כשאנו מדברים על מושג ה’נבחרות’ שבו אנו עוסקים בהעמקה ובהרחבה בס’ זה, עלינו להבהיר כי אין המדובר כאן בתיאור מאוחר של יחס דתי או תיאולוגי בלבד, אלא ביסוד הנעוץ במהות הראשונית של ההיות האנושי והגדרת האדם – באשר הוא אדם. כי הלא כבר ברגע הופעתו הראשונה של האדם במקרא, אנו מוצאים את הקריאה המטרימה של אלוהים לבריאתו במילים ‘נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ‘[1]. כך נרמז כי האדם אינו מתכונן מתוך עצמו בלבד, אלא בעמידתו כדוגמה מופתית משקפת, אל מול מודל השלמות האלוהית. אך לא זו בלבד, קריאה מטרימה זו מעידה ע”כ בניגוד לשאר הבריאה הנאמרת בלשון של ציווי שהתוצאה מובנית בו מיניה וביה, כמו לדוג” ‘יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר‘[2] וכיו”ב, הופעת האדם כרוכה בפנייה, בהתייעצות כביכול מקדימה, בשיח ודיאלוג. אם נרצה, במבנה שאינו סגור בתוך עצמו.
לשון זו פותחת פתח להבנה כי האדם אינו ישות מבודדת, אלא תוצאה של יחס. האדם אינו רק ‘נברא’ גרידא, אלא גם ‘נקרא’ במובלע כבר בעצם בריאתו. כך הוא מופיע בתוך מרחב שבו ישנה זיקה, פנייה והכרה. במובן זה, הנבחרות אינה אירוע שמתווסף לאדם בשלב מאוחר יותר, אלא היא תנאי יסוד באפשרות של היותו אדם מלכתחילה, כהווה (שאינו טריוויאלי) מתמשך. ואם נעמיק בקומה פנימית נוספת, הרי שאלוהים בוחר באדם עוד קודם היווצרותו – האדם נולד כנבחר, או אם נרצה, נולד אל נבחרותו, בבחי’ ‘בְּטֶרֶם אֶצׇּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ‘[3]. זהו תמצית גורלו הדטרמיניסטי. אם ירצה ואם לאו.
כך יש להבין את ייחודו של האדם לעומת שאר הברואים: לא רק בכושרו התבוני או בתודעתו המוסרית, אלא בעצם היותו ישות מוכרת, מובחנת. האדם הוא זה שניצב מלכתחילה בתוך אופק של פנייה—כמי שעשוי להיקרא, להיענות, ולהיות נושא למשמעות החורגת ממנו עצמו (כאשר שתי התכונות האמורות, אינן אלא ביטוי מובהק של ההכרה היחידאית הבלתי אמצעית הזאת).
אם כן, הטענה כי האדם הוא ‘ישות נבחרת’ אינה מתארת מדרגה נוספת של קיום, אלא את עצם הקיום האנושי ותמציתו הייחודית. האדם הוא אדם במידה שהוא עומד בתוך יחס שבו הוא מוכר ונקרא. חירותו, אחריותו ומשמעות חייו אינן אלא ביטויים של מבנה יסודי זה.
ברם, יש להוסיף ולהעמיק נקודה נוספת, הנובעת ישירות מהבנת הנבחרות כמבנה של יחס: הנבחרות אינה רק עובדה המתקיימת “מצד” האלוהים, אלא גם תודעה המתקיימת “מצד” האדם:
כי כאשר אנו מדברים על האדם כישות נבחרת, ניתן היה להבין זאת באופן אובייקטיבי בלבד – כאילו ישנה בחירה אלוהית המוטלת על האדם מבחוץ, בלא תלות בעמדתו הפנימית. אולם הבנה זו אינה מספקת. שכן אם הנבחרות היא יחס, הרי שהיא מחייבת נוכחות משני הצדדים: לא רק מי שבוחר, אלא גם מי שמכיר בכך שהוא נבחר. מכאן עולה כי הנבחרות מקבלת את מלוא משמעותה רק כאשר היא נעשית לתודעה. האדם אינו רק נבחר — הוא חי כנבחר. הוא תופס את עצמו כמי שעומד לפני האלוהים, כמי שמעשיו נראים ונשקלים, וכמי שנקרא להיענות. זאת תפיסה עצמית שהאדם כאדם, במידה לכוד בה, אנוס על פי יחידאיותו. הוא יכול אולי להתכחש לה, לנסות להימלט הימנה, להסתתר תחת מעטה מאווייו ושרירות ליבו, אבל זאת לא תהיה שום דבר מעבר לבריחה והתכחשות זדונית, כזאת שבהכרח גוזרת עליו את נתינת הדין והתעמתות עם תוצאות מעשיו ואורחותיו הקלוקלות.
ודוק, בחירתו של האדם היא בחירה באֲדָמִּיּוּת. בסובסטנציה האנושית. זאת בחירה שממצבת אותו במקום שבו מעשיו ואורחותיו – על כל צעד ושעל, מקבלים משנה תוקף. יש בהם מן האחריות וממילא גם מן המשמעות. אותה עמידה בלתי תלויה לעומת האלוהים, עושה את מעשי האדם ופעולותיו – לנבחרות. היינו, כאלו שנבחנות באופן מדוקדק ונוקב בעין הבוחן של הבחירה האלוהית. בראיית החוק והדין הנצחי.
בראייה פרשנית זו ניתן גם לקרוא את אחת הפרשיות החידתיות והקדומות במקרא: פרשת גן העדן. ומקוצר היריעה, אנסה לתמצת את הדברים בהקשר זה:
כפי שהצבענו לעיל, אלוהים בורא למעשה את האדם אל תוך נבחרותו. ההכרזה המטרימה אודותיו ע”כ שהוא אמור להיות ‘בצלמנו ובדמותנו’, יוצקת את בריאתו מעיקרא, אל תוך הוויה הנבחרות. אלא שכאן בהקשר זה, נכנס אלמנט נוסף. וזאת העובדה שנבחרות זו איננה נשארת כמרחפת בחלל ריק, אלא לאלתר לאחר בריאתו של האדם במתכונתו האידיאלי, אלוהים מניח את האדם באותו ‘גן עדן’ ייחודי שכמו נברא כולו בעדו. אלא שאין כאן הנחה בעלמא אך בשביל כמו להבטיח את רווחתם של האדם ואשתו חווה, אלא במובן מה הכרה בלתי אמצעית זאת מקבלת ממד דווקא אופרטיבי מובהק. וכפי שמתאר זאת הכתוב: ‘וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעׇבְדָהּ וּלְשׇׁמְרָהּ‘[4]. אם נרצה, המשימה והאחריות נעשים מובנים בהוויית האדם. פשוט הדבר, כי אותן ‘עבודה ושמירה’ האמורות כאן הן מכוונות אל האדם, לא פחות ממה שהן מכוונות אל גן העדן והאפשרות לשומרו בתפארתו הבוטנית. במילים אחרות, תכלית הגן העדן הוא לייצר בעד האדם את מסגרת המשימה והאחריות הנכונה מחד, ואת מתכונת החיים האידילית מאידך.
כך נעשית המשימה המשחרת לפתחו הקיומי של האדם, ככזאת המוודאת כי תודעת נבחרותו העצמית תהיה נוכחת ומקובעת בהווייתו. היא נמצאת שם בעדו כקריאה מתמדת. האדם אינו רק חי, אלא לוקח חלק פעיל בהבטחת ההוויה. הוא עובד בגן ומוודא את צמיחתו, ובו זמנית שומר עליו כבבת עינו. במצב שכזה, האדם אינו עצמאי. חירותו היא ממנה והלאה, אין הוא רשאי לחמוק מן עמידתו הנבחרת לעומת ההוויה. האחריות משחרת לפתחו מכול צד. אותו הגן שהוא אמון על שמירתו ועבודתו מהווה בו זמנית את התשתית להווייתו ואת המצע לאחריותו הקיומית. כך שקיומו ואחריותו באין כאחד, ואי אפשר לזה בלא זה.
בהקשר זה, משמש ‘עץ החיים’ הניצב שם במרכזו של הגן, כנקודת העוגן הקיומית והאחריותית. האדם נושא את עיניו אל אותו העץ, ממנו הוא שואב את תוכן קיומו המשגשג, הוא משרה עליו מטובו הבלתי נדלה וקורא לו שלא לחדול מלפתח ולטפח. אלו הם יחסי גומלין הנתרמים זה מזה. ההוויה מהאדם והאדם מהוויה. במובן זה, להיות נבחר משמעו להיות קיים, אך במובן העמידתי. האדם קיים כנכון. מכוון לעולם למטרתו ותכליתו עלי אדמות. כך הוא נבחן וכך הוא מאומת.
אלא שכאן בדיוק נכנס אותו נחש קדמוני. הפיתוי שהוא שולח לעומתו כארס של עכנאי, היה דווקא מה שניצב לו שם בירכתי גן העדן, ‘עץ הדעת טוב הרע‘. כנגד מודל הווייתי הרמוני האמור, הוא היה שם נוכח כאות מופתית – דוממת לאיסור. כאפשרות האחרת – האלטרנטיבית. במובן זה, משמעו של האיסור מהאכילה מאותו העץ, הוא במניעת האדם מכול זיקה קיומית ממשית, ממה שעשוי לייצר בעדו את הרפלקסיה הקיומית; אותה ידיעה אובייקטיבית – כביכול, שיש בה בכדי לנתקו מנקודת המוצא ההרמונית של הווייתו. אם נרצה, זאת ידיעה שנושאת בחובה את האשליה שהוא עומד כשלעצמו, שהוא בוחר ואינו אך נבחר. שתוצאות מעשיו הן הוא עצמו – והוא עצמו בלבד. זה היה תמצית הפיתוי ששיחר הנחש לפתחם של האדם וחווה אשתו, כך שיש באפשרותם לנתק את עצמם מהזיהוי הסימביוטי בינם לבין ההוויה, לצקת בעצמם את אשליית העצמאות הכוחנית, זאת המתוארת כך בל’ הכתוב (כפי שמושמת בל’ החלקלקה של הנחש): ‘כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכׇלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע‘[5]. האדם המתואר כאן, הוא זה המתעורר. מי שכמו ניעור משינת חורף מתוקה שבה הוא מגלה שהמציאות שנראתה לו עד כה, לא הייתה אלא חזיון תעתועים, כך שמעליו מרגע זה להתמודד עם המציאות הנכוחה כמות שהיא. אדם זה, בתודעתו העצמית, נעשה כאלוהים. הוא זה שכביכול יודע מה נכון ומה פסול, מה ראוי ומה מגונה, וכי רק על פי ראייתו, זו הבלתי תלויה, יישק דבר בחייו – לטוב או למוטב.
ברם דא עקא, כי אותה נבחרות שאפפה את כל הווייתם של האדם וחווה, לא הותירה להם ולו חרך קל של התבדלות וניתוק, יצרה את ההלימה האולטימטיבית בינם לבין מציאותם ההרמונית, בין תודעתם העצמית הנבחרת לעץ החיים שלעומתם. האדם הטרום – חטאי, עטה את נבחרותו כעור על גבי בשרו. המיניות העירומה לא היוותה בעדו מקור לבושה או מבוכה כלשהי, אדרבה, ארוס ההוויה ומאפיינה האלמנטריים, היוותה חלק הרמוני ואינטגראלי ממי וממה שהוא. במובן מה, היא אף הייתה חלק ממה שהגדיר וכונן את נבחרותו. כי זאת ייאמר, הנבחרות האולטימטיבית בהכרח אימננטית למציאותו של האדם. כזאת המפעמת בכול פעימה בתסיסת חייו. כל זאת מתרסק אלי סלע מציאותו ה’מפוכחת’ של האדם הפוסט – חטאי.
כך בהקשר זה, יש לראות את האופן שבו פעל חטא האכילה על תודעת האדם. כי זאת ייאמר, העובדה שעיני האדם נפקחו לאחר אכילתו והוא נעשה כאלוהים יודע טוב ורע, אין זאת באשר אכן היה משהו אמיתי בטיבו של אותו העץ שכך הוא היה אמור לגרום לו לחוש, אלא אך באשר זהו עצם טיבו של החטא – באשר היותו חטא. או במילים אחרות, האדם נעשה ליודע טוב ורע, אך כנגזרת מן העובדה שהוא פעל כנגד אלוהים. זאת המשמעות העמוקה של החטא, בעצם היתכנותו. זאת מציאות שאין כמותה בכדי להמיר את תודעת הנבחרות העצמית בתודעת הבוחר העצמאי. איך מסוגל האדם להמרות במובהק את פי ההוראה האלוהית היחידה ששיחרה לפתחו, ולעשות בדיוק את ההיפך: לאכול מעץ הדעת. כך ברגע אחד, נעשה האדם – בתודעתו העצמית, לבוחר. הוא מיצב את עצמו בכאן הנוכח העצמי שלו, לעומת האלוהים שבהכרח הוא ‘שם’. במעבר ההוא שמחוצה לו. הוא איננו עוד מי שהנבחרות האלוהית אופפת את הווייתו מכול צד, אלא כזה העומד לעומת, במקום של מרידה והתנגדות. במובן העמוק, הפרת הצו האלוהי, היא תמצית התמרתו של האדם מנבחר לבוחר. הנה, הוא מסוגל. יכול לו למי שבראו בצלמו ובדמותו, עשאו מעפר מן האדמה לקומה אנושית לתפארת. וכך הגולם קם על יוצרו. הנברא נעשה לבורא. בורא ומגדיר את עצמו ועצמיותו מחדש. כשכול מה יעשה מעתה ואילך, יהיה בצלם דמותו העצמית. בבחירתו הצלולה שלו. כך לפחות נתפס הדבר בדמיונו העצמי המתעתע.
זהו בעומק, ביטויו האולטימטיבי של האדם המודרני, המשורטט בדמות ‘האדם המורד‘, כפי שהטיב לשרטטה הסופר הצרפתי אלבר קאמי[6]. כך נודעת השורה באותו הספר: ‘אני מורד – לפיכך אנחנו קיימים‘. זאת תשובת המשקל המודרנית – המגורשת, של ‘אני נבחר משמע אני קיים‘.
אך בינו זאת, האדם המורד הוא בודד בתכלית. ניצב בעמדת ניכור וריחוק מליבת ההוויה. הוא אינו מסוגל עוד לחוש את חיבוק האלוהים והכלת נבחרותו. זהו בעומק, עניינה של תוצאת הלוואי החמורה ביותר מאכילתו מעץ הדעת – גירושו מגן העדן, ומיצוב להט החרב המתהפכת בפתחו של גן העדן. ברגע אחד חשך עולמו של האדם בעדו. ממצב שכולו הארת פנים אינסופית, הכלה קיומית לאין קץ, הוא ניצב לו דומם אל מול ההוויה האדישה, המנוכרת. זאת שאימת המוות מרחפת מעליה. האדמה אינה עוד ידידותית ומשגשגת בעבורו. היא אדישה בתכלית, כך שעליו לעמול – ביזע ודמעות, על מנת להפריח את שממתה, שממתו. לנסות וליצוק איזושהי וודאות קיומית ולו מסוימת, בחייו קצרי המועד. כך אלו פניו של אדם שבאשליית הכוח שהוא אימץ לעצמו, הוא נדרש לחזור ולבחור בכל צעד ופינה בחייו. אך לא פחות מכך, הוא נדרש לחזור ולאמץ את עמדת הריחוק מהיחס האלוהי. לקבע בתודעתו את אשליית החופש, אותה חירות מדומיינת שאינה אלא פָאטָה מוֹרְגָּנָה רגעית. די אם נביא בהקשר זה שני ציטוטים נוספים מהמניפסט ההוא של ‘האדם המורד’: ‘בעולם זה שנפטר מאלוהים ומאלילי־מוסר, האדם הוא בודד ורב אין לו‘. ‘השאלה המכאיבה ביותר, קורעת־הלב ביותר, זו שאלת הלב: היכן אוכל להרגיש כי בביתי אני‘. זהו תיאור אולטימטיבי של האדם הפוסט – חטאי, זה שנאלץ להתמודד עם בדידות עצמאותו – עם ולמול עצמו בלבד. האינטימיות הקיומית היא ממנו והלאה. הוא נעדר קורת גג של בית, של חיבוק קיומי ממשי. כך נגזר עליו להיות נע ונד – מהכא להתם, מבלי שהוא באמת מרגיש שהוא באמת בביתו, במקום היותר טבעי ומותאם בעבורו.
אך כאן בדיוק נכנסת הבשורה החיובית, זאת שנוטעת באדם את תקוותו המחודשת. מציאותו העדכנית של האדם, היא זו שסוללת בעדו את אפשרות התשובה. אותה תנועה שהיא כולה בסימן של תיקון והשתלמות. נקודתה הארכימדית של התשובה, היא באותו הרגע שבו האדם תופס את עצמו כחוטא. כמי שהוא ומעשיו אינם הולמים את הרצון והאידיאל האלוהי. זהו רגע מכונן מאין כמותו. השלכתו המיידית התבטאה בכך שמציאותו של האדם היא בהכרח שגגה. חוטאת למגמתה המכוונת של הבריאה. זהו בעומק פשר ההפרש שבין המזיד אל השוגג, בכך שהמזיד מעמיד את עצמו ואת בחירתו ככזאת העומדת בחוד החנית של מעשיו. הוא זה הבוחר ובשמה של בחירתו זו הוא כביכול רואה את מעשיו כלגיטימיים וראויים. זאת לעומת האדם השוגג, שבהכרח תופס את מציאותו כבלתי הולמת לעומת המכוונות האלוהית. עוד נעסוק בהרחבה בעניינה של השגגה והכפרה, בפרק העוסק בעניינו של המקדש ומגמת הרצייה המוכמנת בו, אך בשלב זה אתייחס רק לעניינה של התשובה שהתכוננה אי אז ברגע ההוא שלאחר חטא אכילתו מעץ הדעת.
היה זה הרגע שבו האדם חש עצמו לראשונה כחוטא. למי שאימת הקיום סוגרת עליו. הנבחרות האלוהית אינה עוד עוטפת ומכילה, אלא מהווה דווקא מקור לבושה ומבוכה. זאת הסיבה מדוע כאשר אלוהים קורא לו ‘אַיֶּכָּה‘?! הוא משיב לו במצוקתו: ‘אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא‘[7]. זאת תגובה שכולה בסימן של תודעת חטא. האדם מתגלה כאן במלוא קלונו, הוא בוש ממי וממה שהוא. גופו מהווה לו מקור של מבוכה. חווית הקיום ההרמונית היא ממנו והלאה. הוא נמצא בקונפליקט מובנה בין לבין ההוויה, כאשר עמידתו לעומת מקורה האלוהי, בהכרח מייצר בעדו צורך להסתתר, למצוא מקלט מפני המציאות האידילית וקריאתה בעדו.
אלא שכאן באופן פרדוקסאלי מגיעה גם בשורת התיקון. זאת בשורה שמופיעה דווקא לאחר החטא הנוסף שאודותיו אנו מתוודעים בפרשת בראשית, זה המיוחס לבנם של אדם וחווה, קין. וכך מורה אלוהים לקין לאחר שהוא רואה שנפלו פניו: ‘הֲלוֹא אִם-תֵּיטִיב, שְׂאֵת, וְאִם לֹא תֵיטִיב, לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ; וְאֵלֶיךָ, תְּשׁוּקָתוֹ, וְאַתָּה, תִּמְשָׁל-בּוֹ‘[8]. במילים אלו אלוהים כמו ממצב את החטא בעד קין, דווקא כנקודת מוצא אופטימית. כך במובן זה ‘האני הנבחר‘הוא גם בהכרח ה’אני החוטא‘. הוי אומר, הוא לעולם במצב תהומי – שברירי, בין הראוי למגונה, המכוון להחטאה. תודעת הנבחרות נעשית לו כמקור לחשבון נפש מתמיד. לבחינה נוקבת אודות עמידתו הראויה כנבחר האולטימטיבי. זהו מבחן תובעני מאין כמותו. ה’שְׂאֵת‘ האמור כאן, היא בדיוק אותה נבחרות שאנו עוסקים בה. היא זו שמאפשר לאדם להיות במצב של משילה והתגברות על אותו חטאת שרובץ לפצחו. כך שאומנם תשוקותיו של האדם נוטות לקחתו שבי אחר מאוויי לבו ורצונותיו הספונטניים, אך דווקא תודעת נבחרותו העצמית, היא זו שנוטעת בו את תודעת החטא, את העובדה שהאידיאל הקיומי אינו טריוויאלי בעבורו, וכי עמידה מכוונת לעומתו מחייבת את ההתגברות וההתעלות הצורנית מעל אותן נטיות. כך במובן העמוק, נולדת גם תנועת התשובה. זאת תנועה שבעבורה אותו ‘חַטָּאת רֹבֵץ‘ הוא נקודתה המכוננת. האדם רותם את תודעת חטאו לתודעת נבחרותו. הוא שואף ליישר את עצמו ואורחותיו אל מול מי שבוחר בו ומאיר פניו בעדו.
כך גם בדברי חכמים אנו מוצאים איך בשורת התשובה באה דווקא מקין, כשהוא חלק אותה עם אביו אדם, כששניהם מצאו בה את המזור המכוון לכאב חטאם הנורא ותוצאותיו הטרגיות. וכך ל’ חכמים במדרש[9]:
‘ויצא קין מלפני ה’ — מהיכן יצא? רבי חמא בשם רבי חנינא בר רבי יצחק אמר: יצא שמח. היך מה דאת אמר (שמות ד): הנה הוא יוצא לקראתך וגו’. פגע בו אדם הראשון אמר לו: מה נעשה בדינך? אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדם הראשון מטפח על פניו. אמר: כך היא כוחה של תשובה, ואני לא הייתי יודע?! מיד עמד אדם הראשון ואמר: (תהלים צב): מזמור שיר ליום השבת וגו‘. אמר רבי לוי: המזמור הזה אדם הראשון אמרו ונשתכח מדורו, ובא משה וחדשו על שמו. מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה’ וגו’
זהו תיאור מצמית אודות האופן שבו האדם מוצא נחמה בבשורת התשובה שבנו קין משמיע באוזניו. זאת בשורה שאינה אך מעניקה לו אישית את התקווה לתיקון והכלה מחודשת, אלא אף כמו משיבה בעדו את האופטימיות הקיומית. את האמונה המחודשת בבריאה וכמיהתה המכוונת אל הטוב האלוהי.
זהו בעומק עניינו של פרק זה בתהילים. וכפי שמסוכם באחד הכתובים שם:
‘כִּי שִׂמַּחְתַּנִי יְהוָה בְּפָעֳלֶךָ; בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ אֲרַנֵּן.
מַה-גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ יְהוָה; מְאֹד, עָמְקוּ מַחְשְׁבֹתֶיךָ‘
מתהומות הכאב, הניכור והבדידות, אותם חווה האדם רגע לאחר גירושו ממנעמי קיומו בגן העדן, האדם חווה מחדש תחושת שמחה בקיומו. הוא מרגיש התפעלות ממעשי האלוהים, מפלא הבריאה שמתגלה לעומתו. כך הוא מתחיל את מסעו המחודש לתשובה. לעמידה מתוקנת אל מול האלוהים. אולם בו זמנית הוא גם מפנים כי זאת עמידה שאינה עוד טריוויאלית בקיומו, וכי אדרבה עליו להתאמץ שבעיים בכדי להצדיקה. לחזור ולתקף את תודעת נבחרותו העצמית. כך עולה ומשורטטת המציאות במלוא חריפותה הדיכוטומית: אלו שנגזרים ל’לְהִשָּׁמְדָם עֲדֵי-עַד‘ ואלו לעומתם הזוכים לזכיית החמדה: ‘שְׁתוּלִים, בְּבֵית יְהוָה; בְּחַצְרוֹת אֱלֹהֵינוּ יַפְרִיחוּ. עוֹד, יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה; דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ‘.
זהו מסע ארוך ורצוף חתחתים של נפילות וקימות וחוזר חלילה, אך לעולם יש בו את היסוד האפיסטמולוגי של ההכרה בהיות האדם נבחר לעומת האלוהים, ובכך שנבחרותו אינה אך זכייה המצטמצמת לעצמו ותחומה בד’ אמותיו, אלא יש בה בכדי לנסוך באדם את תקוות ההוויה המחודשת. לרוממו מעפר של סקפטיות קיומית האופפת אותו מכול צד. מאיר בעדו את חשכת בדידותו, זאת המרוקנת את הווייתו מכול זיק של פשר.
זוהי תשובת משקלה התשובה. קין החוטא, אינו עוד חווה הרחקתו כפי ששם הכתוב בפיו: ‘הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם, מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, וּמִפָּנֶיךָ, אֶסָּתֵר[10]‘. היינו, כזאת שכולה בסימן של ניכור ובושת פנים, ואשר מיניה וביה גם גוזרת עליו את מצב העֲקִירוּת והתלישות, חשוף ופגיע לאיומים קיומיים חיצוניים. וכפי שהוא ממשיך ומתאר זאת לאלתר: ‘וְהָיִיתִי נָע וָנָד, בָּאָרֶץ, וְהָיָה כָל-מֹצְאִי, יַהַרְגֵנִי‘. זאת לעומת התיאור המופיע בהמשך שיש בו מן הסובלימציה המובהקת של חווית הגירוש: ‘וַיֵּצֵא קַיִן, מִלִּפְנֵי יְהוָה; וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ-נוֹד, קִדְמַת-עֵדֶן‘[11]. כאן קין כבר אינו מגורש, כי אם יוצא מלפני ה’. הוא אינו עוד נע ונד, כי אם מוצא מנוח ומושב בארץ נוד קדמת עדן. כי כפי שלמדנו מדברי חכמים, יש ביציאה זו מהתפשרותה של התשובה. האופן שבו קין כמו מגדיר את תודעת נבחרותו העצמית באמצעות כוחה של תשובה. כעומד, כחוטא, לעומת האלוהים. כזה שמכיר בנחיתותו העצמית ובכושרו האוטונומי, ומתוך כך הוא מכונן את הווייתו כמפגש ושיחה מתמדת אל מול מי שחוזר ובוחר בו, אלוהים. בהמשך הספר, בפרק העוסק במקדש, אתייחס עוד בהרחבה בהקשר זה.
אלא כי הדברים לא היו כה פשוטים. שני דרכים עמדו לו לאדם להתמודד עם מצבו הפוסט – גירושי, באמצעותן הוא ניסה למצוא מזור למציאותו זו השברירית והפגיעה: האחת, היא זאת המיתולוגית. או אם נרצה, האלילית. במצוקתו בדידותו הקיומית, ניסה האדם לזהות בכול ההתרחשויות הקוסמולוגיות שסביבו, כישויות אלוהיות המבטאות את האופן הפטליסטי המוחלט שבו פועל הטבע. מנקודת ההשקפה הזאת, על האדם להרכין ראש ולכרוע ברך בפני אותם כוחות מיתיים השולטים ומשפיעים על הווייתו. כך הוא כמו מסתפג בדטרמיניזם המוחלט. מציאותו נעשית לקבועה וחקוקה בסלעיות הקיומיתה הראשיתית של ההוויה. במובן זה, האדם הפגאני הוא זה המוסר לחלוטין את חירותו ביד ההוויה הקוסמית. המיתיות הממלאת את כלל הווייתו, לא מותירה בעדו חלל פנוי כלשהו. עצמיותו האישית עקודה כולה במזבח ההצטרפות אל הנשגב הממשי. אך דא עקא, כי זאת היא הצטרפות שאין בה דבר וחצי דבר מן ההתראות וההיענות, אלא כולה בסימן של התגמדות וביטול. במובן העמוק, התנועה אל האלוהות הדוממת, היא תגובת משקל של התגוננות מאימת המוות. האדם חש את חדלונו, את היותו בודד בקיומו השברירי, חשוף ופגיע לכול פגעי עולם. כך בדמיונו הסתופפותו האפשרית של האנושי בצל האלמוות האלוהי, יוכל להעניק לו קורת גג של ביטחון ויציבות. האלים למיניהם כמו יגוננו עליו, יפרסו עליו מאברת חסדם, ובכך יפטרו אותו מהתמודדות עם תודעת הנבחרות והאחריות הרובצת על כתפיו. כך בעיני האדם, נעשו כוחות הטבע האדירים שאופפים את הווית האדם למקור מיתי של הסתמכות והישענות. מכאן קצרה הייתה הדרך למחיקה זהותית כמעט מוחלטת של האדם במתכונתו הצורנית האידיאלית. כי זאת ייאמר, צורת אדם יכולה להתבלט ולזכות בעדנה של כבוד ואידיאליזציה, אך עד כמה שהיא עומדת כשלעצמה. מופיעה במרחב כישות נבחרת. צלם אלוהים המוחרג בהגדרתו האנושית מן הבריות האחרות כולן. כך ורק כך, מתייקר האדם ומתקומם (ל’ נעשה בעל קומה), וזוכה בזכיות של כבוד וקניין, הערכה והוקרה סביבתיים.
במובן זה, נגזרת הלוואי המוסרית החמורה למחיקה זהותית צלמית זו, חרוטה בסיפור המקראי על דור המבול. היה זה דור שבו האנושות הגיעה לתחתיות של חרפה מוסרית. צלם האנוש נשחק עד דק. האדם נתפס כישות חייתית וולגרית, שכל מה שמשרת את צרכיה היותר אגואיסטיים נעשה אפריורי, לכשר וראוי. וכפי שמתארים הכתובים את שפלותו המוסרית של אותו הדור: ‘וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ, לִפְנֵי הָאֱלֹהִים; וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ, חָמָס. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאָרֶץ, וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה: כִּי-הִשְׁחִית כָּל-בָּשָׂר אֶת-דַּרְכּוֹ, עַל-הָאָרֶץ‘[12]. ההשחתה המתוארת כאן, נוגעת בבסיס ההוויה כולה. העובדה שהאדם הפך לישות שהיא אך בבחי’ בשר. זהו מצב אנומאלי חמור שבו אין מקום ליחיד האנושי. המין האנושי שקע אל תוך סיאובו, ובכך מחה לחלוטין את צורת האדם במתכונתה האידיאלית. מצב שכזה מחייב בהכרח ומיניה וביה, את מחייתה של הבריאה כולה. כך ייעשה לעולם שהוא נעדר פנומן של נבחרות. כזה שהאנושי במופעו הנאדר, נעדר ואיננו עוד. במציאות שכזאת, האלוהי לא פוגש את האנושי העומד בזכות נבחרותו העצמית, אלא את האנושי במתכונתו הגנרית זאת המושתת על השוויוניות המטריאליסטית היותר גסה ובסיסית. זיקה עמוקה המתקיימת בין ההשתעבדות האלילית – הפגנית, להתבהמות הבשרים ושחיקת המעמד האישי וזכות הקניין, מופיעה במובהק בדברי הנביא יחזקאל, באותו חזיון שבה הוא מתאר את הסיאוב החמור שאליו הוא נחשף בלב המקדש: ‘וַיֹּאמֶר אֵלַי, הֲרָאִיתָ בֶן-אָדָם–הֲנָקֵל לְבֵית יְהוּדָה, מֵעֲשׂוֹת אֶת-הַתּוֹעֵבוֹת אֲשֶׁר עָשׂוּ-פֹה: כִּי-מָלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ חָמָס, וַיָּשֻׁבוּ לְהַכְעִיסֵנִי, וְהִנָּם שֹׁלְחִים אֶת-הַזְּמוֹרָה, אֶל-אַפָּם‘[13]. הביטוי ‘מלאו את הארץ חמס’ מהדהד לנו בעליל את אותו ‘כי מלאה הארץ חמס’ המופיע בפר’ דור המבול. ומכאן אנו למדים שהעובדה שהארץ מתמלאת בחמס, קשורה בעבותות באופן שבו תועבת האלילות פושה ולמעשה מכהה לחלוטין את צורת האדם כפנומן של נבחרות והתגדלות בלב ההוויה.
כנגד המודל האנושי הפגני ונטייתו של האדם להשתקעות והיטמעות בדטרמיניזם האליל וההסתאבות המוסרית הנגזרת, נטה האדם לנטייה הפכית לחלוטין: כוח ועוצמה. תודעת נבחרותו העצמית הביאתו לכלל מחשבה מתעתעת כי הוא מסוגל וראוי לעמוד בזכות עצמו. בהקשר זה, העצמיות האנושית פוגשת את העוצמה במלוא כוחניותה. או במילים אחרות, האדם חש כי אינו באמת זקוק לאלוהים כישות הבוחרת, בשביל להיות נבחר. במובן זה, הוא כמו שאף לחצות את הקווים, להיעשות מנבחר לבוחר. מזה העומד לעומת, לכזה העומד לחלוטין אל מול עצמו ועצמיותו המשגשגת. זהו מעבר חד מהאדם המיתי ההוא, אלא האדם העוצמתי שאנו מדברים בו. אם נרצה, מהאדם הקדמוני אלא האדם המודרני. זה שחש שעמידתו לעומת האלוהים, אך מגבילה ומסרסת אותו. מונעת בעדו להגיע להגשמתו העצמית האולטימטיבית.
הוא ואין בלתו. זאת הסיסמא וגולת הכותרת. בראייה זו האדם – כישות בעלת צלם, זוכה כביכול דווקא לעדנה, להאדרה שבעתיים. אך כמובן שזהו אך תעתוע. גורלו של אדם שכזה, הנו בהכרח לניוון וקריסה אל תוך עצמו. הוא לא יוכל להפיק מעצמו, את המופת המוסרי המצופה מן האדם. זה הכרוך בהכרה והפנמה מוסרית, בצניעות תרבותית ובהרכנת ראש לעומת הנשגב והפלא האלוהי.
את המודל האנושי הזה, ניתן לראות בסיפורו של ‘דור הפלגה’. זהו דור שכל שאיפתו הייתה לעוצמה אנושית גנרית, כזאת שתייתר לחלוטין את הצורך בעמידה לעומת, בהיענות והרכת ראש אל מול הבוחר האלוהי. התאגדותם של בני הדור ההוא, לכלל שפה אחת ודברים אחת, נועדה ללכוד את הנבחרות האנושית בקרניה. לא לאפשר לאנושי לשקוע בדממת בדידותו המזהרת. להרגיש שהוא רצוי ומכוון מתוך עצמו. אינו זקוק עוד לבחירה והכרה חיצונית לעומתית לו. לשם כך, התלכדו אל תוך עצמם בחטיבה שאין שלמה והומוגנית הימנה, תוך כדי שהם לוכדים את האנושות כולה לתוך אותו מעגל של התלכדות, באופן שמאפשר לבני האדם לחוש מוכרים מתוך עצמם. מבלי שהם נזקקים להכרה חיצונית כשלהי. וכך מתארים הכתובים את אופן התלכדותם של אותם בני הדור:
‘וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה-לָּנוּ עִיר, וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם, וְנַעֲשֶׂה-לָּנוּ, שֵׁם: פֶּן-נָפוּץ, עַל-פְּנֵי כָל-הָאָרֶץ‘[14].
העוצמה הקולקטיבית המתוארת כאן, משרטט בפנינו את האופן שבו בני האדם ביקשו לזהות את עצמם מתוך עצמם. להנפיק מתוכם את מקסימום הכוח והיצירתיות האנושית הם ניחנו בהם, תוך כדי שהם מוודאים שההתלכדות ביניהם היא מלאה ומונוליטית, באופן שהתמרה זו של האדם – מנבחר לבוחר, לא תגזור עליהם בהכרח את הבדידות. כך נחלצו איש איש ממקומו ושפתו האישית, מאותה אינדיבידואליות מזהרת שהוא לכוד בה, והצטרפו למשהו שהוא עצום לאין ערוך מהפרטיות האישית של כל אחד מהם. מן דבר שאין לו שום היתכנות מלבד רתימה משותפת וקואופרטיבית של כלל הכוחות והיכולות האנושיות.
כך גם יש להבין את פשרה של אותה ‘עשיית שם’ עצמית האמורה כאן בכתוב. בקצרה אומר, כי עניינו של השם הוא לעולם באופן שבו ישות כלשהי מזהה את זולתה. הוי אומר, האדם לעולם אינו קורא לעצמו שם, זה חסר טעם ופשר, אלא רק זולתו הוא זה שמעניק לו את שמו. או במילים אחרות, כך האדם מזוהה על ידי מי שחיצוני לו. הוא נעשה מוכר ומסוים. כך שבמובן העמוק, קריאת השם יש בה בכדי לבטא ואף לממש את הנבחרות. היא גם זו שמאפשרת לישות הנבחרת להיות נבדלת ומיוחדת. להתגשם כפרטיקולרית על פני כל היתר.
כך שכאשר עלתה בדעתם של אותם בני דור הפלגה ‘לעשות לעצמם שם‘, משמעות הדברים היא בכך שכביכול הם יהיו אלו שיבחרו בעצמם. או באופן אחר, הם ייעשו לבוחרים הבלעדיים, כך שממילא גם אלו הראויים להיות מי שמכונן את שמם במרחב. כך ממילא הכול יישפט ויימדד אל מול עצמם – ועצמם בלבד. הם המוצא וממילא גם הם התכלית. הם המוסר וממילא גם הם הצדק. הם החוק וממילא גם הם המשפט והדין. החשש מפני המצב של ‘נפוץ על פני כל הארץ‘, בא כמו לבטח אותם מפני החרדה הקיומית של הבדידות והניכור האנושי. של אותם רגעים ומצבים בהם האדם חש שהוא בהכרח אינו זה הבוחר, וכי האימה הקיומית והבדידות סוגרים עליו מכול צד. אך טבעי שאלו גם יהיו המצבים שכל מה שחפץ בהם האדם, הוא לקריאה בשם. שמאן דהו יבוא ויהדהד את שמו, יראה אותו ויחפוץ בו, יכיל אותו תחת כנפיו. כך בראייתם, מטרת האפשרות ביצירת מנגנון של שבו עשיית השם (וממילא גם הקריאה והשימוש בו) הנו אינהרנטי – מיניה וביה (זאת בזכות אותם העיר והמגדל העוצמתיים בתכלית), הרי שבמחשבתם לא היה יותר מקום לחשש מפני ההפצה והניכור האנושיים. כך זאת הייתה זממתם ליצירת לכידות הומוגנית שכמו לוכדת את כלל בני האדם במלכודת התפארת הנרקיסיסטית היותר קיצונית ומחוצפת שניתן לעלות הדעת. תפארת שהיא כולה בסימן של התמרת הנבחר לבוחר. מי שנענה אל הקריאה בשם, למי שעושה אותו במו ידיו שלו[15].
זאת עניינה של השפה אחת והדברים האחדים, שהם יצרו לעצמם. אך לא פחות מכך, זהו גם עניינם של העיר והמגדל. הם ביטאו עוצמה פיזיקאלית אדירת ממדים, שכמו גואלת אותם מאימת המוות והנפסדות. ביצירת מציאות שתאפשר בעדם להיות מוכלים במציאות שהיא לגמרי יצירת כפיהם העצמית. העצמיות האנושית הופכת להיות חזות הכול. בה המציאות פותחת ובה היא מסיימת. היא שלמה ומונוליטית מתוך עצמה. כך עלה במחשבתם המעוותת, לנתק את האנושי הנבחר מהאלוהי הבוחר, כך שממילא הנבחר האנושי ייעשה לבוחר, ואילו הבוחר האלוהי, ייעלם בתהום הנשייה של היעדר הרלוונטיות והמשמעות. אם נרצה, יותר ממה שבני דור הפלגה ביקשו להגיע אל השמים; הם ביקשו לייתר את הצורך שהשמים יקראו להם ואליהם.
כך מתוך התווך הזה, בין דור המבול – כהתגלמות החרפה המוסרית כתוצאה מההתכנסות המיתית תחת מטרייתה של האלילות מחד, לדור הפלגה – כהתגלמות העוצמה האנושית במובנה המתיימר והמחוצף, יצא ובא אברהם. הקריאה אל אברהם היא ליציאה משתי האצטגנינויות הללו. לשבור את מחסום המיתיות האופפת אותו, ולראות מבעד לאותה בירה דולקת[16]. אך לא פחות מכך, לדעת להכיר בהיותו נבחר ולא בוחר. להבין כי כל מעשיו ואורחותיו אינם מקבלים את תוקפם אלא מתוקף הבחירה האלוהית וההכרה בו ובזרעו שלאחריו. כך מגיעה לשיא תנועת התייחסות זו בעמידתו המופתית בניסיון האחרון והתובעני מכולם, כשאלוהים קורא בעדו: ‘אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי[17]‘. זאת בעומק, תמציתיותה של הבחירה – הקריאה בשם, וההיענות וההתייצבות לעומתה: הִנֵּנִי! אך ע”כ עוד יורחב להלן בפרקים הבאים.
[1] בראשית א’ כו’
[2] שם, א’ ג’
[3] ירמיהו א’ ה’.
[4] בראשית ב’ טו’
[5] בראשית ג’ ה’
[6] האדם המורד’ (בצרפתית (L’Homme Révolté הוא ספר מאת אלבר קאמי(Albert Camus) העוסק בשאלת חירותו של האדם. הספר יצא לאור ב־1951. הספר נשען על רעיון ‘מות האלוהים’ מבית מדרשו של הפילוסוף הגרמני פרידיך ניטשה, ונחשב עד היום כמניפסט האקזיסטנציאליסטי של המודרנה.
[7] בראשית ג’ י’
[8] בראשית ד’ ז’
[9] בראשית רבא – כב’ יג’
[10] בראשית ד’ יד’
[11] שם, טז’
[12] בראשית ו’, יא’ יב’
[13] יחזקאל ח’ יז’
[14] בראשית יא’ ד’
[15]כתשובת משקל – כזה לעומת זה, לעשיית השם האתנוצנטרית של דור הפלגה, כמעשה מובהק של התנתקות מהבחירה האלוהית, אנו יכולים לזהות במקרא באופן שבו הנבחרות האלוהית מגיעה לשיא של התגלמות באנושי. כך לדוג’ בברכה הניתנת לאברהם: ‘וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה‘ (בראשית יב’ ב’). ובעיקר באופן שבו רצייתו של משה בעיני האלוהים מתוארת בפיו של משה עצמו: ‘וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי‘ (שמות לג’ יב’). אך ע”כ עוד יורחב להלן בפרקים העוסקים בדמויות אלו ובמקומן על הרצף האנתרופולוגי/היסטורי של הנבחרות.
[16] ראה בראשית רבה לט’ א’
[17] בראשית כב’ א’
רצ”ב מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר: