פרק ג׳: האומה היהודית ויציאת מצרים – לידתה של הנבחרות ותודעתה העצמית:
אם עד כה עמדנו על כך שהאדם הוא נבחר מתוקף בחירתו של האלוהים, הרי שכאן נדרשת הבחנה נוספת, עמוקה יותר, הנוגעת לאופן שבו נבחרות זו מתממשת בתוך ההוויה האנושית והלאומית.
הבחירה האלוהית, כשלעצמה, אינה מצב נתון טריוויאלי, אלא פוטנציאל. היא קריאה. היא פנייה. היא זיקה. אך אין היא מתמצה בעצם פעולת הבחירה מצד האל בלבד. היא דורשת היענות. היא דורשת התגלמות. היא דורשת הכרה. מצפה להרכנת ראש של קבלה והצטרפות, לקול הקורא: הנני!
כך בנקודה זו מתגלה ייחודיותו של העם היהודי:
העם היהודי איננו רק עם שנבחר – אלא עם החי בתודעת נבחרות.
כלומר, סודו אינו טמון רק בכך שאלוהים בחר בו, אלא בכך שהוא תופס את עצמו כמי שנבחר, חי מתוך כך, מכונן את קיומו על יסוד זה, ומשחזר תודעה זו שוב ושוב בתוך חייו ההיסטוריים, הדתיים והקיומיים.
כאן מן הראוי לומר דבר מה נועז:
העם היהודי איננו “עם נבחר” במובן האובייקטיבי – כשלעצמו. יתרונו לא מתבטא בצורניות גנטית/אתנית כלשהי, אלא באופן שבו הנבחרות מקננת בו כתודעה רצופת אחריות שהוא נושא על שכמו. בחירתו מגלמת את התביעה הקיומית/מוסרית להתייצב לעומת נבחרותו. ליצור לעומתה, לשמר ולהעמיק את תודעתה בנבכי נפשו – כפרטים וכקולקטיב גם יחד.
אך זאת יובהר, כי אין זו אמירה הממעטת באיזושהי צורה מערך הבחירה האלוהית – אלא אדרבה, היא מעמיקה אותה. שכן הבחירה האלוהית אינה נתפסת כאן כקביעה חיצונית, אלא כהזמנה למבנה תודעתי פנימי. היא אינה רק סטטוס – אלא מצב קיומי.
כך במובן זה, נעשה פלא קיומה של האומה היהודית כאבוקה בוהקת, להופעתה הממשית של הנבחרות בדרמה ההיסטורית האנושית. אותו עם ישראל המתואר כעם נבחר, אינו מופיע כמי שנושא בעצמו איזשהו מעמד של עליונות אתנית-גזעית העומדת בזכות עצמה, אלא ליכולת ייחודית – שהיא זכות וחובה גם יחד, לחיות בתוך תודעת נבחרות תוך כדי מחויבות עליונה לוודא שהיא אכן מתממשת כדבעי בממשות האנושית. הביטוי ‘אתה בחרתנו’, החוזר ונשנה בתפילת החג של שלושת הרגלים, אינו רק תיאור של פעולה אלוהית בעבר (או אפילו בהווה), אלא כינון מתמיד של תודעה לאומית – קיומית בהווה – כהווה מתמשך. במובן זה, הדיבור הוא על תודעת הנבחרות המתעצבת מחדש באותם מועדי ישראל. וכפי שעוד יפורט בפרקים הבאים.
במובן זה, סוד נבחרותו של העם היהודי אינו רק בעצם בחירתו, אלא ביכולתו לשאת תודעה זו. העם הנבחר הוא העם שחי מתוך הכרה עצמית מתמדת כי הוא נבחר. זוהי אינה פריבילגיה חיצונית, אלא עמדה קיומית: אופן של היות בעולם – ההיות היהודי.
תודעה זו אינה מובנת מאליה, והיא אף דורשת כינון מתמיד. היא מתעצבת ומתחדשת במרחבים ובזמנים שבהם האדם או העם עומדים באופן מובהק “לפני ה'” — אם במקדש ואם במועדים, אם בהתגלות ואם בתפילה. כאשר דווקא מתוך עמידה זו מתחדדת ההכרה, והנבחרות נעשית לחוויה חיה, בעלת קווים ומאפיינים של ממשות וחוקיות רצופה.
כך מתברר כי הנבחרות אינה רק יסוד מטאפיזי של הקיום, אלא גם פרויקט קיומי. היא אינה נתונה בלבד — אלא גם נבנית. האדם, ובאופן מובהק העם היהודי, אינם רק נבחרים, אלא גם מכוננים את עצמם כנבחרים דרך תודעתם, דרך עמידתם ודרך חייהם. וכמה לא דבר ריק הוא, אדרבה, זאת משימה אדירת משמעות וכבדת משקל מאין כמותה. היא משחרת בתובענותה דבר יום ביומו, מיום עמדו של העם דעתו – אי אז לפני למעלה משלושת אלפים שנה, ועד עצם היום הזה. דור דור ודורשיו, דור ודור ותודעת נבחרותו ובחינתו העצמית לאור כך.
מן האמור עד כה עולה כי מושג הנבחרות אינו מתמצה במישור אחד בלבד, אלא מתפרש על פני שלושה ממדים המשקפים את הקיום האנושי בכללותו: האדם, העם, והדמות המכוננת.
האדם, באשר הוא אדם, מופיע כישות נבחרת — כמי שמוכר ונקרא לעמוד לפני האלוהים. אין זו תכונה נוספת לקיומו, אלא עצם הגדרתו. עצם היותו אדם משמעו היותו נתון בתוך יחס של פנייה והכרה. כך ניתן גם לראות את סיפור התמודדותו של המין האנושי, אי אז בתקופת ערש הולדתו, ככזה הנסב סביב היכולת להכיל ולהטמיע בתוכו נכונה את תודעת הנבחרות האנושית הזאת. זאת הפריזמה שדרכה אנו יכולים להבין את סיפור דור המבול ואורחותיו המסואבות, וסיומו הטרגי בהשמדתו המוחלטת מעל פני האדמה, ובהמשך בסיפורו של דור הפלגה ושאיפותיו המגלומניות, עד לרגע שבו בני האדם פוזרו והופצו בכל רחבי הארץ. קריאה זו המזהה באירועים קדמוניים אלו מסע תובעני (וטובעני) של בירור, ניסוי וטעיה מפרך אודות יכולתו להתמודד עם תודעת הנבחרות האנושית והכלתו הנכונה, נחתמת בהופעתו של האדם היחידי – הנבחר האולטימטיבי: אברהם אבינו.
הקריאה ‘לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ‘[1] מופנית בראש ובראשונה אל תודעת נבחרותו העצמית, כאשר כך יש לקרוא את מילות הברכה המופיעות שם לאלתר: ‘וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה‘ זאת גדלות וברכה שעוד תגענה בהמשך ל[2]שיא, בתודעת הנבחרות הלאומית של בניו – העם הנבחר, אלו הנושאים בעולם את מורשתו האמונית – ייחודית.
לא בכדי דמותו של אברהם ומסעו עלי אדמות מתומצתות בל’ ס’ נחמיה[3], כבחירה וקריאה בשם: ‘אַתָּה הוּא יְהֹוָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם‘ היציאה (התיאולוגית והתרבותית כאחד) מאור כשדים ועד לזכייה בשמו המלא ‘אברהם’, כי כולה חלק וביטוי לאותה זכייה ייחודית של נבחרות. זאת שבהמשך תיעשה למורשת של התגברות ונבחרות שלעולם הולכים זה עם זה כשלובי זרוע.
מכאן, שתודעת הנבחרות אינה תוצר לוואי של הבחירה, אלא מימושה המלא.
הבחירה האלוהית מתממשת רק כאשר היא נהפכת לתודעה אנושית.
או בלשון מדויקת יותר:
האדם – והעם – אינם רק נבחרים, אלא נעשים נבחרים בתודעתם את נבחרותם.
כך בהקשר זה, ניתן לראות בבחירתו הקדמונית של אברהם, כבחירה המטרימה של האומה היהודית, כמקבילה להכרזה המטרימה אודות נבחרותו של האדם בהכרזה האלוהית ‘נעשה אדם’, וכפי שפירטנו בפרק א’. במובן זה, האומה היהודית, גם היא כמו האדם בגרסתו הראשונית, נולדת אל נבחרותה. כך מתחברים שני חלקי הכתוב בירמיהו במשמעות דו שלבית עמוקה: ‘בְּטֶרֶם אֶצׇּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ’[4]. לפנינו שרטוט של כרוניקת הנבחרות האנושית: תחילה בבחירתו המטרימה של האדם – כישות גנרית, ומשם כרדוקציה לבחירתה התשתיתית המטרימה של האומה הנבחרת, שכבר עוד בטרם יצאה מן הרחם, היינו עוד בהיותה נאנקת תחת עול השעבוד המצרי. במובן זה, זיכרון האבות, ובדייקא ברית בין הבתרים שנכרת עם אבי האומה – אברהם אבינו, שימש כזיכרון קמאי המנציח את הנבחרות כיסוד היולי בהוויה היהודית. זאת פשרה של הברית שעמדה להם לישראל להוציאם מעבדות לחירות, מאפילה לאור גדול. וכפי שמעיד ע”כ הכתוב בעצמו: ‘וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי‘[5]
אך מעבר לכך, אין ספק כי האירוע המכונן של הנבחרות היהודית ותודעה העצמית בלאומיות היהודית (כמודעות נוכחת), הוא יציאת מצרים. בראייתה של קריאה זו, יציאת מצרים איננה רק אירוע היסטורי – פרקטי, של שחרור מעבדות לחירות. אלא היא בראש ובראשונה, הרגע הדרמטי ההוא שבו מופיעה לראשונה בהיסטוריה האנושית תודעת הנבחרות כתודעה קולקטיבית חיה. ובהמשך לאמור בפרק הקודם, אין המדובר אך בעובדה כי העם “נבחר” על ידי האלוהים, אלא בכך שהוא מתחיל לתפוס את עצמו כמי שנבחר, כשתודעה עצמית זו משמשת לו כנקודה ארכימדית – קיומית לכינון הווייתו הלאומית.
הפסוקים מתארים שוב ושוב את פעולת ההוצאה ממצרים כפעולה אישית, כמעט אינטימית: “והוצאתי”, “והצלתי”, “וגאלתי”, “ולקחתי” “והבאתי”. זהו אינו רק מעשה כוח, אלא מעשה של יחס. האלוהים איננו רק משחרר — הוא פונה, מזהה, ובוחר. הבחירה כאן איננה מושג מופשט; היא חוויה. כך נעשה המצא מן ההתנסחות נטולת המשמעות הפוזיטיבית, ‘והוצאתי והצלתי’, לכינונה החיובי של הנבחרות, ‘וגאלתי’ ומשם אל היחס האינטימי והמכיל ‘ולקחתי והבאתי’. הנבחרות היהודית הולכת ומתכנסת תחת כנפי השכינה, כשבו זמנית היא גם מקבלת ממד ארצי – ממשי. אם נרצה, נעשית לקיומית ריאלית במציאות הארצישראלית המובטחת.
אלא שדווקא ברגע זה מתגלה פרדוקס יסודי: החירות איננה נתפסת כהתפרצות ספונטנית של אוטונומיה אנושית, אלא כתוצאה ישירה של התערבות אלוהית. העם איננו “לוקח” את חירותו — הוא מקבל אותה. מכאן נולדת התובנה העמוקה שתלווה את הספר כולו:
החירות האנושית נובעת מן הבחירה האלוהית, וההיענות הדוגמטית לעומתה.
כך אנו מוצאים כבר ברגע המפגש הראשון שבין משה לאלוהים במעמד הסנה הבוער, את האופן שבו אלוהים מתווה בעדו את מודל החירות המכוון אותו הוא אמור לחולל ולהגשים בליבת ההוויה היהודית מחד, ולעיני פרעה וכל מצרים מאידך:
‘וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה‘[6]
העם היוצא ממצרים עדיין איננו עם בעל זהות מגובשת. הוא איננו נושא תורה, עדיין לא עומד במעמד הר סיני, ואף איננו מכיר את מלוא ייעודו. ובכל זאת, היציאה מתגבשת בו תודעה חדשה — תודעה של היותו נבחר. תודעה זו איננה מבוססת על הישגים, מוסר או ידע; היא נובעת מן עצם העובדה שהאלוהים פנה אליו ופעל למענו. אבל בינו זאת, תודעת הנבחרות אינה אלא עבדות – ‘תעבדון את האלוהים’. האדם נעשה לעבד, כבול וחקוק בקשר גורדי בחירות האלוהית.
כאן מתחדד ההבדל בין שתי רמות של “בחירה”:
בחירה כאקט אלוהי — פעולה שמקורה באלוהים.
בחירה כתודעה אנושית — האופן שבו האדם או העם מפנימים וחיים את אותה בחירה.
החידוש הגדול של יציאת מצרים הוא במעבר מן הראשונה אל השנייה. העם איננו רק מושא לבחירה; הוא מתחיל להפוך לנושא של תודעת נבחרות.
כך גם יש לראות את עניינו של אותו הלילה המיוחד – ליל השימורים, שבו אלוהים פסח על פתחי בתים היהודים מחד, והרג בבכורי מצרים בפרט. היו אלו רגעים רצופי הוד שהטרימו באותו הלילה את היציאה עצמה מעבדות לחירות ומאפילה לאור עולם. ניתן לראות בלילה ההוא (אם במובנו ההיסטורי, ואם באופן התחדשותו בכל שנה ושנה, בציונו וחגיגתו לדורות), ככזה שעומד בסימנה המובהק של הנבחרות. כי זאת היא לעולם עניינה של הבחירה, בהיותו כביכול אקראית, ובאותה מידה יכלה להיות גם אחרת. כך אנו מוצאים בדברי חכמים אודות זיהויה של האומה ככמעט מוטמעת לחלוטין בתרבות הפגאנית המצרים, וכל’ חכמים במדרש[7] ‘הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה’. השוויה זו לא באה אלא לחדד ולהבליט שבעתיים את היסוד הבחירתי – שרירותי של האומה היהודית על פני האומה המצרית. כמו להמחיש כמה התאפשרותו של אלוהים הייתה באותה לבחור באופן הפוך מבחירתו בפועל. במובן זה, הנבחרות היהודית היא שרירותית, מוחלטת ובלתי תלויה.
לא בכדי בלילה הזה מתרחש תהליך כפול: הכאת המצרים בבכוריהם מחד, וחגיגת הגאולה ומימושה בפועל בהוויה היהודית, מאידך. אלו הם שני צדדים של אותו המטבע. הבכורות בהקשר זה, משמשים כביטוי ארכיטיפי לנבחרות. הלשון נופלת על לשון: הבכור הוא הנבחר המשפחתי והקהילתי. כך שבהכאת הבכורות, מה שמוכה בפועל, זאת הנבחרות המצרית. כאשר בו זמנית, הצלתם של הבכורות היהודים, תוך חגיגתם את חג הפסח בבתי ישראל, היא ביטוי מובהק לבחירה בנבחרות היהודית על פני דחייתה הנחרצת של הנבחרות המצרית. או ליתר דיוק, אלוהים בוחר במובהק באומה היהודית, תוך דחייה ונתינת הדין עם הנבחרות המצרית הקלוקלת. זאת עצם הגדרתה של הפסיחה – קרי הבחירה, המתרחשת באותה הלילה.
זאת גם הסיבה נבחרה לדורות דווקא אותה פסיחה, להיות זאת שעל שמה נחרט שמו של החג ומתכונת חגיגתו. כי זאת היא תמצית עניינה של חגיגת הפסח במקדש, ציונה והעלאתה על נס של הנבחרות היהודית. ביטוי מובהק לכך ישנה בדעה נודעת המופיעה בספרות המחשבה היהודית[8] בכך שניתן לראות בקרבן זה כקרבן של גירות האומה היהודית. זוהי גירות המופיעה במובנה כנבחרות. העם היהודי חוזר וחוגג מדי שנה, את חידוש הברית ואת בחירתו המתמשכת, זאת שיוצקת בו את תודעת הנבחרות הייחודית.
ואם פתחנו בנקודת הפתיחה של מסע הגאולה של האומה היהודית במפגש הראשוני של משה רבינו עם האלוהים בסנה הבוער, הרי שאין מתבקש שניתן את מבטנו לנקודת השיא של גאולה זו, באותו לילה חד פעמי שבו ניתן האות ליציאת האומה היהודית משעבוד מצרים לגאולת עולם. וכמה יפה להביא בהקשר זה את ל’ חכמים המתארים בשפתם הציורית את קריאת החירות שנשמעה בחצות הלילה, מקולו של פרעה, במקביל לקריאת החירות של משה:
‘אמר רבי לוי כשם שניתן כח בקולו של משה כך ניתן כח בקולו של פרעה. והיה קולו מהלך בכל ארץ מצרים מהלך ארבעים יום ומה היה אומר [שם יב לא] קומו צאו מתוך עמי. לשעבר הייתם עבדי פרעה מיכן והילך אתם עבדי ה’. באותה שעה היו אומרים [תהילים קיג’ א’] הללויה הללו עבדי ה’ ולא עבדי פרעה’ (ירושלמי פסחים, פרק ה’, הלכה ה’).
ובדברי חכמים במק”א במדרש, אנו מוצאים התנסחות דומה שהיא אף חריפה יותר בהקשר זה:
‘אמור הרי אתם בני חורין הרי אתם ברשותכם הרי אתם עבדים של הקב”ה. התחיל פרעה צווח ואומר לשעבר הייתם עבדי אבל עכשיו הרי אתם בני חורין. הרי אתם ברשותכם. והרי אתם עבדיו של הקב”ה צריכים אתם להלל לו שאתם עבדיו, שנאמר: “הללויה הללו עבדי ה“‘ (מדרש תהילים קיג’).
לשונות אלו בדברי חכמים ומדרשם, אין מפורשת מהם באופן שבו הם מבהירים בעדנו את הזיקה שבין להיות ‘בני חורין’ וכש’אתם ברשותכם’ ובין להיות ‘עבדיו של הקב”ה’. או לחילופין, בין להיות ‘עבדי פרעה’ עד לאותה נקודת זמן, ובין להיות עבדי ה’. זאת הייתה מתכונתה המדויקת של אותה ‘חירות’ פלאית שהתגלתה באותו הלילה. ליבת התרחשותו הדרמטית של אותו הלילה, מסוכמת א”כ בסימן של הצטרפות וכניסה תחת רשותו של מקום. זאת נִבְחָרוּת והכרה בידי מי שהחירות שלו, הוא ולא מלאך, הוא ולא שרף, הוא ולא השליח, הוא ולא אחר. כי זאת טיבה של החירות, באשר היותה אידיוסינקרטית, ייחודית ובלעדית אך למציאות האלוהים הבלתי תלויה בהחלט.
כך בליל חגיגת הנבחרות, אנו חוזרים ומציינים את הבחירה האולטימטיבית ההיא, במסע חוזר בזמן. מגוללים את בחירתו של אברהם (כפי שהתייחסנו בפרק א’) ועד לבחירתנו שלנו, ותודעת הנבחרות היהודית העוברת מדור דור כבר למעלה משלושת אלפים שנה. וכפי המופיע בכתובים בס’ יהושע המובאים בסדר ההגדה:
‘וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כׇּל הָעָם כֹּה אָמַר יְהֹוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים. וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אֹתוֹ בְּכׇל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק. וָאוֹצִיא אֶת אֲבוֹתֵיכֶם מִמִּצְרַיִם וַתָּבֹאוּ הַיָּמָּה וַיִּרְדְּפוּ מִצְרַיִם אַחֲרֵי אֲבוֹתֵיכֶם בְּרֶכֶב וּבְפָרָשִׁים יַם סוּף‘[9]
זהו תיאור המשרטט יפה את מסע הבחירה והטמעת תודעת הנבחרות, מהמקום הקמאי ההוא בעבר הנהר ועד לגאולת מצרים (ומשם להנחלת ארץ ישראל וכפי המפורט שם בהמשך הכתובים). אברהם בהקשר זה, הוא הנבחר הראשון האמון על הנחלת מורשת הנבחרות בליבת הקיום היהודי, מאז ועד עתה.
תהליך הגשמה חירותית זו, מגיע לשיאו בשירת הים, רגע אחרי החוויה המכוננת שבעתיים בקריעת ים סוף וההתגלות המופתית שהתגלתה שם ברגעים ההם. שם, לראשונה, העם איננו אך מגיב לאירועים, אלא אף מוסיף משלו, מפענח ומפרש אותם. תודעת הנבחרות העצמית מצליחה לגעת במקומות היותר פנימיים ברוח המפעמת באומה. זאת תודעה יוצרת משמעות, רואה את הדברים בראייה חודרת ורחבה כאחד. כך פורצת מתוכם הכרה חדשה ומזוקקת: ‘אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת‘[10] זאת שירה שעליה אנו מעידים בתפילה, שהיא כולה בסימן של התחדשות וגאולה:
‘שִׁירָה חֲדָשָׁה שִׁבְּחוּ גְאוּלִים
לְשִׁמְךָ [הַגָּדוֹל] עַל שְׂפַת הַיָּם
יַחַד כֻּלָּם הוֹדוּ וְהִמְלִיכוּ וְאָמְרוּ
ה’ יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד‘
הגאולים האמורים כאן, הם הנבחרים. הם אלו שרצופי תודעת נבחרות חסרת תקדים, שמייצרת בהם את גייזר היצירה שפורץ מתוכם, כאשר גולת הכותרת של שירה זו, היא ‘הודו והמליכו ואמרו – ה’ ימלוך ועד‘. הכתרת המלכות עניינה קבלת הנבחרות. הכרה בכך שבחירתו של אלוהים היא למעשה נקודת שיא אולטימטיבית של מימוש מלכותו עלי אדמות. במובן זה, האדם הנבחר הוא זה המייצג נאמנה את הנוכחות המלכותית – האלוהית, כשהוא נושא על כתפיו את האחריות הכבדה להגשמת ייעודה ותכליתה בכל רבדי הקיום – מן המסד הנעלה ועד הטפחות – חיי השגרה היומיומיים.
אך ישנן כמה מילים בשלהי אותה שירה שלוקחות אותנו היישר אל העתיד האוטופי:
‘תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהֹוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ[11]‘
זהו כתוב האומר דרשני. כיצד ייתכן שהעם היהודי מדבר על מקדש שטרם נצטווה בו? מה הם יודעים כבר באותו השלב אודות הקונספט המקדשי, ואותו ‘הר נחלתך ומכון לשבתך’, וכיצד תודעה עתידנית זו קשורה לחוויית הגאולה השמיימית שאותה הם חווים ברגעי השיא ההם?
התשובה נעוצה בכך באותם רגעים של התגלות עילאית, תודעת הנבחרות העצמית לא נתפסה כאירוע חולף, חוויה קתרזיס של הארה אלוהית שלרגע קט נצנצה בהם, אלא כמציאות קיומית של נבחרות התובעת עיגון וקיבוע במציאות הממשית. במובן זה, החוויה האדירה של קריעת ים סוף יוצרת צורך בהמשכיות, ביציבות, במרחב שבו ניתן יהיה לשוב ולהיפגש עם אותה נוכחות אלוהית. לעורר ולחדש בעצמם את אותה תודעת לאומית נצחית שהיא לא פחות מאבן היסוד של האומה היהודית – כאומה נבחרת.
כאן נולד הרעיון של המקדש, לא כציווי חיצוני, אלא כהכרח פנימי של תודעת הנבחרות.
העם מבין — גם אם באופן ראשוני ולא מודע — שחירות שאיננה מתורגמת למבנה, למקום, ולפולחן, עלולה להתפוגג.
אך על מקומו של המקדש כנקודת עוגן של הנבחרות, עוד נרחב בהמשך פרקי הספר. אך די אם אזכיר כבר כעת, כי במובן זה, הוא התשובה לשבריריותה של החירות. הוא המקום שבו הבחירה האלוהית מקבלת עיגון קבוע, ושבו האדם יכול לשוב ולהעמיד את עצמו “לפני ה'”.
אלא שהמעבר הזה איננו פשוט. תודעת הנבחרות עדיין שברירית, ועד מהרה היא תעמוד למבחן חריף בדמות חטא העגל. שם יתברר עד כמה קשה לאדם לשאת את המתח שבין חירות לבין תלות, בין אוטונומיה לבין היותו נבחר.
אך עוד קודם לכן, כבר ביציאת מצרים מתברר יסוד מכריע נוסף: הנבחרות איננה רק תוצאה של בחירה אלוהית — היא גם משימה אנושית ראשונה במעלה.
העם נדרש לא רק להיגאל, אלא גם לזכור, לספר, לשחזר. חג הפסח, שיתקבע בהמשך, יהפוך למנגנון מרכזי של שימור תודעת הנבחרות. לא במקרה הוא קשור למעשה הקורבן — פעולה שבה האדם איננו רק זוכר את הגאולה, אלא משתתף בה מחדש.
במובן זה, יציאת מצרים איננה אירוע חד-פעמי, אלא נקודת התחלה. היא מניחה את היסודות למהלך מתמשך שבו תודעת הנבחרות תלך ותתפתח — מן העם אל היחיד, מן ההיסטוריה אל המקדש, ומן המקדש אל עמידתו הפנימית של האדם לפני אלוהיו.
פרק ד׳: מעמד הר סיני וקבלת התורה — שיאו של מפגש הנבחרות והתכוננותה בנוכחות התורנית:
אם ביציאת מצרים הופיעה הנבחרות לראשונה בתוך ההיסטוריה, הרי שבמעמד הר סיני היא מגיעה לשיאה. כאן אין מדובר עוד בפעולה אלוהית המכוונת אל העם בלבד, אלא בהתגלות ישירה — מפגש שאיננו מתווך, שאיננו מוסתר, ושבו המרחק שבין האלוהים לאדם מצטמצם עד לקצה גבול האפשר.
אך עוד קודם למעמד הר סיני עצמו הנושא בחובו את תצמיתו המפגש, באה ההכרזה על הנבחרות: ‘וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכׇּל הָעַמִּים כִּי לִי כׇּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ‘[12]. מעמד הסגולתיות והכהונה האמורים כאן, מתייחסים אל האופן שבו האומה היהודית מזוהה כנבחרת בידי אלוהים, וככזו היא נבחנת ונבדלת בתודעתה הפנימית. כאן נכנסת ההטעמה האמורה כאן בכתוב: ‘כִּי לִי כׇּל הָאָרֶץ‘. במובן מה, זאת התייחסות הבאה להדגיש את שרירותה של הבחירה האלוהית באומה הישראלית. בכך שבחירה זו אינה משרתת או מתגמלת את הבוחר (אלוהים) עצמו בשום צורה ואופן, זאת באשר הארץ כולה (היינו, היקום באשר הוא) נמצאת תחת חסותו. ומכאן כי זאת סגולתיות שאינה פועלת על הצד הנבחר, באותה תודעת נבחרות עצמית המכוננת את ‘ממלכת הכוהנים והגוי הקדוש’.
כך תיאור ההתגלות בהר סיני חורג מכל תבנית מוכרת של יחס. אין זה עוד מפגש המתקיים בתוך הסתר חלקי, בתוך רמז או תנועה עקיפה. זוהי הופעה מלאה, רוויית עוצמה, שבה האלוהים איננו רק פועל או מדבר — אלא נוכח.
“פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהֹוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ“[13]
מילים אלו מתארות רגע ייחודי שבו מבנה המפגש, כפי שתואר בפרק הקודם, מגיע למימושו המלא: פנייה והיענות, נוכחות מול נוכחות, קרבה אינטימית ובלתי אמצעית, שלמעשה אינה מותירה שום מקום למרחק. כך מעמד הר סיני מהווה החריטה האלוהית – אנושית חסרת תקדים שבה הוטבע היחס האולטימטיבי בין אלוהים לאדם וחוזר חלילה. היה זה רגע מצמית אחד ויחיד שכמותו לא היה ולא יהיה עוד, שבו אלוהים בחר באדם ובמעשיו. מעתה תודעת הנבחרות האנושית לא יכולה להימלט, להסתתר מפני גורלו של הנבחר של האדם והנגזרת המוסרית התובענית העולה מכך. אמור מעתה:
האדם איננו רק מוכר — הוא עומד בתוך הכרה גלויה.
האדם איננו רק נענה — הוא נוכח בתוך הפנייה עצמה.
מכאן מתגלה אופיו החריג של מעמד הר סיני: זהו רגע שבו הנבחרות איננה רק נתון או תודעה, אלא חוויה טוטאלית. העם איננו רק יודע שהוא נבחר — הוא חווה זאת כהתגלות, באופן בלתי אמצעי.
עוד נחזור בהמשך לעניינו של המפגש בסיני והפוטנציאל לצד הסכנה המוכמנים בו. אך עוד קודם לכן, ראויה ההתייחסות לעצם תוכנו של המעמד: קבלת התורה. בהקשר זה התורה והבחירה הולכות כשלובות זרוע זו בזו. הנבחרות היהודית מיוצגת בעובדת היותה של האומה היהודית אומה של מקבלי תורה.
הזיקה המתקיימת בין יסוד הסגולתיות ונחברותה של האומה היהודית, ללימוד התורה והחובה להתמסר בעדה. כך מדי בוקר, כאשר אנו מברכים את ברכת התורה, אנו עושים זאת כברכה כפולה: ראשית אנו מברכים על החובה שהצטווינו בה לעסוק בדברי תורה:
‘בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה‘
‘וְהַעֲרֶב נָא, יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ, אֶת דִּבְרֵי תוֹרָתְךָ בְּפִינוּ וּבְפִיּוֹת עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְצֶאֱצָאֵינוּ, (וְצֶאֱצָאֵי צֶאֱצָאֵינוּ) וְצֶאֱצָאֵי עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל, כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ, וְלוֹמְדֵי תוֹרָתְךָ לִשְׁמָהּ. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה, הַמְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל‘
הדבר הבולט ביותר בברכה זו, שמלבד היותה ברכת המצוות שעלינו לברך קודם לימוד תורה, יש מן מן הבקשה והתחינה. אנו מברכים ומבקשים בו זמנית, על עצם הלוז של ההוויה היהודית. הלימוד הוא לא עוד יישום של מצווה, כמו כל מצווה אחרת, אלא יישומה של הנבחרות היהודית במובנה היותר ראשוני. זאת הסיבה שאין די בלימוד תורה גרידא, אלא ב‘לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה‘. היינו, כעסק קיומי, רוטיני ויומיומי. כי לימוד שיישאר ברמתו האינטלקטואלית, מבלי שיבוא לידי ביטוי בהטמעה הווייתית עמוקה, או אם נרצה, מבלי שייעשה לחלק אורגני מהסובייקט היהודי, יחטא למטרתו הראשונית.
זאת הסיבה מדוע אנו גם מתפללים לאלתר על עַרְבוּתָהּ של התורה. היינו, לא די שדברי התורה יהיו שגורים בפינו, אלא עליהם להיות ערבים ונעימים, כאלו שאנו כמהים ונכספים אליהם, ושבאהבתם אנו שוגים תמיד. ובינו זאת, במובן זה, התחינה אינה אך על עצמנו, אלא אף על הדורות שעוד בוא יבואו.
במובן זה, התפילה מכוונת אל קבלת התורה כאירוע מתמיד ומתמשך, כקול גדול ולא יסף – קול גדול ולא פסק, שהולך עם ההוויה היהודית לדורותיה ומבטיח את חיי האלמוות לעם הנצח. וכמה יפה לראות, כי גם אלוהים במובן זה לא מופיע אך כ’נותן תורה’ גרידא, אלא כ’מְלַמֵּד תּוֹרָה לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל‘. הוי אומר, אלוהים כמו מוודא שהתורה אכן נלמדת ומוטמעת בהוויה היהודית. הוא עומד עליהם ביחס אינטר-סובייקטיבי של נבחרות מתמשכת, כאב לבנו וכמורה לתלמיד, מתוך תפיסה של ‘חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ‘ על מנת להבטיח בעדו כי ‘גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה‘[14]. אין פלא א”כ מדוע אנו מזהים בעסק התורה גם את המפגש האולטימטיבי עם האלוהי: כֻּלָּנוּ יוֹדְעֵי שְׁמֶךָ, וְלוֹמְדֵי תוֹרָתְךָ לִשְׁמָהּ.
זאת היא גם כן הסיבה מדוע אנו שבים ומברכים לאלתר, ברכה על עצם הסגולתיות של הנבחרות הלאומית. או אם נרצה, על היותה של האומה היהודית – האומה הנבחרת עלי אדמות:
‘בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים וְנָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ. בָּרוּךְ אַתָּה יְהֹוָה נוֹתֵן הַתּוֹרָה‘
ודוק, ברכה זו הנה חלק אינטגראלי מברכת התורה עצמה. משמעותה הברורה של ברכה מצטרפת זו, היא בכך שמימושה של הנבחרות הלאומית בהכרח באה ביחס המתקיים בעצם ההתרחשות של לימוד התורה. כך אותו מי המזוהה כ’נָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ‘, מזוהה כבוחר האולטימטיבי: ‘בָּחַר בָּנוּ מִכָּל הָעַמִּים‘.במובן זה, נבחרותה של האומה היא בעצם היותה מקבלת התורה. כאשר אחריותה ותפקידה המתמשך הוא, לוודא כי בחירה זאת אכן ממשיכה להיות מוצדקת ותקפה לעד.
כך גם אנו מוצאים בדברי חכמים את הזיקה המובהקת שבין העיסוק בתורה למעמד החירות הייחודי למי שמתמסר כדבעי לעיסוקה:
‘אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי: בְּכָל יוֹם וָיוֹם בַּת קוֹל יוֹצֵאת מֵהַר חוֹרֵב וּמַכְרֶזֶת וְאוֹמֶרֶת: אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת מֵעֶלְבּוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה! שֶׁכָּל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹסֵק בַּתּוֹרָה נִקְרָא נָזוּף, שֶׁנֶּאֱמַר “נֶזֶם זָהָב בְּאַף חֲזִיר אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם”, וְאוֹמֵר “וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת”, אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת, שֶׁאֵין לְךָ בֶּן חוֹרִין אֶלָּא מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה, וְכָל מִי שֶׁעוֹסֵק בְּתַלְמוּד תּוֹרָה הֲרֵי זֶה מִתְעַלֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר “וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת‘[15]
המאמר נפתח בראייתו של החכם רבי יהושע בן לוי, ע”כ כי למעשה מעמד הר סיני אינו אלא, מעמד ארוך ומתמשך, עד אשר אותם הקולות והלפידים של מעמד הר סיני, חוזרים ומהדהדים – דבר יום ביומו, עד עצם היום הזה, זאת במן ‘בת קול’ שיוצאת מדי יום ומתרה באופן נוקב: ‘אוֹי לָהֶם לַבְּרִיּוֹת מֵעֶלְבּוֹנָהּ שֶׁל תּוֹרָה’!חידתיות אופפת את המילה ‘אוי’. אין בה איום קונקרטי כלשהו, היא לא מצביעה על שום תוצאה מסוימת. אך במובן העמוק היא דווקא חריפה שבעתיים. היא מסמן קל המאותת על מסומן סגולי דרמטי – כזה הנוגע בבסיס הקיום האנושי. צעקת ה’אוי’ לעולם מייצגת מצוקה קיומית שיש בה מן האנומליה. זהו מצב שיש בו מן התמהיל של חרדה ומבטאים את העובדה שהמציאות מעורערת מן היסוד[16].
כך כבר בראשית המאמר מעמיד אותנו החכם ריב”ל בפני העובדה שאותה ‘עלבונה של תורה’ נוגעת בבסיסה היותר ראשוני של ההוויה. זאת אמירה אונטולוגית רבת משמעות. הבריות באשר הן, כמו זקוקות ליחס הנבחרות המתכונן בחוויית לימוד התורה. ומן העובדה שנשוא העלבון האמור כאן, אינה אלא התורה עצמה, אנו למדים כי על טיבו של היחס האינטר-סובייקטיבי – הדו צדדי, המתקיים כאן. התורה הופכת להיות מצעו הלימינאלי של המפגש.
כך אנו ממשיכים ולמדים, כי מי שאינו עוסק בתורה נקרא ‘נזוף’. תחושת הנזיפות היא תוצר הלוואי של הנידוי והריחוק. בראייה זו, עסק התורה הוא זה שנושא בחובו את סוד המיצוב האולטימטיבי של האדם לעומת האלוהים (במובן זה, לימוד התורה והתמסרותה, הוא זה שכמו מחליף את ריטואל עבודת הקורבנות. וכך יש לראות את מאמר זה בראייה היסטורית. בתקופה שבה היכלו של בית המדרש היהודי נכנס לחללו החרב של המקדש. וכפי שנרחיב להלן במקומו של המקדש בהקשר זה), כך שהימנעות מעיסוק בתורה, יש בה גריעה אקוטית מצורת האדם הנכונה והראויה – זאת שאמורה לקבל את אור הנבחרות וההכרה האלוהית. או אם נרצה, הנזוף הוא האנטי-תזה המובהק למעמד הנבחרות שאנו עוסקים בו. כך במובן זה, האדם כשהוא נעדר הכרה מעמדית שכזו, הוא בבחי’ ‘אִשָּׁה יָפָה וְסָרַת טָעַם‘[17].
כך אנו למדים כי הנבחרות נושאת בחובה אופי מובהק של התמסרות תורנית עמוקה ובלתי מותנית. עסק התורה כמו חורת את האדם בהוויה אלוהית אינסופית, באותה מידה שהאותיות היו חרותות על הלוחות – כמכתבו של אלוהים. כך מגלה החכם ריב”ל את אוזננו, בכך כי הנבחרות אינה חלל ריק של חופשיות המאפשרת לאדם לעשות ככל העולה על רוחו, אלא אדרבה, זהו חלל קבוע ונצחי. זאת מציאות פוזיטיבית שחורתת את הוויית האדם הנבחר ביחס מתמיד ומתמשך לעומת האינסופיות האלוהית. או כפי שאנו מטעימים כאן, הנבחרות אינה אלא חריתתו של האדם, שבתודעתו העצמית שכמו מצרף וחורת את הווייתו התורנית במצבתה של האינסופיות האלוהית. כך הוא נעשה מ’נזוף’ לנבחר. ממי שישותו מנותקת לכזה שישותו מחוברת בעבותות, הוי אומר: חָרוּת.
זהו המקום להזכיר את טיבו של לימוד התורה – כאשר הדגש המובהק הוא על התורה שבעל פה, אשר מתמיר את האדם להיות במקום שבו שיפוטו האישי נעשה לדברי אלוהים חיים ממש. הוי אומר, אלוהים כמו בוחר בדברי התורה האנושיים, אלו שבאים ממקום שהוא על טהרת הדעה הסובייקטיבית והלוגיקה האישית של חכם זה או אחר. כך אנו מוצאים דיאלוג חידתי מרתק בין אליהו הנביא לאחד מחכמי התלמוד:
‘אשכחיה ר’ אביתר לאליהו, א”ל: מאי קא עביד הקדוש ברוך הוא? א”ל: עסיק בפילגש בגבעה, ומאי קאמר? אמר ליה: אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר, א”ל: ח”ו, ומי איכא ספיקא קמי שמיא? א”ל: אלו ואלו דברי אלהים חיים‘[18]
זהו ביטוי מופלא לאופן שבו כביכול אלוהים בעצמו מזדהה עם דעותיהם הסותרות של שניים מחכימי ישראל. וע”כ באה השאלה הטבעית, האם אכן ביחס לאלוהים – שהוא אמת וחותמו אמת, יכול להתקיים ספק מנוגד שכזה? וכאן באה הטעמת התלמוד, המוכר בביטוי המוכר: ‘אלו ואלו דברי אלוהים חיים’. משפט זה נושא בחובו את תמצית האבסורד הנעוץ בנבחרות האנושית במובנה היותר סובייקטיבי. אלוהים אכן בוחר בכל אחת מהדעות של אותם חכמים, באשר היותם נבחרים מובהקים. עמידתם היא במקום דעתם אינה אך מוכרת, אלא נעשית לאמת. זוהי אמיתותה של הנבחרות, שאף גוזרת בהכרח את הפסיקה וההשלכה ההלכתית – אופרטיבית. ובינו זאת, הנבחרות האנושית מגיעה בכור ההיתוך של בית המדרש, לנקודת שיא של סמכות ואינסטנציה, עד שהיא כביכול עומדת לחלוטין בזכות עצמה, באוטונומיה מוצקה, כשאנו קוראים לעומת האלוהים: ‘לא בשמיים היא’[19]. כך נעשה האדם לתורה והתורה לאדם. יישום מופתי לסיומה של ברכת ההפטרה: ‘הַבּוֹחֵר בַּתּוֹרָה וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ‘ (וכפי שנראה עוד להלן בפרק הבחירה הפרסונאלית במשה). כאשר בהקשר זה, משה מהווה ארכיטיפ אל היחס האנושי ומעמד החכמים לעומת ההתגלות האלוהית, כאשר כל חכמי ישראל בכול הדורות לאחריו, כמו מגשימים זאת במקומם ושעתם שלהם. בבחי’ ‘משה שפיר קאמרת‘[20].
וכמה יפה להביא בהקשר זה, את ל’ פי’ הרמב”ם שם על דבריו האמורים של ריב”ל: ‘שאין לך בן חורין – לפי שבני אדם מכבדין ומשמשין לפניו, ומי שאינו עוסק בה מתרחקין ממנו אלמא כמנודה הוא‘. הרמב”ם רואה במצב זה של ‘עוסק בתורה’ כנעוץ בבסיס המצב האנושי. באופן שבו ‘בני אדם מכבדין ומשמשין לפניו‘. זהו תיאור מדויק הדבקות בחירות האלוהית כמצעה של הנבחרות. כאשר מי שאינו עוסק בתורה נמצא למעשה במצב של ריחוק ונידוי. היינו, לכוד בדטרמיניזם תלותי של מציאותו הפיזיקאלית.
כך ממשיך ריב”ל וחותם את מאמרו בכך כי העובדה שעסק התורה – זה שנושא בחובו את סודה של החירות והנבחרות גם יחד, יש בו בהכרח גם מן המטמורפוזה האישיותית. או בל’ של ריב”ל: ‘הרי זה מתעלה‘. זאת התעלות שכפי שאותו חכם מרמז לנו בכתוב המצורף, קשור לאותה מתנה של קבלת התורה שאפשרה להם להיות במצב של הצטרפות לנחלתו של האל. וכפי שביאר זאת שם הרמב”ם על אתר: ‘נחלו אל, כלומר הביאם בחלקו, וכיון שחלקו אל, עולים לגדולה‘. אלוהים מביא את בני האדם אל ‘חלקו‘, להיות מעוגנים וחרותים בהווייתו האינסופית, ובכך הם זוכים ‘לעלות לגדולה’ – הוי אומר, להיות נבחרים. כך ניתן לראות במאמר חכמים זה, את הזיהוי המובהק שבין החירות לנבחרות, העצמאות החופשית לעומת החירות כמציאות של חריתה והצטרפות מעגנת.
בנקודה זו אנו חוזרים לעניינו של מעמד הר סיני – כנקודת המפגש הלימינאלית המכוננת את הנבחרות היהודית. באופן אירוני, דווקא עוצמת המפגש וייחודיותו החד פעמית, היוותה מקור למתח עמוק של ולסכנה עצומה שהייתה מוכנת בו.
כי ברי הדבר, כי כמפגש טוטאלי שכזה בהכרח עשוי לאיים לבטל את התנאים המאפשרים את קיומו. אם בפרק הקודם הוברר כי תודעת הנבחרות מתקיימת בתוך מתח בטווח הלימינאלי שבין קרבה לריחוק, בין גילוי להסתר — הרי שכאן נדמה כי המתח מתמוסס. הקרבה נעשית מוחלטת, והמרחק מצטמצם עד לכדי היעלמות.
אלא שבמצב שכזה מתעוררת שאלה יסודי בלתי נמנעת: האם מפגש שאינו מותיר מקום למרחק יכול להתקיים לאורך זמן?
המסורת המקראית עצמה רומזת לתשובה שלילית. תגובת העם להתגלות איננה רק התעלות, אלא גם פחד, נסיגה, ואף בקשה להתרחק:
“דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת“[21]
העם, אשר חווה את המפגש במלוא עוצמתו, מגלה בו זמנית את חוסר יכולתו לשאת אותו. הקרבה המוחלטת איננה רק שיא — היא גם סכנה. היא מאיימת לפרק את הגבולות המאפשרים לאדם להתקיים כסובייקט נפרד.
בנקודה זו מתברר פרדוקס עמוק:
דווקא המימוש המלא של המפגש חושף את אי־אפשרותו.
הנבחרות, כאשר היא מתממשת ללא גבול, מאבדת את התנאים המאפשרים לה להתקיים. שכן כדי שמפגש יתקיים, דרושים שני צדדים הניצבים זה מול זה. אם המרחק מתבטל לחלוטין — מתבטלת גם האפשרות של “עמידה”. מכאן ניתן להבין כי מעמד הר סיני איננו רק שיא, אלא גם נקודת מבחן. הוא מגלה לא רק מהי נבחרות במלוא עוצמתה, אלא גם מהם גבולותיה.
כך תמצית חטאו של העם, הוא דווקא בהסתייגות והפניית העורף, בבקשת התיווך והמרחק. הוא איננו דוחה את המפגש, אלא מבקש צורה אחרת שלו — צורה שתאפשר קיום מתמשך, שאיננו נשען על התפרצות רגעית של עוצמה.
כאן מתחילה להתגבש ההבנה כי המפגש זקוק למבנה.
לא עוד הופעה טוטאלית החורגת מכל גבול, אלא יחס המתאפשר בתוך גבולות: זמן, מרחב, ותיווך. אם ביציאת מצרים נולד הצורך בעיגון המפגש, הרי שכאן מתבררת דחיפותו.
אלא שהמעבר מצורת המפגש הטוטאלית אל צורה מתווכת ומוגבלת איננו מתרחש באופן מידי וחלק. הפער בין החוויה לבין היכולת לשאת אותה יוצר מתח עמוק — מתח שעתיד להתפרץ בשלב הבא של הסיפור.
לסיכום, מעמד הר סיני, אם כן, איננו אך רגע של התגלות, אלא גם רגע מובהק של חשיפה: חשיפת הפער שבין האינסופי לבין האנושי, בין נוכחות מוחלטת לבין יכולת קיום מוגבלת. זהו רגע שבו האדם עומד “פנים בפנים” — אך דווקא משום כך אינו יכול להישאר שם.
מתוך שיא זה תיוולד הקריסה. וע”כ בדיוק נעסוק בפרק הבא:
[1] בראשית יב’ א’
[2] שם, ב’.
[3] נחמיה ט’ ז’
[4] ירמיהו א’ ה’
[5] שמות ו’ ה’
[6] שם, ג’ יב’
[7]זח”ב קע’ ריש ע”ב וראה במכילתא עה”ם בשלח יד’ כח’
[8] עיקרי הדברים מופיעים בדברי המהר”ל בס’ ‘גבורות ה’ ו’אור חדש’. ובס’ ‘אור שמח’ אף מצינו לכך שניתן לצאת ידי חובת קרבן גירות בהבאת קרבן פסח.
[9] יהושע כד’ ב’ ו’
[10] שמות טו’ א’
[11] שם יז’.
[12] שמות יט’, ה’-ו’
[13] דברים ה’ ד’
[14] משלי כב’ ו’.
[15] אבות ב’, ו’
[16] ראה בפי’ הגרא לכתוב בס’ משלי ‘לְמִי אוֹי לְמִי אֲבוֹי’ (כג’ כט’). בכך שקריאת ה’אוי’ מתייחסת אל העבר וההווה – במציאות כמות שהיא, ואילו ה’אבוי’ עניינו התייחסות אל העתיד והשלכותיו.
[17] משלי יא’ כב’
[19] כפי המפורט בהרחבה בסוגיית ‘תנורו של ענכאי’ במס’ בבא מציעא נט’ ע”ב
[20] סוכה לט’ ע”א
[21] שמות כ’ טו’.
רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכומם של שני פרקים אלו: