לרגל כא’ אייר יום הולדתי שחל הלילה, אני מוצא לנכון לפרסם כאן לראשונה, את פרק המבוא ושני פרקים ראשונים של חיבור הגותי שעליו אני עמל בימים אלו, העוסק בשאלת האדם כבוחר או שמא דווקא כנבחר, אל חול החירות האלוהית. בהמשך לקראת חג השבועות הבעל”ט, אעשה מאמץ לפרסם לפחות עוד שני פרקים נוספים מס’ זה. אתם מוזמנים לצלול פנימה.
מבוא:
החיבור שלפנינו, אינו עוד חיבור. הוא נוגע באחת הסוגיות העמוקות והמורכבות ביותר בתולדות המחשבה האנושית בכלל וזאת היהודית בפרט: הבחירה והידיעה. זהו פרדוקס שימיו כימי עולם. מאז עמד האדם על דעתו, העסיקה אותו שאלת חירותו ומעמדו כישות עצמאית. האם הוא באמת עצמאי ומסוגל לקבל את החלטותיו בעצמו באופן שהוא לגמרי בלתי תלוי, או שמא בהגדרתו הנו כרוך ותלוי בגורמים דטרמיניסטיים שונים, כאלו הכובלים אותו ומנתבים את אורחותיו ופעולותיו עלי אדמות, לטוב או למוטב. גורמים אלו, עשויים להיות פנימיים ואינהרנטיים להווייתו, כמו תנאים פיזיקאליים, גנטיים, מנטאליים ואחרים, שהנם חלק בלתי נפרד ממה שעושה את האדם למי שהוא, ובמקביל עשויים להיות כאלו שהם חיצוניים לו לחלוטין (נסיבות משפחתיות/תרבותיות/קהילתיות וכו’).
כאן נכנס לתמונה אלמנט נוסף: והוא דבר קיומו של אלוהים וההנחה בדבר היותו בורא שמים וארץ, כשביניהם האדם. זאת הנחה שבהכרח מגבילה את עצמאות האדם ולוכדת אותו בתוך מציאות שהיא לחלוטין הטרונומית. תלויה ועומדת בדבר האל ורצונו בעולם. כך שכול החלטה שיקבל האדם, תהיה אשר תהיה, אינה אלא ביטוי אפריורי של רצון האל, כשהאדם בהקשר זה, אינו אלא כמריונטה המגשימה בפועל אותו רצון דטרמיניסטי.
ברם, האדם המודרני רגיל לראות את עצמו כמרכז עולמו: ישות בוחרת, אוטונומית, המעצבת את חייה מתוך רצון חופשי ותודעה עצמית. מושגי החירות, הבחירה והאחריות נתפסים כהנחות יסוד, כנקודת מוצא שממנה נגזרים משמעות, מוסר וזהות. אולם ספר זה מבקש לערער על נקודת מוצא זו, ולהציע מבט הפוך: לא האדם הוא זה שמכונן את עצמו באמצעות בחירתו, אלא האדם מתכונן מתוך היותו נבחר. האדם אינו בוחר, אלא נשוא בחירתו של אלוהים. הוא זה הנבחר האולטימטיבי.
הטענה העומדת ביסוד הדברים היא כי ייחודיותו של האדם אינה תוצאה של אוטונומיה, אלא של יחס. האדם הוא ישות שמוכרת, או ליתר דיוק, נבחרת על ידי אלוהים. זאת נבחרות שעושה אותו ישות שנראית באופן מתמיד, נקראת ונשפטת. אולם הכרה זו אינה חד־צדדית בלבד: האדם אינו רק מושא למבט אלוהי, אלא גם שותף למפגש. הוא עומד “לפני ה'”, פונה אליו ונענה לו. בתוך מרחב זה של ראייה והיראות, של פנייה והיענות, מתהווה הקיום האנושי כבעל משמעות. החירות, במובן זה, אינה נקודת המוצא של האדם אלא תולדה של עמידתו בתוך יחס.
תפיסה זו מבקשת להציע קריאה מחודשת במסורת המקראית וההלכתית, לא כקובץ של חוקים או סיפורים בלבד, אלא כמהלך מתמשך של כינון יחס הנבחרות בין האלוהים כבוחר, לאדם כנבחר. הקריאה שתוצע לאורך פרקי הספר השונים, תנסה לשרטט קו עקבי ושיטתי באופן השתלשלותה של הנבחרות בסיפור האנושי – אוניברסאלי בכלל, ובזה היהודי בפרט.
זאת צפויה להיות קריאה שתיגע בנקודות ואספקטים שונים של הסיפור והחוויה היהודית. הריטואלים, החגים, עם דגש על מעמדו של המקדש כנקודת מרכז בהקשר זה. וכגודל היומרנות ההגותית המוכמנת בחיבור הגותי שכזה, כך גם גודל המחויבות לדיוק וזיקוק הרעיונות לכלל משנה סדורה הערוכה וראויה לבוא בפני הקוראים ולפתוח בפניהם צוהר לזווית רעיונית חדשה.
ברם, זאת יובהר כי ספר זה אינו מבקש לבטל את מושג הבחירה, אלא למקם אותו מחדש. הבחירה האנושית אינה נעלמת, אך היא נטועה בתוך הקשר רחב יותר של תודעת נבחרות. האדם פועל, מכריע ונושא באחריות—אך כל אלה מתאפשרים רק משום שהוא כבר מצוי בתוך יחס שבו הוא מוכר ונקרא.
בכך מבקש הספר להציע תיאולוגיה של קיום: לא תיאוריה מופשטת בלבד, אלא הבנה מחודשת של עמידת האדם בעולם, אם מול עצמו, ואם מול סביבתו, ולא פחות ושמא בעיקר, אל מול אלוהים.
אשא תפילה כי אכן אצליח להביע ולשרטט את הרעיונות באופן צח וקוהרנטי. וכי הם ייפלו על אוזניים קשובות ויזכו לתשומת הלב הרעיונית המתבקשת אליהם.
פרק ראשון: האדם — בוחר או נבחר?
דומה כי אחת ההנחות היסודיות ביותר של התודעה האנושית המודרנית היא, כי האדם הוא ישות בוחרת. האדם תופס את עצמו כמי שמצוי במרכז חייו, כמי שמכריע, מעצב, בוחר את דרכו מתוך חירות פנימית. מושגים כגון “רצון חופשי”, “אוטונומיה” ו”אחריות” אינם נתפסים רק כרעיונות פילוסופיים מופשטים, אלא כתיאור נאמן של החוויה האנושית עצמה. האדם חש כי הוא מקור פעולותיו, וכי משמעות חייו נגזרת מהבחירות שהוא עושה.
אולם תפיסה זו, על אף עוצמתה, אינה מובנת מאליה. החיבור שלפניכם מבקש להציע אפשרות אחרת להבנת מצבו של האדם: האדם אינו בראש ובראשונה ישות בוחרת, אלא ישות נבחרת.
אין הכוונה כאן לשלול את קיומה של הבחירה האנושית, אלא לערער על קדימותה. הבחירה אינה נקודת המוצא של האדם, אלא תוצאה של מצב יסודי, בסיסי יותר. בטרם האדם בוחר — הוא כבר נתון בתוך יחס. יחס זה אינו יחס בין האדם לבין עצמו, ואף לא רק יחס בינו לבין זולתו האנושי, אלא יחס בינו לבין האלוהים. האדם הוא ישות שמוכרת על ידי האלוהים, נקראת אליו, ונבחנת על ידו. עצם קיומו של האדם כמשמעותי נגזר מן העובדה שהוא עומד “לפני ה'”.
הכרה זו משנה מן היסוד את האופן שבו יש להבין את החירות האנושית. אם אכן היה האדם ישות אוטונומית לחלוטין, הרי כי חירותו הייתה בלתי מוגבלת, אך גם נטולת עוגן. במצב כזה, משמעות מעשיו הייתה תלויה אך ורק בו עצמו, ללא נקודת ייחוס חיצונית. אולם כאשר האדם מובן כמי שעומד בתוך יחס, חירותו מקבלת צורה אחרת: היא אינה חירות של יצירה יש מאין, אלא חירות של היענות.
האדם אינו יוצר את עצמו מתוך ריק, אלא מגיב לקריאה. הוא פועל, אך פעולתו היא תמיד בתוך מרחב שבו הוא כבר מוכר ונקרא. בכך מקבלת הבחירה האנושית עומק חדש: היא אינה רק הכרעה בין אפשרויות, אלא תגובה לשאלה שמופנית אליו. האדם נשאל — ומשיב. הוא נקרא — ופועל.
העמדה כי האדם הוא ישות נבחרת נושאת בחובה גם ממד נוסף: אחריות. אך אחריות זו אינה נובעת אך ורק מן העובדה שהאדם בוחר, אלא מן העובדה שהוא נבחר. מעשיו של האדם אינם מקבלים את משמעותם רק מתוך כוונתו הסובייקטיבית, אלא מתוך היותם נתונים בתוך מבט בוחן. האדם פועל בידיעה—גם אם עמומה—כי מעשיו נראים, נשמעים ונשקלים.
במובן זה, ניתן לומר כי תודעת האחריות האנושית מושתתת על תודעת נוכחות. האדם אינו פועל בחלל ריק, אלא מול פניו של אחר. נוכחות זו אינה מבטלת את חירותו, אלא דווקא מכוננת אותה. רק מי שמעשיו נושאים משמעות בעיני אחר, יכול לראות בהם בחירות.
תפיסה זו מאפשרת להציע קריאה מחודשת למתח העתיק שבין ידיעה אלוהית לבין חירות אנושית, כפי שנוסח כבר בדברי רבי עקיבא במשנה במס’ אבות: “הכול צפוי והרשות נתונה“[1]. במקום לראות במתח זה בעיה שיש להכריע בה בין שני קטבים, ניתן להבין אותו כתיאור של שני מישורים שונים של הקיום האנושי. ‘הכול צפוי’ — במובן שהאדם נתון בתוך מבט, מוכר ונקרא; ‘הרשות נתונה’ — במובן שהוא פועל מתוך מרחב של היענות, כזאת שהיא וולונטרית, ובמידת מה אף ספונטנית מצדו.
כך מתברר כי הבחירה האנושית אינה סותרת את הידיעה האלוהית, אלא נגזרת ממנה. דווקא משום שהאדם מוכר ונראה, מעשיו מקבלים תוקף של בחירה. החירות אינה עומדת כנגד התלות, אלא נובעת ממנה.
מתוך נקודת מוצא זו ניתן לשוב ולבחון את דמותו של האדם במסורת המקראית וההלכתית. האדם אינו מופיע שם בראש ובראשונה כישות עצמאית, אלא כמי שנקרא: “ויקרא אל משה”, “אדם כי יקריב מכם”. הקריאה קודמת לפעולה, והפנייה קודמת לתגובה. האדם מוגדר דרך יחסו והיענותו אל הקריאה המופנית אליו.
אם כן, התזה שאותה נבקש לפתח לאורך ספר זה, היא כי האדם אינו בוחר כדי להיות משמעותי, אלא הוא משמעותי משום שהוא נבחר. בחירתו אינה יוצרת את ערכו, אלא מבטאת אותו. החירות האנושית אינה נקודת מוצא, אלא תוצאה של עמידה בתוך יחס. זהו יחס טרנספורמטיבי שבו האדם מוכר, נקרא ונענה.
מכאן ואילך נבקש להתחקות אחר האופן שבו יחס זה מתכונן, נשבר ונבנה מחדש: בהיסטוריה של יציאת מצרים, בהתגלות של מעמד הר סיני, בשבר של חטא העגל, ובהתכוננות המחודשת של המפגש דרך דמותו של משה רבנו, דרך המקדש ודרך מחזורי הזמן. ברם, בטרם נפנה אל התיאור ההיסטורי והתיאולוגי, היה עלינו לבסס את נקודת המוצא: האדם אינו מתחיל מעצמו. הוא מתחיל מן הרגע שבו הוא נקרא!
יש להדגיש כי אין המדובר כאן בתיאור מאוחר של יחס דתי או תיאולוגי בלבד, אלא ביסוד הנעוץ במהות הראשונית של ההיות האנושי והגדרת האדם – באשר הוא אדם. כי הלא כבר ברגע הופעתו הראשונה של האדם במקרא, אנו מוצאים את הקריאה המטרימה של אלוהים לבריאתו במילים ‘נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‘[2]. כך נרמז כי האדם אינו מתכונן מתוך עצמו בלבד, אלא בעמידתו כדוגמה מופתית משקפת, אל מול מודל השלמות האלוהית. אך לא זו בלבד, קריאה מטרימה זו מעידה ע”כ בניגוד לשאר הבריאה הנאמרת בלשון של ציווי שהתוצאה מובנית בו מיניה וביה, כמו לדוג” ‘יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר‘[3] וכיו”ב, הופעת האדם כרוכה בפנייה, בהתייעצות כביכול מקדימה, בשיח ודיאלוג. אם נרצה, במבנה שאינו סגור בתוך עצמו.
לשון זו פותחת פתח להבנה כי האדם אינו ישות מבודדת, אלא תוצאה של יחס. האדם אינו רק ‘נברא’ גרידא, אלא גם ‘נקרא’ במובלע כבר בעצם בריאתו. כך הוא מופיע בתוך מרחב שבו ישנה זיקה, פנייה והכרה. במובן זה, הנבחרות אינה אירוע שמתווסף לאדם בשלב מאוחר יותר, אלא היא תנאי יסוד באפשרות של היותו אדם מלכתחילה, כהווה (שאינו טריוויאלי) מתמשך. ואם נעמיק בקומה פנימית נוספת, הרי שאלוהים בוחר באדם עוד קודם היווצרותו – האדם נולד כנבחר, או אם נרצה, נולד אל נבחרותו, בבחי’ ‘בְּטֶרֶם אֶצׇּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ‘[4]. זהו תמצית גורלו הדטרמיניסטי. אם ירצה ואם לאו.
כך יש להבין את ייחודו של האדם לעומת שאר הברואים: לא רק בכושרו התבוני או בתודעתו המוסרית, אלא בעצם היותו ישות מוכרת, מובחנת. האדם הוא זה שניצב מלכתחילה בתוך אופק של פנייה—כמי שעשוי להיקרא, להיענות, ולהיות נושא למשמעות החורגת ממנו עצמו (כאשר שתי התכונות האמורות, אינן אלא ביטוי מובהק של ההכרה היחידאית הבלתי אמצעית הזאת).
אם כן, הטענה כי האדם הוא ‘ישות נבחרת’ אינה מתארת מדרגה נוספת של קיום, אלא את עצם הקיום האנושי ותמציתו הייחודית. האדם הוא אדם במידה שהוא עומד בתוך יחס שבו הוא מוכר ונקרא. חירותו, אחריותו ומשמעות חייו אינן אלא ביטויים של מבנה יסודי זה.
ברם, יש להוסיף ולהעמיק נקודה נוספת, הנובעת ישירות מהבנת הנבחרות כמבנה של יחס: הנבחרות אינה רק עובדה המתקיימת “מצד” האלוהים, אלא גם תודעה המתקיימת “מצד” האדם:
כי כאשר אנו מדברים על האדם כישות נבחרת, ניתן היה להבין זאת באופן אובייקטיבי בלבד — כאילו ישנה בחירה אלוהית המוטלת על האדם מבחוץ, בלא תלות בעמדתו הפנימית. אולם הבנה זו אינה מספקת. שכן אם הנבחרות היא יחס, הרי שהיא מחייבת נוכחות משני הצדדים: לא רק מי שבוחר, אלא גם מי שמכיר בכך שהוא נבחר. מכאן עולה כי הנבחרות מקבלת את מלוא משמעותה רק כאשר היא נעשית לתודעה. האדם אינו רק נבחר — הוא חי כנבחר. הוא תופס את עצמו כמי שעומד לפני האלוהים, כמי שמעשיו נראים ונשקלים, וכמי שנקרא להיענות. זאת תפיסה עצמית שהאדם כאדם, במידה לכוד בה, אנוס על פי יחידאיותו. הוא יכול אולי להתכחש לה, לנסות להימלט הימנה, להסתתר תחת מעטה מאווייו ושרירות ליבו, אבל זאת לא תהיה שום דבר מעבר לבריחה והתכחשות זדונית, כזאת שבהכרח גוזרת עליו את נתינת הדין והתעמתות עם תוצאות מעשיו ואורחותיו הקלוקלות.
ודוק, בחירתו של האדם היא בחירה באדם. בסובסטנציה האנושית. זאת בחירה שממצבת אותו במקום שבו מעשיו ואורחותיו – על כל צעד ושעל, מקבלים משנה תוקף. יש בהם מן האחריות וממילא גם מן המשמעות. אותה עמידה בלתי תלויה לעומת האלוהים, עושה את מעשי האדם ופעולותיו – לנבחרות. היינו, כאלו שנבחנות באופן מדוקדק ונוקב בעין הבוחן של הבחירה האלוהית. בראיית החוק והדין הנצחי.
זאת פשרה של הקריאה האלמותית של החכם ‘עקביא בן מהלל’ במשנה: ‘דע מאין באת ולהיכן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. מאין באת, מטיפה סרוחה. ולהיכן אתה הולך, למקום רימה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים, הקדוש ברוך הוא[5]‘. חכם זה משרטט בפנינו בדיוק את אותה דואליות שאנו מצביעים עליה. תנועת הזמן שבתוכה לכוד האדם בהגדרתה – מאותה ‘טיפה סרוחה’ ל’מקום רימה ותולעה’, היא בהכרח דטרמיניסטית בתכלית. כי נרצה ואם לאו, לאדם לא עומדת שום דרך שבעולם להיחלץ ולגאול עצמו מגורל הזמן ותנועתו המעגלית הנפסדת. כך גורלו נתון מעצם היותו יצור פיזיקאלי נפסד הבא מטיפה סרוחה, כמי שתנועתו היא לעולם אל אותה ‘רימה ותולעה’ (זאת שכבר בימי חיותו, נועצת בו את לפיתתה במגמת הזקנה וההתבלות), אך מה שישנו בתווך, זאת את עצם קיומו היחידאי כיצור בחיר האל, המתנצנצת בהכרתו האפיסטמולוגית הצרופה של ‘לפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך’.
ובינו זאת, הכרה זאת אינה ‘עתידית’ אלא הוות – נוכחת ומפעמת אקזיסטנציאליסטית בבסיס הוויית האדם. הוי אומר, האדם מכיר בשניות האבסורדית המובנית של הווייתו – זאת שמחד מאופיינת בנפסדות טרגית והיעדרה המוחלטת של המשמעות והפשר, אך בו זמנית ממש, היא הולכת ומתמצית לעומת אותה עמידה נשגבת: ‘לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך‘. כך יש לקרוא את המשך ל’ המשנה שם באבות: ‘הסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכול מעשיך בספר נכתבים[6]‘. הוי אומר, האדם בעצם הווייתו, הנו יצור ‘נראה ומושמע‘. כל מציאותו כמו נחרטת ומתועדת תמידות מתוקף אותה עמידתו המצמיתה לעומת האלוהים. כך ממילא ובהכרח, מעשיו ופעולותיו חורגים ממקומם היחסי במקום ובזמן. נחקקים באלמותיות הדין האלוהי – אותו ‘ספר הזיכרונות’ בו מתועדת העשייה האנושית לתולדותיה ופרטיה.
זאת היא התמצית הפרדוקסאלית של הנוסחה האמורה: במובן זה, דינו של האדם היא לא מהיותו חופשי ובן חורין – העומד כשלעצמו, אלא בכך שחירותו נגזרת דווקא מתלותו ועמידתו האינסופית לעומת האלוהים. כך שהדין שהאדם נתבע לתת על ‘בחירותיו’, אינו אלא הדין שהאדם נותן על ‘בחירותו ובכירותו שלו‘. היינו, על בחירת האלוהים בו ובהווייתו, האם הוא אכן עומד כדבעי בנגזרת המוסרית הנוקבת של היותו נבחר. זהו דין שבלתי ניתן לחמוק ולהיחלץ הימנו. וכשם שהאדם נולד בעל כורחו וככזה גם מת בעל כורחו, הריהו גם מוכר בעל כוחו. היינו, נבחר ועומד לעומת האלוהים, בעצם הווייתו האנושית.
וכמה יפה להביא בהקשר זה, את האופן שבו נוסחה זו משורטטת בל’ התפילה האחרונה ביום הכיפורים – תפילת נעילה. זאת תפילה שבה בה מגיעים לשיא רגעי המעמד של עמידת האדם לעומת האלוהים, הווידוי וההתחטאות לעומתו:
‘מָה אָנוּ, מֶה חַיֵּינוּ, מֶה חַסְדֵּנוּ, מַה צִּדְקֵנוּ, מַה יְּשׁוּעָתֵנוּ, מַה כֹּחֵנוּ, מַה גְּבוּרָתֵנוּ. מַה נֹּאמַר לְפָנֶיךָ יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, הֲלֹא כָּל הַגִּיבּוֹרִים כְּאַיִן לְפָנֶיךָ, וְאַנְשֵׁי הַשֵּׁם כְּלֹא הָיוּ, וַחֲכָמִים כִּבְלִי מַדָּע, וּנְבוֹנִים כִּבְלִי הַשְׂכֵּל, כִּי רֹב מַעֲשֵׂיהֶם תֹּהוּ, וִימֵי חַיֵּיהֶם הֶבֶל לְפָנֶיךָ. וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל.
אַתָּה הִבְדַּלְתָּ אֱנוֹשׁ מֵרֹאשׁ, וַתַּכִּירֵהוּ לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ. כִּי מִי יֹאמַר לְךָ מַה תִּפְעָל, וְאִם יִצְדַּק מַה יִּתֶּן לָךְ. וַתִּתֶּן לָנוּ יְיָ אֱלֹהֵינוּ בְּאַהֲבָה אֶת יוֹם הַכִּפֻּרִים הַזֶּה, קֵץ וּמְחִילָה וּסְלִיחָה עַל כָּל עֲוֹנוֹתֵינוּ, לְמַעַן נֶחְדַּל מֵעשֶׁק יָדֵנוּ, וְנָשׁוּב אֵלֶיךָ לַעֲשׂוֹת חֻקֵּי רְצוֹנְךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם‘
תפילה זו נושאת בחובה את תמצית הפרדוקסאליות הקיומית האמורה: מחד האדם מזוהה ככזה שקיומו נעדר כל משמעות ופשר של אמת, חסר כל יתרון מובהק על פני קיומה של הבהמה, זהו ביטוי מובהק של אותה טרגיות דטרמיניסטית של מעגל נפסדות האינסופית שבתוכה לכוד האדם, אך מאידך, וכמעט באותה נשימה, התפילה מעלה על נס את יחידאיותו הנבדלת של הבאה לידי ביטוי באותה ‘הבדלה והכרה לעמוד לפני האלוהים’. כך מתגלה האדם במלוא תפארתו המוחרגת מכלל היצורים בבריאה. אלא שבהקשר זה, ל’ המשך התפילה אומרת דרשני שבעתיים: ‘כִּי מִי יֹאמַר לְךָ מַה תִּפְעָל, וְאִם יִצְדַּק מַה יִּתֶּן לָךְ‘. זאת הטעמה שאין בה לכאורה דבר וחצי דבר מאותה ‘הבדלה והכרה’ של האדם לעומת האלוהים, מה עניינה של ייחודיות אנושית זאת לעובדה שאין מי שיאמר לאלוהים מה לפעול, ובכך שצדקתו של האדם לא תורמת לאלוהים במאומה?!
אלא כי נראה שמה שנוסח תפילה זו מורה בעדנו הוא בכך כי למעשה אלוהים הוא הישות הבוחרת היחידה. הוא זה היחיד שאין מי ומה שיכול לחייבו לעשות כך או אחרת, ואף לאחר שהוא כביכול פעל באופן מסוים, אין לו כל תשואה ותגמול בעדו מאותה פעולה. אלוהים כמו לעולם נשאר מחוץ לבחירותיו, הן אינן משפיעות ומקרינות עליו (כשלעצמו) בשום צורה ואופן. כך כי באותה מידה שבפועל קרה כך, יכול היה לקרות בדיוק אחרת ואף הפוך לחלוטין. כך שבמובן זה, האדם הוא הישות הנבחרת האולטימטיבית, בעיניו ובהכרתו הבלתי אמצעית של הישות הבוחרת האולטימטיבית – אלוהים.
אך דוק היטב, הל’ האמורה כאן אינה מסתפק בהכרת האדם כשלעצמו. האדם אינו סתם מוכר, אלא מוכר מתוקף היותו עומד לעומת האלוהים: ‘לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ‘. זה מה שמבחינו ומבדילו כבר מנקודת ראשית ההוויה. כך ההכרה והעמידה באים כאחד. מחלצת ומבדילה את האדם ממקומו הטרגי נטול הפשר ונעדר המשמעות, ומכוננת את האדם בצורניותו האידיאלית. מְמַצְּבוֹ במקום שבו כל פעולותיו מאומתות וממילא גם מעומתות ונבחנות, לעומת הבחירה והראייה האלוהית.
בפרקים הבאים נרחיב בדברים את האופן שבו מתקיימת תודעת הנבחרות עוברת רדוקציה. מן הפרט האנושי לכלל הלאומי. נעסוק בבחירתה הקולקטיבית של האומה, והאופן שבו היא מבטאת את הנבחרות בממד ההיסטורי והתודעתי. כאן הנבחרות אינה רק נתון, אלא תודעה חיה המתכוננת ומתחדשת. כך אותו ‘אתה בחרתנו’ אינו אך כתיאור של בחירה בעבר, אלא אופן של הוויה בהווה — קיום קולקטיבי החי מתוך מודעות מתמדת לעמידה לפני האלוהים.
זאת ועוד, באחד הפרקים דלהלן ננסה להאיר מרכיב של דדוקציה בהקשרה של הנבחרות. כך ניתן את מבטנו באופן פרסונאלי ממוקד עוד יותר, בדמותו של משה רבנו – אדון הנביאים ומנהיגה הראשון של האומה היהודית. זאת גרסה אינדיבידואלית של נבחרות בצורתה האינטנסיבית והצלולה ביותר. משה אינו רק נבחר, אלא מי שנמצא במגע ישיר, במפגש בלתי אמצעי, עד שהוא נעשה עצמו נקודת הציר של הקשר בין האלוהים לאדם.
שלושה ממדים אלו — האדם, העם והפרסונה הפרטית — אינם נפרדים זה מזה, אלא מבטאים תנועה אחת: מן הפוטנציאל אל המימוש, מן המבנה היסודי אל התודעה, ומן התודעה אל ההתגלמות המלאה.
במובן זה, ניתן לומר כי הנבחרות אינה רק עובדה, ואף לא רק תודעה, אלא אופן של התייצבות: האדם נקרא לעמוד כנבחר. עמידה זו היא המרחב שתחת מטרייתה מתכנסים ההכרה, האחריות והחירות גם יחד. היא אינה נתונה בלבד, אלא גם נתבעת; אינה קבועה בלבד, אלא גם מתחדשת.
זהו המהלך שספר זה מבקש להתחקות אחריו: כיצד מתכוננת עמידה זו, מהן נקודות התורפה המובנות שלה וכיצד היא עלולה להישבר, ובאותה מידה, כיצד היא נבנית מחדש—בהיסטוריה, במרחב ובזמן.
פרק ב׳: הכרה ומפגש האינטר – סובייקטיביות של הנבחרות:
אם בפרק הקודם הונחה הטענה כי האדם הוא ישות נבחרת מעצם בריאתו – “נעשה אדם” – הרי שכעת מתבקשת הבהרה: מה פירושה של אותה נבחרות? באיזה אופן היא מתקיימת? ומהו המבנה הקיומי שהיא מכוננת?
הבנה ראשונית עשויה לראות בנבחרות תוצאה של ידיעה: האלוהים מכיר את האדם, יודע אותו, מבחין בו. אולם הבנה זו, על אף היותה נכונה במובן מסוים, איננה ממצה. שכן ידיעה יכולה להישאר חד־צדדית, מרוחקת, ואינה מחייבת בהכרח קרבה או זיקה חיה. הנבחרות, לעומת זאת, איננה יכולה להתמצות בידיעה בלבד. היא מצביעה על יחס עמוק יותר — יחס של נוכחות. היא נמצאת בדיוק באותה נקודה לימינאלית שבין היודע לידוע, המדע לידיעה. אלוהים יודע את האדם, ובאשר האם הוא ידוע על ידי האלוהים, הוא נעשה לבעל ידיעה בעצמו. כך האדם הנבחר – החי בתודעת הנבחרות, כמו נדבק בתכונת החירות האלוהית וחופש הרצון המאפיין אותה, ונעשה למי שהחירות וחופש הרצון נמצאים כנוכחים קיומיים/מוסריים קבועים בתודעתו. אבן הראשה של מעשיו ופעולותיו באשר הן. זהו טשטוש גבולות שיכול להתקיים רק במרחב אינטימי שכולו בסימן של התראות ומזיגה הדדית.
מכאן יש להבין את ההכרה האלוהית לא רק כידיעה, אלא כמפגש.
האדם איננו רק מי שנראה; הוא גם מי שניצב. הוא איננו רק מושא להתבוננות, אלא נוכחות העומדת אל מול נוכחות. בתוך כך מתגלה ממד יסודי של הקיום הדתי: הקיום האנושי איננו סגור בתוך עצמו, אלא פתוח מלכתחילה אל זיקה, אל פנייה, אל היענות. לא בכדי אותו גוש של ‘עפר מן האדמה’, כמו ציפה לאלוהים שייפח בו את נשמת החיים, שיקיים בו ‘יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן‘[7]. כך מתוך אותה נפיחה אלוהית שעליה אומרים חכמים[8] ‘מאי דנפח מדיליה נפח‘ (מה שאלוהים נפח באדם, הוא כמו נפח מעצמו ממש), האדם נעשה לאדם. מתקומם במלוא תפארתו.
במבנה זה אין מדובר כאן בשני קטבים מנותקים — האל והאדם — אלא בשדה של יחס שבו מתקיימת תנועה כפולה: פנייה ומענה, גילוי והיענות, קריאה ותגובה. האלוהים פונה, והאדם נקרא להיענות; האדם מבקש, והאלוהים מתגלה. זאת תנועה מעגלית אינסופית החוזרת ונשנית לאין קץ ביחס אלוהים ואדם – אדם ואלוהים.
תנועה זו יוצרת מבנה שניתן לכנותו אינטר – סובייקטיבי: לא סובייקט יחיד הפועל על אובייקט, אלא שני קטבים של נוכחות הניצבים זה מול זה בזיקה חיה. זיקה מכוננת הווייה.
מכאן מתברר כי הנבחרות איננה אך תכונה סטטית, ואף לא סטטוס המוענק לאדם מבחוץ. היא מתממשת בתוך מערכת היחסים עצמה. האדם נבחר במידה שבה הוא מצוי בתוך אותו מרחב של פנייה והיענות, של הכרה הדדית.
המשמעות היא שהנבחרות איננה רק מה שנעשה לאדם, אלא גם האופן שבו האדם קיים. היא כרוכה בכך שהאדם מכיר בכך שהוא מוכר, ובוחר לעמוד בתוך אותה הכרה. לא מדובר רק בעובדה מטאפיזית, אלא בעמדה קיומית.
נקודה זו מאפשרת להבחין בין שני מצבים של קיום אנושי. האחד — קיום שבו האדם פועל, בוחר, חי את חייו מבלי לייחס משמעות מיוחדת לעצם היותו מוכר. השני — קיום שבו האדם תופס את עצמו כמי שעומד אל מול נוכחות, כמי שחי בתוך יחס. במצב זה משתנה אופיו של הקיום מן היסוד: האדם איננו עוד ישות סגורה, אלא ישות הפתוחה אל זיקה.
פתיחות זו איננה מבטלת את חירותו של האדם, אלא להפך — היא מעניקה לה עומק. שכן החירות איננה עוד פעולה שרירותית, אלא תגובה בתוך מרחב של משמעות. האדם בוחר, אך בחירותיו מתקיימות בתוך אופק של פנייה.
וכבר כך הורינו המשורר והחכם הנפלא רבי יהודה הלוי אודות טיבה של החירות:
עַבְדֵי זְמַן / עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם,
עֶבֶד ה’ / הוּא לְבַד חׇפְשִׁי.
עַל־כֵּן בְּבַקֵּשׁ / כׇּל־אֱנוֹשׁ חֶלְקוֹ,
חֶלְקִי ה’ / אָמְרָה נַפְשִׁי,
עַל־כֵּן אוֹחִיל לוֹ
אלו הן מילים ספורות שהמעט שבהן מחזיק את המרובה. הוא מורה בעדנו על המלכוד הדטרמיניסטי שבו מצוי קיומו של האדם. המחויבות לתנועת הזמן ונפסדותה המובנית, גורמת לאדם להיות משועבד אל השעבוד – אל אותו מנגנון שעליו אנו קוראים ‘חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם’[9]. האדם מחויב למערכת והמערכת מחויבת למנגנון של עצמה. זאת תנועה מעגלית של עבדות שהדרך היחידה להיגאל הימנה עוברת דרך המודעות העצמית. אם נרצה, תודעת הנבחרות. במובן זה ‘עבד ה’, הוא זה המזהה בעצמו כמי הנבחר על ידי אלוהים, להלן, החירות. במקום להישאר משועבד תחת עולה המשעבד של מערכת המשועבדת בעצמה. כך מבקש האדם ‘חֶלְקִי ה’ / אָמְרָה נַפְשִׁי‘[10]. היינו הוא מבקש את חלקו, כאדם, ככזה המסרב להיכנע ולהישאר תחום ומסוגר בגבולותיה הדטרמיניסטיים של הווייתו החומרית הנתונה. כאשר מתוך תנועה נפשית ראשונית זו, הוא לעולם שם עצמו בתנועה של תשוקה מתמדת: עַל־כֵּן אוֹחִיל לוֹ[11]. לייחל ולקוות, זאת תמציתה של התנועה האנושית המכוננת את הנבחרות. אם נרצה, את התקווה האנושית הנבחרת.
ומכאן נובעת גם האחריות. להיות מוכר פירושו להיות נוכח באופן שאיננו ניתן להתעלמות. בראש ובראשונה ההתעלמות העצמית. האדם איננו רק פועל בעולם; הוא פועל אל מול. מעשיו אינם מתפוגגים בחלל ריק, אלא מקבלים משמעות מתוך כך שהם עומדים בתוך יחס. האדם חש כי את הדין וחשבון על מעשיו הוא נותן מול הסמכות שממעל לו, זאת שמביטה יודעת ובוחרת בו. וכך הם דבריו של רבי יהודה הנשיא במשנה[12]
‘וְהִסְתַּכֵּל בִּשְׁלשָׁה דְּבָרִים, וְאִי אַתָּה בָּא לִידֵי עֲבֵרָה: דַּע מַה לְּמַעְלָה מִמְּךָ, עַיִן רוֹאָה וְאֹזֶן שׁוֹמַעַת, וְכָל מַעֲשֶׂיךָ בַּסֵּפֶר נִכְתָּבִין‘
ראש לכל, האדם נתבע להביט למעלה. להבין שישנה מציאות, ה-מציאות שהיא גבוה מעל גבוה ממציאותו התחומה שלו. אלא שזאת אינה מציאות סתמית, אקראית, כל זאת שהיא רואה ושומעת אותו. הוי אומר, מבחינה ובוחרת בו, ומכאן נגזרת המסקנה המוסרית רצופת האחריות: בכך שכל מעשי האדם באשר הם, לא מתפוגגים וחולפים עם הרוח. אדרבה, הם מתקיימים בחללה האינסופי של החירות. חרוטים לפני האלוהים כמעשים נבחרים בשמו של האדם. נבחנים תמידות במידת הלימתם את הנבחרות האלוהית – לטוב או למוטב. וכמה שזהו דין נוקב ופנימי מאין כמותו. ודוק, האדם נבחן על נבחרותו, ומהו אותו מבחן אם לא נבחרות מעשיו. היינו אופן עמידתו הקיומית הרצופה (והרוטינית) לעומת הבוחר האלוהי – האולטימטיבי. היינו, החירות האופפת מכול צד את קיומו האנושי.
עם זאת, אין להבין את היחס הזה ככפייה. האינטר – סובייקטיביות של הנבחרות איננה שוללת את חירותו של האדם, אלא מניחה אותה. היא יוצרת מצב שבו האדם יכול להיענות — אך גם שלא להיענות. הפנייה האלוהית פותחת אפשרות, אך איננה מבטלת את המרחק. כך אומנם האדם אנוס על פי נבחרותו. ברם, זוהי אניסות הבאה לידי ביטוי באותה תודעה צורנית המקננת בו, שעליו כמו להתכחש לה, לחמוק מהשלכותיה המוסריות וממה שהיא גוזרת בו.
כך דווקא המתח הזה, שבין קרבה לבין ריחוק, בין גילוי לבין הסתר, הוא שמאפשר את קיומה של מערכת היחסים. הנבחרות איננה מצב של התמזגות, אלא של עמידה זה מול זה.
מתוך כך ניתן להבין כי הקיום הדתי איננו רק מערכת של ציוויים, אלא תנועה מתמדת של מפגש. הציווי איננו רק הוראה, אלא צורת פנייה; קיומו איננו רק ציות, אלא מענה. יפה להביא בהקשר זה את הקריאה הגדולה המשחרת לפתחו של אדם, זאת המופיע בדברי קדמונינו[13] בל’ זאת:
‘שוויתי ה’ לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלוהים כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והוא לבדו בביתו כישיבתו ותנועותיו ועסקיו והוא לפני מלך גדול ולא דבורו והרחבת פיו כרצונו והוא עם אנשי ביתו וקרוביו כדבורו במושב המלך כ”ש כשישים האדם אל לבו שהמלך הגדול הקב”ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו כמו שנאמר אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאם ה` מיד יגיע אליו היראה וההכנעה בפחד השי”ת ובושתו ממנו תמיד‘
ובהמשך ישיר למתבאר עד כה, השקפה זו אודות הנבחרות ותודעתה העצמית, כמכוננת את מעמדו הייחודי והנבדל של האדם, מתקשרת ישירות לעניינה של ה’השגחה הפרטית’ ושאלת נוכחותה בחיי האדם לעומת שאר הנבראים ובעלי החיים. ובהקשר זה, מתבקש להביא את דעתו הנודעת של הרמב”ם במורה נבוכים[14], ולפיה ההשגחה הפרטית אינה אלא אך על האדם כיצור יחידיאי, כאשר כל היצורים האחרים פועלים מתוך מקריות נטולת משמעות והשגחה ייחודית. די אם נביא כאן מובאה אחת מתוך דבריו שם:
| ‘אבל דעתי אני ביסוד הזה כלומר: ההשגחה האלוהית, הוא מה שאבאר לך, ואיני נסמך בדעה זו אשר אבאר למה שהביאתני אליו ההוכחה, אלא נסמך אני בה למה שנתבאר לי שהוא כוונת ספר ה’ וספרי נביאנו, והשקפה זו אשר אני סובר מעטת הזרויות מן ההשקפות שקדמו, וקרובה יותר אל השיקול השכלי. הוא, אני בדעה כי ההשגחה האלוהית אינה בעולם הזה השפל כלומר: מתחת גלגל הירח אלא באישי מין האדם בלבד. והמין הזה לבדו הוא אשר כל מצבי אישיו ומה שמגיעם מן הטוב והרע הוא כפי הראוי לו, כמו שאמר כי כל דרכיו משפט. אבל שאר בעלי החיים, וכל שכן הצומח וזולתו, הרי השקפתי בו כהשקפת אריסטו. איני סבור כלל כי העלה הזה נשר בהשגחה בו, ולא שהעכביש הזה טרף את הזבוב הזה בגזרת ה’ וחפצו עתה על פרט זה, ולא שהרוק הזה אשר ירק ראובן נתעורר עד שנפל על הרחש הזה במקום מיוחד והרגו במשפט וגזרה, ולא שהדג הזה כאשר קלט את התולעת הזו מעל פני המים, עשה זה ברצון אלוהי לפרט זה. אלא כל זה לדעתי על פי המקרה המוחלט כמו שסובר אריסטו. אלא ההשגחה האלוהית לדעתי כפי שנראה לי נספחת לשפע האלוהי, והמין אשר נצמד בו אותו השפע השכלי עד שנעשה בעל שכל, ונתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל השכל, הוא אשר נתלוותה אליו ההשגחה האלוהית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש‘ |
דברים ברורים אלו של הרמב”ם מעמידים אותנו בפני הנחה תיאולוגית, בכך שההשגחה האלוהית בהכרח ‘נספחת לשפע האלוהי והמין אשר בו השפע השכלי וכו’. הנחה זו הופכת את ההשגחה להתרחשות אנושית – תודעתית, לא פחות ממה שהיא התרחשות אלוהית המיוחסת לדוקטרינת ניהול העולם על ידי אלוהים – כבורא. את אותו ‘שפע אלוהי’ שעליו מדבר הרמב”ם, ניתן לראות כתודעת הנבחרות שאנו עוסקים בו כאן. הנבחרות חלה על מי שבכוחו התבוני מכיר בנבחרותו. כך שבאשר בעלי החיים האחרים, אינם כשירים להכיר בנבחרותם, ממילא גם אינם נבחרים. כך יש לראות את מושג הפרטיות כמתייחסת לא אל ההשגחה וטיבה, אלא אל נשוא ההשגחה: ההשגחה על הפרטיות. במובן זה, הפרטיות וההשגחה באין כאחד. האדם מושגח באשר הוא נבחר, והוא נבחר באשר הוא מושגח. כשהשגחתו באה מתוכו פנימה. מתוקף אותה תודעת נבחרות עצמית המקננת בו.
ובהמשך ישיר לכך, הרמב”ם מוסיף ומשרטט בעדנו את האופן הדיפרנציאלי שבו פועלת ההשגחה האלוהית, כאשר היא אינה קטגורית ושרירותית, אלא משתנה והולכת מאדם לאדם, זאת לפי מעמדו הצורני המיוחד לו. וכך הם דבריו שם בהמשך:
| ‘וכאשר נודע זה, הרי נודע כי השפע האלוהי המצוי, צמוד במין האדם, כלומר השכל האנושי אינו אלא מה שנמצא מן השכלים האישיים, והוא מה ששפע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה. וכיון שהדבר כן, מתחייב כפי שאמרתי בפרק הקודם, שכל אחד מאישי בני אדם, אשר השיג מאותו השפע מנה יתרה כפי עתוד החומר שלו והכשרתו תהיה ההשגחה בו יותר בהכרח, אם הייתה ההשגחה נספחת לשכל כפי שהזכרתי. ואם כן לא תהיה ההשגחה האלוהית באישי כל מין האדם באופן שווה, אלא יהיו להם יתרונות זה על זה בהשגחה, כיתרונות שלמותם האנושית. ולפי העיון הזה מתחייב בהחלט שתהא השגחתו יתעלה בנביאים גדולה יותר וכפי מעלותיהם בנבואה, ותהיה השגחתו בחסידים ובצדיקים כפי חסידותם וצדקתם, כי אותו הערך משפע השכל האלוהי הוא אשר ניבא את הנביאים, ויישר מעשי הצדיקים, והביא לשלמות מדעי החסידים במה שידעו. אבל הסכלים הרשעים, הרי כפי מה שנעדר להם מאותו השפע ירד מעמדם ונכללו במערכת שאר אישי מיני בעלי החיים, נמשל כבהמות נדמו, ולפיכך הוקלה הריגתם, ואף נצטווינו בכך לשם התועלת. ועניין זה הוא יסוד מיסודות התורה ועליו היא בנויה, כלומר: על שההשגחה באיש איש מאישי האדם כפי שמגיע לו. התבונן היאך לשון הכתוב בהשגחה בפרטי מצבי האבות בהתעסקויותיהם, ואפילו בקנייניהם ומה שהובטחו בו מלווי ההשגחה להם, נאמר לאברהם אנכי מגן לך ונאמר ליצחק ואהיה עמך ואברכך ונאמר ליעקב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך ונאמר לאדון הנביאים כי אהיה עמך ונאמר ליהושע כאשר הייתי עם משה אהיה עמך כל אלה בפירוש כי ההשגחה בהם כפי ערך שלמותם. ונאמר בהשגחה על החסידים והזנחת הסכלים: רגלי חסידיו ישמר ורשעים בחושך ידמו כי לא בכוח יגבר איש, אמר כי שלום מקצת אישי בני האדם מן הפגעים, ונפול מקצתם בהם, אין זה כפי כוחם הגופני ועתודם הטבעי, הוא אמרו כי לא בכוח יגבר איש, אלא הוא כפי השלמות והחיסרון, כלומר: קרבתם לפני ה’ או ריחוקם ולפיכך יהיו הקרובים אליו בתכלית ההגנה: רגלי חסידיו ישמור .והרחוקים ממנו מסורים [שטו] למקרים שיפגעו בהם, ואין שם מה שיגן עליהם מן המאורעות, כהולך בחושך אשר אבדנו בטוח. ונאמר עוד בהשגחה בחסידים שומר כל עצמותיו וגו’ עיני ה’ אל צדיקים וגו‘ יקראני ואענהו וגו’. והלשונות שנאמרו בעניין זה רבו מלספור, כלומר: בהשגחה באישי בני אדם כפי שלמותם וחסידותם‘. |
זהו תיאור פרטני למדיי, של אותה רדוקציה אנושית – צורנית שעוד נעסוק בה בהרחבה בפרקים הבאים. האופן שבו האנושיות הנבחרת, אינה נשארת כשרירותית וקבועה, אלא עוברת טרנספורמציה מתמדת, כשהיא מגיעה לנקודת שיא של התייחסות במיקוד אנושי מיוחד. כך אותה ‘פרטיות’ שלעומתה מתייחסת ההשגחה מקבלת אופי סובייקטיבי מובהק. כזה העומד ותלוי ביחס ובמידת היענותו של האדם לקריאת הנבחרות המשחרת לפתחו – כקריאה קיומית הנוגעת בבסיס אופיו האנושי.
לסיום פרק זה: הבחנות אלו יעמדו בבסיס ההתפתחות הרעיונית שתבוא בהמשך. שכן מרגע שהנבחרות מובנת כמבנה של מפגש, ניתן יהיה לעקוב אחר הופעתה בתוך ההיסטוריה: במצבים שבהם הפנייה נעשית גלויה יותר, המענה מתעצם, ולעיתים גם מתערער.
בהמשך הדרך תלבש תבנית זו צורות קונקרטיות — במרחבים, בזמנים ובדמויות — אך יסודה יישאר זהה: יחס חי בין האדם לבין האלוהים, שבו הנבחרות מתממשת לא כעובדה קפואה, אלא כתנועה מתמדת של עמידה “לפני”.
אם כן, הנבחרות איננה תואר — היא יחס.
והאדם איננו רק נבחר — הוא נקרא להיענות לבחירתו. לקבלה על עצמו כעול, ולהיות מחויב לה ללא עוררין.
[1] אבות פ”ג משנה טו’
[2] בראשית א’ כו’
[3] שם, א’ ג’
[4] ירמיהו א’ ה’.
[5] אבות ג’ א’
[6] שם ב’ א’
[7] שה”ש א’ ב’
[8] ס’ הזוהר פר’ בראשית. והובא בס’ התניא ח”א ב’.
[9] נוסח ‘ברכת הלבנה’ וראה במס’ סנהדרין מב’ ע”א
[10]איכה ג’ כד’
[11] המשך הכתוב שם.
[12] אבות ב’ א’
[13] מו”נ לרמב”ם ח”ג פ’ נב’. וברמ”א בשו”ע אוה”ח א’ א’.
[14] ח”ג פי”ז-י”ח.
רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר: