות האלוהים. אך דווקא הטמעה חוויתית זו, היא אשר כמו חותמת בנפשם את תנועת האמונה האבסורדית. היכולת לראות את אלוהים כמקומו של עולם, ובה בעת שאין העולם מקומו. של טרנסצדנטיות ואימננטיות כאחד. של מסובב כל עלמין, אך בה בעת ממלא כל עלמין, עד אשר כולא קמי’ כלא חשיב כפשוטו ממש.
וכמה יפה נדרש הכתוב המופיע בהמשך פרשתנו:
וְשָׁמַעְתָּ יִשְׂרָאֵל וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת אֲשֶׁר יִיטַב לְךָ וַאֲשֶׁר תִּרְבּוּן מְאֹד כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֶיךָ לָךְ אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
דברים ו:ג
משה רבינו מטרים את השמיעה לשמירת העשייה, ולאופן שבו העם היהודי אמור לזכות בכול הטובה החומרית ושפעה הטוב, אותה ׳ארץ זבת חלב הדבש׳. כך הופכת השמיעה להיות נקודת הראשית והתכלית גם יחד. שם בחלל השִׁמְעִי סובייקטיבי, זוכה המציאות כולה לצידוק ואימות.
ומכאן בא משה ומציג לאלתר בפני האומה אותה הכרזת האמונה הגדולה המופיעה בפרשנתנו:
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״!
דברים ו:ד
השמיעה כנקודה הארכימדית של האחדות, זה מה שאנו למדים מהכתוב הזה. לא בכדי הוא הפך להיות גולת הכותרת האמונית של האומה היהודית. אותו כתוב שכל יהודי מחויב לומר ולקבל עצמו לפחות פעמיים ביום. כך אנו בנקודת הראשית יומינו ובנקודת האחרית שלה (״בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״) מצרפים עצמנו לנקודת השמיעה הזו. עושים את כול הוויתנו הממשית, לקולות וצלילים של הכרה ותפיסה באינסופיות האלוהית. באותה ׳אחדות׳ שאין דבר שיכול להיעלם ולחמוק הימנה.
וכמה דרישה להקרבה והתמסרות יש כאן, להיות במקום שכול ההוויה כולה, החומרית והרוחנית גם יחד, חקוקה ומצורפת בנקודת השמיעה הראשתית והתכליתית הזו. ומכאן באים לאלתר הכתוב הבא שעניינו הוא התביעה להתמסרות טוטאלית ובלתי מותנית:
וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ!
דברים ו:ה
האהבה היא אותו הרגש הדק, שאנו מטמיעים ביסוד הקיומי הראשוני של הוויתנו. זאת פשרה של הזיקה המתקיימת בין המיניות לאהבה. אם המיניות היא אנרגיית הקיום הראשונית, המבטיחה את המשכיותה של ההוויה במובנה הפיזי, הרי שהאהבה היא אותו רגש עמוק ופנימי, שבאמצעותו אנו כביכול מעניקים למיניות את העומק והפשר, ולא פחות מכך, את הנאמנות והמחויבות. כך הופכת המיניות ממפגש ארעי חד פעמי, למציאות טוטאלית של ברית כרותה. של שִׁמְעִיּוּת משותפת, העומדת בבסיס המפגש הזוגי. אם נרצה, כך אנו יוצקים בתנועת הריבוי והתתפשטות של המיניות, את האינטימיות הטוטאלית האצורה במפגש האוהבים.
כך ניתן לראות את אותם ״בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ״. אלו הם סך חומרי הגלם של שמכוננים את הוויתנו, בכול מובן והקשר שהוא. שאנו נדרשים להקריב על מזבחה הטוטאלי של האהבה. באמצעות הטעמתה של האהבה, אנו בעצם מעניקים משמעות אל הריבוי כולו, עושים את ההיות הממשי למשהו שהוא עצום וגדול שבעתיים מההתרחשות כשלעצמה. אם נרצה, בכוחה של התכונה השִׁמְעִית לפענח ולחלץ את ההוויה כולה ממצבה הדומם, ולעשותה רצופה בהתפעלות, תשוקה וכיסופין לאל חי. וכמה הדברים מפורשים בדברי הרמב״ם בהלכותיו הנסבים ממש על כתובים אלו של קריאת שמע:
הָאֵל הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה–מִצְוָה לְאָהֳבוֹ וּלְיִרְאָה מִמֶּנּוּ, שֶׁנֶּאֱמָר “וְאָהַבְתָּ, אֵת ה’ אֱלֹהֶיךָ” וְנֶאֱמָר “אֶת-ה’ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא” וְהֵיאַךְ הִיא הַדֶּרֶךְ לְאַהֲבָתוֹ, וְיִרְאָתוֹ: בְּשָׁעָה שֶׁיִּתְבּוֹנֵן הָאָדָם בְּמַעֲשָׂיו וּבְרוּאָיו הַנִּפְלָאִים הַגְּדוֹלִים, וְיִרְאֶה מֵהֶם חָכְמָתוֹ שְׁאֵין לָהּ עֵרֶךְ וְלֹא קֵץ, מִיָּד הוּא אוֹהֵב וּמְשַׁבֵּחַ וּמְפָאֵר וּמִתְאַוֶּה תַּאֲוָה גְּדוֹלָה לֵידַע הַשֵּׁם הַגָּדוֹל, כְּמוֹ שֶׁאָמַר דָּוִיד “צָמְאָה נַפְשִׁי, לֵאלֹהִים–לְאֵל חָי. וּכְשֶׁמְּחַשֵּׁב בַּדְּבָרִים הָאֵלּוּ עַצְמָן, מִיָּד הוּא נִרְתָּע לַאֲחוֹרָיו, וְיִירָא וְיִפְחַד וְיֵדַע שְׁהוּא בִּרְיָה קְטַנָּה שְׁפָלָה אֲפֵלָה, עוֹמֵד בְּדַעַת קַלָּה מְעוּטָה לִפְנֵי תְּמִים דֵּעוֹת, כְּמוֹ שֶׁאָמַר דָּוִיד “כִּי-אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ.
רמב״ם, הלכות יסודי התורה פרק ב׳ הלכות א׳-ב׳
לפנינו תיאור כמעט חסידי, של האופן שבכוחה של ההתבוננות (שעניינה השמיעה) לעורר את האדם ואת רגשות התפעלותו, ואיך היא עשויה להביא אותו לכלל תחושת ביטול והצטרפות מוחלטת אל ההכרה האינסופית המנצנת בדעתו. זאת התבוננות שעושה את מסכת ראיית הממשות כולה, להתרחשות של מטמורפוזה סובייקטיבית שאין נוקבת הימנה. וכפי שהוא מסיים בל׳ הכתוב בתהילים: ״כִּי-אֶרְאֶה שָׁמֶיךָ מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ״.
זהו גם אותו רגע של חידלון והקרבה מוחלטת, אליו כה נכסף כל חייו, גדול חכמי ישראל, רבי עקיבא. הרגע שעליו הוא הכריז: ‘כל ימי הייתי מצטער מתי יבוא לידי ואקיימנה‘ (עפ״י סוגיית הגמ׳ מס׳ ברכות סא׳ ע״ב). זהו רגע מצמית שבו עומדים לסרוק בשרו של גדול חכמי ישראל בכול הדורות, במסרקות של ברזל, עד שנשמתו יוצאת בקריאת שמע מהדהדת. באותו ה’אחד’ המחייב אחדותו הטוטאלית של האל, נתפס בעיניו כאימות המוחלט והאולטימטיבי של קריאה אמונית מכוננת זו. לטעמו של רבי עקיבא, אין אימות של אמת, אלא בהכרח מתוך שלילה גורפת של כל הוויה זולתית, שכמו עומדת כשלעצמה מחוץ לאלוהים. הוי אומר, חיוב האלוהים נושא בחובו יסוד אנטי קיומי מובהק. כך שאין כמו מעשה של מסירות הנפש, כהגשמה המכוונת של קידוש השם וחיוב הימצאותו, במובן היותר מלא ומוחלט. כרגע שאין מדויק הימנו כזמן קריאת שמע. והבן זה מאוד.
זאת א”כ טיבה של ההוויה האלוהית. הוויה המחייבת את היותה מתוך תנועה אנטי קיומית. או אם נרצה, להבין שלהיות באמת משמעו בהכרח שלא להיות. וצאו וראו, כמה יהודיות מוכמנת, ספוגה בדם, בגישה הבלתי אפשרית הזאת. כמה היא כה מייצגת את תמצית הסיפור היהודי לדורותיו. סיפור יהודי נצחי עליו כבר הצביע הנביא יחזקאל בלשונו הציורית: ‘וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי‘ (יחזקאל טז׳ ו׳).
ומה פלא א”כ שאפיון מצמרר זה של מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, ניתן לה לאומה היהודית דווקא שם באש הבוערת של מעמד הר סיני. וכפי שכבר דרשו חכמים, “מאי הר סיני? שמשם ירדה שנאה לאומות העולם” (מס׳ שבת פט׳ ע״א). היינו, תכונת קיומם האנטי-קיומית ניתנת לאומה הישראלית כמובנית במעמד זה של התגלות אלוהים בסיני.
בשורת האמונה שמופיעה באותו ‘קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף‘ (וכפי שהבאנו לעיל את תרגומו: ״קול רב ולא פסיק״), עולה וניבטת לעומתנו מכל מה שיש שאנו מביטים בו. הכל נראה בעינינו כפלא אלוהי גדול ונפלא עד מאוד. כתופעה המקפלת בתוכה סוד גדול, חידתי וחתום. כמן משהו שנושא בחובו קול גדול, מנגינה של פלא שעולה ומתנגנת באוזנינו. זאת המלודיה שכמו מחלצת ומְמַשְׁמַעַת את התופעות הממשיות ממקומן הדומם המסוים, ומצרפת אותן לחגיגה הרמונית של שלמות ומשמעות גבוהה שבעתיים.
במובן זה, אנו הורגים ומחיים את המציאות בו זמנית, מיניה וביה. מתכחשים למתכונתה הפיזית – מקומית, אך בה בעת מנציחים אותה בתודעתנו כדרמה הרמונית רצופה בסימפוניה אינסופית של קולות וצלילים. או במילים אחרות, כשהכול הוא שום דבר, הוא ממילא מתגלה כאלוהות אינסופית.
אך כפי שנתבאר, כשם שאל לנו לראות את התופעות כהתרחשויות פיזיקליות העומדות כשלעצמן, כך באותה מידה, אל לנו אך לשמוע את הקולות, לדבוק באבסרקטיות רעיונית נטולת הקשר ממשי אפליקטיבי. רק חריגה אבסורדית מדפוסי התפיסה הקונבציונאליים-דואליים הללו, יכולה להשיא את האדם למקום האידיאלי של האמונה. לצלוח כדבעי את גבולות הגזרה עולמו הוויזואלי, ובה בעת להפוך את עולמו האידאי לכזה היצוק בתנועת החיים הממשית והתוססת. כך הופכות הלכות הדעות, לרלוונטיות ובעלות אמירה של נוכחות ריאלית, בכל פינה וצעד במשעול חייו של המאמין. ולוואי נזכה באמת, לקיים בעצמנו את מאמר משורר קהלת:
טוֹב אֲשֶׁר תֶּאֱחֹז בָּזֶה וְגַם מִזֶּה אַל תַּנַּח אֶת יָדֶךָ כִּי יְרֵא אֱלֹהִים יֵצֵא אֶת כֻּלָּם!
קהלת ז:יח
(מתוך שיעור שמסרתי לתלמידיי, בבתי המדרש במכינות הקדם צבאיות, תבור ומורן)
