על הסִלְעִיּוּת והמימיות ומה שביניהם – ועל הנס בתצורתו המדברית לעומת הנס בתצורתו הארצישראלית. הגות חדשנית להתרחשות ‘מי מריבה’ בפרשת חוקת + מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר.1 min read

פרשת מי מריבה היא חידתית מראשיתה ועד סופה. מה היה פשר חטאם של משה רבינו ואהרון הכהן אחיו, עד כדי שבגין כך נגזר עליהם שלא להיכנס לארץ ישראל, זאת אחרי ארבעים שנות הנהגה פלאית במדבר?

ותחילה על מנת שנוכל להיכנס בסוד הדברים, אביא את הכתובים הפותחים את פרשה זו:

‘וַיָּבֹאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל כָּל-הָעֵדָה מִדְבַּר-צִן, בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, וַיֵּשֶׁב הָעָם, בְּקָדֵשׁ; וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם, וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא-הָיָה מַיִם, לָעֵדָה; וַיִּקָּהֲלוּ, עַל-מֹשֶׁה וְעַל-אַהֲרֹן‘(במדבר כ’, א’-ב’)

ראשית אנו למדים בכתובים אלו אודות הזיקה העמוקה שהתקיימה בין נוכחותה בחייה של מרים הנביאה אחות משה ואהרון, לבין העובדה שהיה לעם היהודי מים עד לאותה נקודת זמן. זאת הנחה הלוקחת אותנו אל אותו ‘בארה של מרים’ המפורסם, שהיה הולך עם האומה היהודית בעת שהותם במדבר. ומכאן אנו למדים כי דווקא נוכחותה המנהיגותית של מרים, כדמות הנשית הבולטת, היא זו שהצליחה לייצר בעד האומה את האפשרות למים באופן מתמיד.

ייתכן כי העניין נעוץ בכך שעניינם של המים הוא גמישות והוליזם, כך שיש בהם בכדי להוות סמל דווקא אל מודל ההנהגה הנשי. כי להבדיל ממודל ההנהגה הגברי המאופיין בתקיפות ואסרטיביות מופגנת, זה הנשי יש בו מן יכולת ההכלה והגמישות, האפשרות להתעלות מעל הגדרות ופערים בינאריים. כך שברגע שמרים הלכה לעולמה ואיננה עוד, איבד העם היהודי את זכותו בנוכחות מתמדת של מים. הערה זו יפה לכשעצמה, אך היא חשובה עוד יותר בהבנה פשרה של הפרשה כולה.

וכאן באים אנו לדבר במונח ‘מריבה’ המופיע כאן אודות התאוננותם של בני ישראל כנגד משה ע”כ שהם נעדרי מים. זאת התנסחות שאין לה אח ורע בכול התלונות האחרות שאליהן אנו מתוודעים בפרשיות אלו בפרט. וזהו כמובן עניין האומר דרשני.

ועוד קודם שנתייחס לגוף טעמו של עניין, מעניין לציין כי מוטיב זה של ‘מריבה’, כבר מופיע בעבר בהקשרן של תלונות בני העם היהודי על היעדרותם של המים. וכך אנו מוצאים בשלהי פר’ בשלח:

‘וַיָּרֶב הָעָם, עִם-מֹשֶׁה, וַיֹּאמְרוּ, תְּנוּ-לָנוּ מַיִם וְנִשְׁתֶּה; וַיֹּאמֶר לָהֶם, מֹשֶׁה, מַה-תְּרִיבוּן עִמָּדִי, מַה-תְּנַסּוּן אֶת-יְהוָה.. וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם, מַסָּה וּמְרִיבָה: עַל-רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְעַל נַסֹּתָם אֶת-יְהוָה לֵאמֹר, הֲיֵשׁ יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ, אִם-אָיִן‘(שמות יז’, ב’-ז’)

גם כאן במובהק אותו הצורך הבסיסי במים מופיע כמריבה, עד שאפילו המקום עצמו מונצח תחת השם ‘מסה ומריבה’. אלא שלהבדיל מהאופן שבו הורה אלוהים למשה לפעול במקרה שבו אנו עוסקים בו בפרשת חוקת, הרי שבפעם ההיא, הוראתו של אלוהים הייתה דווקא להכות בסלע על מנת שייצאו ממנו מים חיים. וכפי המפורש שם בכתובים:

‘וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲבֹר לִפְנֵי הָעָם, וְקַח אִתְּךָ, מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל; וּמַטְּךָ, אֲשֶׁר הִכִּיתָ בּוֹ אֶת-הַיְאֹר–קַח בְּיָדְךָ, וְהָלָכְתָּ. הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל-הַצּוּר, בְּחֹרֵב, וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם, וְשָׁתָה הָעָם; וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה, לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל‘ (שם, ה’-ו’).

זאת סתירה שמתעצמת שבעתיים לאור תוצאת הלוואי החמורה, והכמעט בלתי נתפסת, לאופן שבו פעל משה בכך שנמנע מלדבר אל הסלע וביכר להכותו. כל זה תובע מאיתנו להשיא את דעתנו ביתר שאת בהבנת פשרה של פרשה חידתית זו.

ותחילה אתייחס לל’ זו של מריבה בהקשר המסוים של התלונות על המים. נראה לומר כי התייחסות זו קשורה במישרין לעובדה שטיבם הבסיסי של המים, הוא הפכי לחלוטין לעניינה של המריבה. כי המים בהגדרתם מהווים את היסוד היותר כֻּלִּי וראשוני של הוויה. כך לעולם בלתי ניתן להפריד באמת את המים. היינו, ניתן לחלקם, אך לא להפרידם – בשורשם הטבעי. במובן זה, מימי כול העולם באשר הם, חד הם. כי הפירוד לעולם חל על הפיזי בתוצרתו המוצקה, באופן שבו כל חלק זוכה באפיון משל ייחודי, ובהכרח גם שונה, משל עצמו. עובדה שאינה תקפה ביחס אל המים. זאת הסיבה מדוע אנו מוצאים את ברכת ה’שֶׁהַכֹּל נִהְיָה בִּדְבָרוֹ’ בדייקא על המים, זאת באשר הם מייצגים אותה גולמיות ראשיתית – היולית שממנה כמו ניצוק ונבנית ההוויה הממשית כולה.

כך גם יש לראות את הצורך הבסיסי במים. אם בקרב היצורים החיים, בתחושת הצמא המקננת בהם, ואם בכמיהתו הראשיתית של הצומח אל המים – אל טל החיים שיפיח בו רעננות ותקווה לפריחה וגדילה. זהו צורך שנוגע בגולמיות של ההוויה. באותה נקודה ראשיתית שבה הכול הוא שווה והוליסטי. כך במובן זה, ניתן לראות במריבה, כהתרחשות שבהגדרתה יש בה מן הפילוג והלעומתיות, כאנטי תזה לעניינם של המים. אך בינו זאת, כבר באותם המים הראשוניים המופיעים בראשית הבריאה (אלו שעליהם נאמר: ‘וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם‘) מתרחשת תגובת ההתפלגות. כתנאי יסוד לאפשרות התהוותה של הבריאה. ראשית, בהגבלתם של המים וגילויה של היבשה מתוכם. וביתר שאת, באותו חלוקה שבין המים התחתונים אל המים העליונים. לא בכדי שתי התרחשויות קוסמולוגיות אלו, מתקיימות ממש בנקודת ההשקה הבריאתית של ההוויה, באשר דווקא האפשרות לחלוקת המים וצמצומם, היא זו אשר מאפשרת לצורה הקונקרטית להיחשף במלוא הדרה המסוים. כך, כזה לעומת זה בדייקא, מתגלית ההרמוניה והשלמות הססגונית של הבריאה כולה. אך זאת ייאמר, מים אינם באמת ברי חלוקה, כי אם ברי הפרדה. הוי אומר, ניתן להפרידם באופן טכני ולעשותם לצבורים בצְבָרִים שונים, אך ביסודם המים לעולם אחד הם, הפרדתם אינה מכוננת בשום צורה מחדש את הצדדים הנפרדים זה מזה. כך המים לעולם נשארים במצב צבירתם ההוליסטי, כשלשם הם אינם חדלים לשאוף ולנוע. וכפי שרואה זאת משורר קהלת בל’ הפיוטית: ‘כׇּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא אֶל מְקוֹם שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת‘ (קהלת א’, ז’). הים בהקשר זה, הוא הארכיטיפ של המים במתכונתם ההוליסטית, כשלשם כל הגרסאות הנפרדות (‘הנחלים’), שואפים לחזור ולהתאחד בתנועה מעגלית אינסופית.

אך דא עקא, כי צד נוסף, נגטיבי, לחלוקתם של המים. והיא האפשרות למריבה והתגוששות הדדית. האופן שבו ההגדרה העצמית (זאת שבהכרח באה מתוך יחס לעומתי), באה כהתנגדות אקטיבית, הכרוכה בהתקוטטות ואיבה הדדית. זאת תנועה שבהגדרתה יש בה בכדי לחבל בהרמוניה הרב גונית של הבריאה. נקודת המוצא של המריבה היא בהכרח האגואיזם האישי. האופן שבו ישות חיה תופסת את עצמה ואת צרכיה כחזות הכול. היא באה בתובענות נחרצת לקבל את חפצה הקיומי, תוך כדי רמיסה בוטה של אפשרות לדיאלוג וחיבור.

במובן זה, ישות חיה היא ישות המצפה למים. כי אין במים דבר וחצי דבר מלבד ביטוי של הקיום כסובסטנציה. כך שכאשר האדם שותה, הוא לא ממלא שום תאווה מלבד עצם רצונו הקיומי שזוכה בהיענות. זאת הסיבה מדוע אין במים כל פשר וטעם מסוים משל עצמם. מים הם פשוט מים. כך בטהרתם בתכלית הפשיטות. אלא כי דא עקא, כי הצורך זה במים יש בו מן המצוקה העלולה לקלקל את השורה. כך בדיוק היה דפוס תגובתם של בני האומה היהודית, כאשר מצוקת חסרונם של המים הגיע עד לשד עצמותיהם. זאת מצוקה חייתית, שהאדם מתקשה לנהוג בה באופן מושכל. היא מחלצת ממנו יסודות פראיים שרוחו הצורנית מתקשה לשלוט בהם. ואכן, זוהי שעת מבחן לאדם, האם הוא עדיין מסוגל לשמור על צלמו האנושית, לפעול בשום שכל ובעדינות המתגברת על היסוד היצרי אנרכי באישיותו.  כך שזהו בעומק תמציתו של האוקסימורון: מי מריבה. קונפליקט המתייחס בדייקא אל היסוד שאמור להיות הרמוני ומשותף לכולם. זאת מדוע מצוקתם ההיא של בני העם היהודי, לא הובעה אך בבקשת המים גרידא, אלא הובעה כערעור גורף על כל מה שאירע אותם עד כה, מיציאתם הפלאית ממצרים ועד לרגע זה סמוך ממש למועד כניסתם לארץ ישראל. וכפי שאנו למדים זאת מל’ הכתובים: ‘לָמָה הֲבֵאתֶם אֶת-קְהַל יְהוָה, אֶל-הַמִּדְבָּר הַזֶּה, לָמוּת שָׁם, אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ. וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ, מִמִּצְרַיִם, לְהָבִיא אֹתָנוּ, אֶל-הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה‘ (במדבר כ’, ד’-ה’).

וכאן באים אנו לדבר לגופה של הוראת האלוהים למשה:

‘קַח אֶת-הַמַּטֶּה, וְהַקְהֵל אֶת-הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל-הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם, וְנָתַן מֵימָיו; וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן-הַסֶּלַע, וְהִשְׁקִיתָ אֶת-הָעֵדָה וְאֶת-בְּעִירָם‘(שם, ח’)

ההוראה כאן היא ברורה: לדבר אל הסלע, ובכך לגרום לו להוציא מים בעבור בני ישראל. אלא שהל’ תמוהה בכפילותה: מדוע חוזרת כאן ההוראה על התוצאה הצפויה, פעם אחת כשהכתוב מורה ע”כ שהסלע ייתן את מימיו (‘וְנָתַן מֵימָיו’) ובפעם השנייה לאלתר ע”כ שהסלע יוציא להם מים (‘וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן-הַסֶּלַע’).

אלא כי נראה לומר שאך הפעם הראשונה מורה לנו על התוצאה במובנה הטכני הפשוט, כאשר הוראתה של הפעם השנייה, היא על התופעה במובנה המהותי. וכאן ברצוני להעמיד כזה לעומת זה, את שני היסודות המופיעים כאן, באופן שהוא אקוטי בהבנת סודה של הוראה זו: היסוד הסִלְעִי לעומת היסוד המימי. כי זאת ייאמר, אין דבר שהוא הפכי לחלוטין מטיבו, מטיבם של המים, יותר מאשר הסלע וכל מה שהוא מייצג. כי הסִלְעִיּוּת היא הארכיטיפ המובהק של המוצקות. האופן שבו דבר מה כלשהו, הוא חזק ומקובע בתכלית. כך אנו גם משתמשים בשפה המטפורית כאשר אנו באים לתאר דבר שהוא  מוחלט ובלתי משתנה כ’חקוק בסלע’. זאת בעוד שהמים הנם היסוד הגמיש והדינמי ביותר.

כך א”כ ההוראה הפלאית בכך שדווקא היסוד מהמימי יתגלה ויבוא מתוך היסוד הסִלְעִי – שהם בהגדרתם דבר והיפוכו. אך דווקא הפלא הזה, מגלה את האפשרות להרמוניה. קרי את האופן שבו המים, כיסוד היותר ראשוני והוליסטי של הבריאה, ממשיכים להיות נוכחים גם שם במכמני היסוד הסִלְעִי היותר מוצק. כך שבוודאי שלא הייתה כאן הוראה אקראית של אלוהים למשה, אלא כזאת המכוונת בדייקא אל הסלע. וכפי שמורה זאת אלוהים בפעם השנייה למשה: ‘וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן-הַסֶּלַע‘.

ברם, דווקא כאן נכנסת שאלת האיך. היינו, מהו האופן הראוי שאנו רוצים לגלות את היסוד ההרמוני. או ליתר דיוק, את המימיות בדייקא מתוך הסִלְעִיּוּת? לאותת בעד האומה היהודית בכך שהמריבה שהם מעוררים נוגדת את עצם טיבם של המים.

ואכן, על פניו אותה סִלְעִיּוּת נושאת בחובה אופי ברוטאלי וחזק. כל דרך לגרום לסלע להתחלק, דורש בהכרח מכה חדה וברורה. וכל’ הכתוב: ‘כְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע‘(ירמיהו כג’, כט’). הפטיש בהקשר זה, משמש ככלי האולטימטיבי של הכוחניות הברוטאלית. כך שאם רוצים לגרום לה לסלע להיעשות ליצירה מסותתת, ישנו הכרח לבוא עמו בכוח מבוהק. כיאה וכיאות לטיבה של הנוקשה של הסִלְעִיּוּת.

אלא שכאן בדיוק נכנסים המים ככאלו היוצאים ובאים בדווקא מתוך הסלע. זאת הופעה שנושאת בחובה את אחדות ההפכים. האופן שבו המים חזקים מן הסלע, או ליתר דיוק מטרימים בגולמיותם גם את הסִלְעִיּוּת היותר נוקשת. זאת בעומק תקוותה של ההוויה, האופן שבו לצד הנוקשות הצורנית שהולכת ומשגשגת מכול צד, היא מצליחה לשמור על היסוד ההיולי הראשוני, זה שכמו כורך את הכול בכמיהת הקיום הראשונית. באותה טהרה מימית ראשיתית שמבעבעת בבסיס הכול.

כך גם אנו למדים מל’ הכתוב בס’ איוב: ‘אֲבָנִים שָׁחֲקוּ מַיִם, תִּשְׁטֹף סְפִיחֶיהָ עֲפַר אָרֶץ, וְתִקְוַת אֱנוֹשׁ הֶאֱבַדְתָּ‘ (איוב יד’ יט’). האבנים מייצגות כאן את המציאות האדישה, הנוקשה בתכלית, אשר גם אותה, כפי שמתבאר כאן, מצליחים המים לשחוק, ובכך לשטוף את ספיחיה ולעשותה לעפר וממילא גם למקור פוטנציאלי של צמיחה וגדילה מחודשת (זאת לעומת התקווה האנושית שהיא טרגית בתכלית, וכפי שביאר שם רש”י על אתר).

כאן בדיוק נעוצה הסיבה מדוע אלוהים מורה למשה לדבר אל הסלע ולא להכותו. כי בדיבור לעולם ישנו יסוד דיאלקטי ואף שוויוני במובן מה. הישות המדברת לעולם אמורה לפגוש את הישות המקשיבה, המכילה את הדיבור המופנה אליה מתוך מקום של פתיחות והבנה, ומתוך כך להגיע לפעולה ולתוצאה הרצויה. כל מתכונת אחרת, תהיה בהכרח כזאת הבאה בכפייה. בהכפפה כוחנית של הישות העומדת לעומתי. כאשר רק מתוך יחס א-שוויוני שכזה, מתאפשרת ההגעה אל התוצאה המיוחלת (יודגש עוד, גם כאשר הדיבור מופיעה כהוראה ופקודה, יש בו מן עדיין מן השוויוניות. כי הדיבור להבדיל מן האקט הפיזי, לעולם תובע את ההקשבה ומתוך כך את ההיענות).

כך ממילא עולה ומתבהרת התמונה המקראית. בקשתו של אלוהים ממשה היא לחולל כאן את פלא הפלאות האולטימטיבי. לחלץ באופן שוויוני כביכול, את המים מתוך הסלע. לפנות בדייקא אל הסִלְעִיּוּת היותר נוקשה. כאשר כך מתוך שיח בלתי אמצעי לעומתה, להוציא הימנה את המימיות הראשונית של ההוויה. זהו גילוי שיש בו הקדמוניות הראשיתית. נוגע וחושף את היסוד ההרמוני שחופף ומטרים את ההוויה כולה.

ואם כך הייתה הבקשה, הרי כתשובת משקל, כך גם יש לראות את היעדרה של ההיענות מצדו של משה לבקשה זו. במובן זה, הכאת הסלע היא ברירת המחדל היותר פשוטה של הנס. במובן זה נס הכאת הסלע והוצאת המים מתוכו, מקביל ודומה פרדיגמטית, לכול אותם אותות והמופתים שהתחוללו בלב הקיום היהודי עד כה – מעת שהותם עוד בארץ מצרים ויציאתם לחירות ביד רמה, לאחר מכן במעמד הר סיני, בואכה חיי השגרה של האומה היהודית במדבר. היו אלו ניסים שאפיונם הקטגוריאלי המובהק, היה בכך שהרוח האלוהית ומגמתה כמו התגברה והכריעה את החומר הטבעי וחוקיותו הפשוטה. כך ממילא היו כולם בסימן של הכאה ולא בסימן של דיבור (זאת גם הסיבה מה ששימש ככלי האולטימטיבי להתממשותם של אותם ניסים, היה מטהו של משה. זאת באשר המטה משקף את הכוח ויכולת ההכפפה. או אם נרצה, הנטייה. וכשמו כן הוא, ‘מטה’ – היינו, זה שיש בו בכדי להטות את הטבע מצד אחד, זה המחויב ברמה הפיזיקאלית, אל העבר השני, זה המתחייב ברמה המטאפיזית הניסית).

אלא שדווקא כאן הייתה מקור טעותם של משה ואהרון. כי אכן אפיון פרדיגמטי זה של הפלאיות האלוהית, כי כך פיעמה ההתגלות האלוהית בלב האומה היהודית לאורך ארבעים שנות הליכתם במדבר. היה זה ביטוי מובהק לעליונות האלוהית האינסופית על החומר ומגבלותיו וחוקיותו הצרה. הדוגמא הבולטת לכך הוא בנס ירידת המן מן השמים – דבר יום ביומו. הייתה זאת התרחשות שהיוותה כל’ הכתוב, אות ומופת לכך כי ‘לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כׇּל מוֹצָא פִי יְהֹוָה יִחְיֶה הָאָדָם‘(דברים ח’ ג’). הוי אומר, הקיום האנושי תלוי ועומד בגורם האלוהי, לא פחות ממה שהוא תלוי ועומד בגורם החומרי. אך בינו זאת, זהו נס שבבסיסו ביטל – הלכה למעשה (גם אם באופן זמני) את התלות בלחם. עשה את הקיום היהודי לתלוי כולו ברצייה האלוהית. במובן זה הלחם האנושי נוצח בידי המן האלוהי.

זאת הסיבה מדוע ניתן לראות בנס ירידת המן כמייצג המובהק של הקיום היהודי במדבר, וכל’ חכמים ‘לא ניתנה תורה אלא לאוכל המן‘ (מכילתא דרבי ישמעאל – שמות טז’). במובן זה, הייתה זאת ניסיות דיס- הרמונית. דיכוטומיה מובנית בין הקיום האנושי בתצורתו הטבעית, לקיום האנושי באותה מתכונת מדברית – זמנית. אך כעת, ממש כשהעם היהודי כבר פניו אל הארץ המובטחת פנימה, הניסיות עומדת לעבור ממטמורפוזה עמוקה. לא עוד ניסיות שמבטלת ומשדדת מערכות טבעיות, אלא כזאת שפונה בדייקא אל ההרמוניה. או אם נרצה, בדייקא אל הלחם עצמו. אל הטבעיות בתצורתה הפשוטה והרווחת. שם במקום ההוא יש למצוא את נקודת ההרמוניה האלוהית. זאת שמתממשקת ובאה באיחוד הפכים נפלא וייחודי.

וכמה בהקשר זה, דווקא הדיבור אל הסלע הוא זה שמהווה את הביטוי העמוק לכך. היכולת לחלץ את המים מן המקום היותר סלעי. להיות במקום שכולו בסימן של שיח וקשב עם המציאות הטבעית, גם אם זאת מופיעה לפנינו במלוא נוקשותה האינדיפרנטית. אם נרצה, ההוראה על הדיבור אל הסלע, זאת הכוונת הנס בתצורתו הארצישראלית, זאת בשעה שהכאת הסלע זהו הנס בתצורתו המדברית, זאת הזמנית – והחד פעמית, וממילא גם הבלתי מייצגת באמת את הקיום היהודי לדורותיו.

כך במובן זה, יש להבין את הוראת האלוהים למשה: ‘קַח אֶת-הַמַּטֶּה, וְהַקְהֵל אֶת-הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל-הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם‘ (במדבר כ’ ח’). המטה בהקשר זה, אמור להופיע כאן במתכונת ההפוכה. הוי אומר, לא כמי שהיה עד כה הכלי בידיו של משה לחולל את הפלאות, אלא כמי שנמצא בידיו משה ודווקא אינו מחולל עוד דבר. מעתה ואילך, המופתיות אינה עוד כוחנית, אלא דיאלקטית. שואפת להרמוניה וחיבור, בין היסודות והכוחות היותר לעומתיים זה לזה במציאות.

וכמה יפה מתיישב א”כ, מדוע באותה הפעם הראשונה סמוך לצאתם ממצרים, בעת תלונתם על חסרון המים, הוראת האלוהים למשה הייתה דווקא על הכאת הסלע, זאת לעומת הפעם הזאת שבמובהק התייחסה ההוראה אל הדיבור ולא אל ההכאה (עדי כדי ענישתם החמורה של משה ואהרן בהקשר הזה). כי אכן בפעם ההיא, הנס היה עוד כולו בסימן המתכונת הניסית המדברית, זאת בשעה שכעת, כארבעים שנה מאוחר יותר, הניסיות כבר פונה פנימה, אל המתכונת הארצישראלית העתידית והקרובה בו זמנית.

ואם כנים דברינו עד כה, הרי כי הכתובים הולכים ונדרשים כמן חומר:

‘וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת-הַמַּטֶּה, מִלִּפְנֵי יְהוָה, כַּאֲשֶׁר, צִוָּהוּ. וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, אֶת-הַקָּהָל–אֶל-פְּנֵי הַסָּלַע; וַיֹּאמֶר לָהֶם, שִׁמְעוּ-נָא הַמֹּרִים–הֲמִן-הַסֶּלַע הַזֶּה, נוֹצִיא לָכֶם מָיִם. וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת-הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ–פַּעֲמָיִם; וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.  וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן, יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל–לָכֵן, לֹא תָבִיאוּ אֶת-הַקָּהָל הַזֶּה, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-נָתַתִּי לָהֶם‘(שם, ט’-יב’)

משה ואהרן מקהילים את האומה כולה סביב אותו הסלע. הקריאה שהם מהדהדים לעומתם, נושאת בחובה את תמצית האבסורד: ‘הֲמִן-הַסֶּלַע הַזֶּה, נוֹצִיא לָכֶם מָיִם‘?! הוי אומר, הייתכן והסִלְעִיּוּת הנוקשת הזאת תצליח לחלץ מעצמה את המים שאתם כה נכספים להם?

אלא שכאן במקום ליישם את ההוראה האלוהית – ככתבה וכלשונה, הוי אומר, לדבר אל הסלע! משה בוחר להרים את ידו ולהכות את הסלע פעמיים. זהו אקט כוחני מובהק, שכולו בסימן של שליטה והכנעה. ואכן, המים יוצאים ובשפע והעדה כולה שותה ומרווה את צמאונה. אלא שכאן בדיוק חוזרת ובאה ההוראה האלוהית, בכך שטעותם זאת של משה ואהרון, נושאת בחובה את חוסר היכולת להתעלות מעל המציאות המדברית, ולהיות במקום תודעתי – נפשי שכולו בסימן הפלאיות הארצישראלית. כך יש גם להבין את ההימנעות האמורה כאן בל’ הכתוב: ‘יַעַן לֹא-הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל‘. ההיקדשות במובן זה, אינה אך מופתיות במובנה הרווח עד כה, אלא כזאת שהיא ייחודית, ולמעשה חסרת תקדים בהוויה היהודית עד כה. זאת היקדשות המדברת אל הסלע והטבעיות הפשוטה, במקום להתעלות על גבה ולהכניע בהכאת מטה.

וכמה יפה בהקשר זה, להביא את מאמר חכמים המבחינים בין שני מודלים של תלמידי חכמים, אלו שבארץ ישראל לעומת אלו שבבבל:

‘א”ר אושעיא מאי דכתיב ואקח לי (את) שני מקלות לאחד קראתי נועם ולאחד קראתי חובלים. נועם אלו ת”ח שבארץ ישראל שמנעימין זה לזה בהלכה חובלים אלו ת”ח שבבבל שמחבלים זה לזה בהלכה ויאמר (אלי) אלה [שני] בני היצהר העומדים וגו’ ושנים זיתים עליה יצהר אמר רבי יצחק אלו ת”ח שבא”י שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית ושנים זיתים עליה אלו ת”ח שבבבל שמרורין זה לזה בהלכה כזית‘(סנהדרין כד’ ע”א).

ההבדל העמוק המופיע כאן בדברי חכמים וחידותם, בין שני מודלים אלו של תלמידי חכמים, נוגע בבסיס יכולת הגילוי והבירור. כי אם במציאות הגלותית – שמחוץ לארץ ישראל (זה שמקבילה למציאות המדברית שהטרימה את ההוויה הארצישראלית), הבירור נעשה בהכרח מתוך ‘חבלה’. היינו, מתוך הכנעה של הישות העומדת לעומתי (דבר שיש בו בהכרח מן האגואיזם וההתבצרות האישית), הרי שבמציאות הארצישראלית, הבירור והגילוי באים בדייקא מתוך הדיאלקט. היינו, מתוך המחלוקת והשוני, מתברר היסוד הראשוני היותר משותף. זהו נועם ייחודי שאין לו אח ורע. כזה שאחדות ההפכים משמשת לו כמצע של פוריות וצמיחה. והבן.

זאת א”כ הסיבה מדוע משה ואהרון אינם כביכול בשלים להיות אלו שיביאו את האומה כולה אל אותה מציאות ניסיתי עתידית – הארץ המובטחת. ומכאן גם סיומה של פרשה זו: ‘הֵמָּה מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר-רָבוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-יְהוָה; וַיִּקָּדֵשׁ, בָּם‘ (שם, יג’).

המריבה האמורה כאן, אינה רק מריבת של בני האומה כנגד אלוהים ומשה, אלא כזאת הנוגעת בבסיס ההוויה: בין הסִלְעִיּוּת האולטימטיבית, המסמלת את הנוקשות האגואיסטית הצרה, למימיות הגולמית, המסמלת את יכולת ההרמוניה וההשתנות. או אם נרצה, את אותו יסוד קיומי של טהרה, שנמצא ומוכמן בבסיס כול. זהו גם אותו יסוד אוטופי שאליו אנו שואפים ומייחלים בכמיהתנו המתמדת לגאולה, ושעליה קורא הנביא: ‘לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכׇל הַר קׇדְשִׁי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְהֹוָה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים‘ (ישעיהו יא’ יט’). וכפי שמאיר זאת הרמב”ם בל’ הנודעת:

‘ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה, ולא קנאה ותחרות, שהטובה תהיה מושפעת הרבה, וכל המעדנים מצויין כעפר. ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה’ בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים, ויודעים דברים הסתומים, וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם – שנאמר כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה’ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים‘(הל’ מלכים ומלחמותיהם – פרק יב’ הל’ ה’).

שבת שלום ומבורכת!

רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר: