כשאנו מביטים על אופי הדיאלוג והזיקה המתקיימת בין האדם לסביבתו הטבעית, הרי כי ניתן לקבוע באופן חד, כי היחסים הסימביוטיים ביותר, הם דווקא בין האדם לאדמתו. או במילים אחרות, במשולש שבין האדם – קיומו – ומקומו. זאת היא זיקה שבאופייה נוטעת באדם את הצורך האובססיבי להגיע לתחושת שליטה על מקומו הפיזי. להחיל את קניינו על הקרקע. לדעת שהיא מיוחסת אליו, למי ולמה שהוא. כך למעשה נוצרים מדינות ומתכוננות תרבויות: השליטה בארץ. האדם כפרט וכחברה, הוא ישות כובשת, אימפריאליסטית, שואף להרחבת שליטתו בקרקע על מנת לבסס את אחיזתו במציאות הממשית. לדעת שהוא נטוע בקרקע, שקיומו האישי והתרבותי לא יחלוף עם הרוח בנפסדות הזמן ושבריריותו. ודוק, אין זאת אשליה אנושית בעלמא, אלא מציאות קיומית אמיתית וריאלית. האדמה היא מקור קיומו הטבעי של האדם, ובאשר כך נגזר עליו להתייגע בעבודתה, לזרוע בדמעה ואמונה ולייחל תמידות לקצור את תוצאותיה ברינה. רק כך הוא יוכל להבטיח את קיומו עלי אדמות.
במובן זה, האדמה נראית כמו הבחירה הטבעית של האדם. יחסי גומלין תלותיים מתקיימים ביניהם. הוא עמל בה, והיא מגיבה לו בהתאם. הוא מפריח את שממתה, עושה אותה לחיה ומשגשגת, והיא מתגמלת אותו; מבטיחה לו את קיומו ומעצימה את תחושת אחיזתו בעולם הממשי. לא תהיה זאת מן הגוזמא לקבוע, כי אין ולא יכולה להיות, תחושת כוח עוצמתית יותר מאשר ההיאחזות בקרקע. זאת אחיזה שניתן לראות בה כארכיטיפ של מושג הקניין והתממשותו במרחב[1]. כך דרכו של אדם לנטוע בעצמו את תחושת השליטה בהווייתו: לטעת בעצמו ולו רגעים, את אשליית הגאולה מגזירת הזמן והנפסדות הקיומית – זאת המעוגנת כולה באדמה שלרגליו. להיעשות לשולט (עכ”פ בדמיונו) דווקא באותה אדמה שגוזרת בו את גזירת הקללה הקמאית- דטרמיניסטית של: ‘אֲרוּרָה הָאֲדָמָה, בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה, כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וְקוֹץ וְדַרְדַּר, תַּצְמִיחַ לָךְ; וְאָכַלְתָּ, אֶת-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם, עַד שׁוּבְךָ אֶל-הָאֲדָמָה, כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ: כִּי-עָפָר אַתָּה, וְאֶל-עָפָר תָּשׁוּב‘[2].
זאת ועוד, הקללה הנוספת שבה קולל המין האנושי, כרוכה דווקא בחטאו של קין – בנו של אדם הראשון, כתוצאת לוואי לרציחת אחיו הבל: ‘כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ‘[3] במק”א הארכתי בהקשר זה, בזיקה הנמתחת בין שני החטאים של אדם ובנו קין, ולשתי הקללות שבאו לאחריהן כתוצאת לוואי המשותפת לשני אותם חטאים. בקצרה אומר, כי קללה זו מתייחסת לאופן שבו האדמה חדלה מלהעניק לאדם עוצמת השליטה כפי שהוא היה רוצה לקבל הימנה. זאת מציאות הגוזרת באדם את גזירת הגלות המתמדת, את אותו חוסר נוחות במקומו ההווה ושאיפתו המתמדת לנדוד ולהגיע לעוד ועוד אחיזות וכיבושים באופן שאינו יודע שובע. כך נגוזה תקוות האדם לקבלת כוח ממשי מאותה אדמה שהוא כה עמל ושולטת ברזיה. זאת גם אם לעיתים הוא אכן זוכה באי אלו רגעי חסד של סיפוק מתשואת עבודת כפיו.
אלא כי כאן בדיוק באה נקודת הבחירה האלוהית ומבחינה בפיסת מקום מסוימת, שאותה קללה אינה תקפה בה. למעשה זהו מקום המופקע בהגדרתו מכל אפשרות של התייחסות וקניין[4]. במובן זה אלוהים ששם את שכינתו באותו מקום, הוא זה המזוהה בל’ חכמים כמי ‘שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו‘[5]. היינו, הוא זה המשמש בעצם מציאותו – כמצע ההוויה כולה במובן היותר ראשוני ועמוק, אך בו זמנית קיומו אינו תלוי מקום בשום צורה, כך שממילא הוא חופשי בהחלט. כך האמירה המוכנת כאן, היא בכך שהתחושה שהמקום אכן שולט באדם גם היא אשלייתית, באשר אך אלוהים הוא בבחי’ המקום האולטימטיבי העומד בבסיס ההוויה בכלל. כך שבמובן זה, המקום בעצמו הנו תלוי מקום – מקומו של אלוהים.
כך שכאשר אלוהים בוחר לשכון במקום מסוים, זאת בחירה שהיא בלתי תלויה, באשר אינו זקוק לכול סוג התקבעות שהיא. או במילים אחרות, בחירתו של אלוהים במקום מסוים, מנתקת את אותו המקום בהכרח מכלל אפשרות של התייחסות אנושית – אשלייתית. זהו מקום שהוא בבחי’ ‘מקומו של עולם‘, כך שממילא אין בו מן הקניין ואחיזת התאמצות של כיבוש ועמל. במקום שכזה, אשליית שליטתו והיאחזות קניינו של האדם, דוממת. הוא מפנים את מגבלותיו. את העובדה שתוקף מעשיו אינם באשר הוא ישות בוחרת, אלא דווקא באשר הוא ישות נבחרת. בנקודה זו הקונפליקט הקיומי הנצחי – בין האדם לאדמתו ויחסי הגומלין ביניהם, זוכים להרפיה. זאת אינו מקום אינדיפרנטי שלעולם נמצא שם בתווך הקוטבי, בין ההצטרפות אל האדם מחד (וממילא גם להיות ארורה בעדו), או ההתגברות עליו מאידך. האדם מבין שהוא סופי ובו זמנית אינו עוד זקוק לכוחניות קניינית בשביל לחפות על כך. כך מגדיר האדם במקדש את הווייתו, כישות נבחרת. בדיוק באותו מקום קוסמי שממנו נלקח עפרו של אדם הראשון והתממשה בריאתו, ואף התקיים מעמד ההקרבה העצמית המצמיתה ביותר – במעשה עקידת יצחק. זהו המקום שבו הוא קורא: הנני! מכונן מחדש את היחס האינטר סובייקטיבי, של הנבחרות. ובכן, האדם חש נבחר במקום שהוא מפנים עמוקות את גבולות כוחו האישי. שם בהיכל הנבחרות – בהארת הפנים האלוהית, הוא מבין כמה ההנחה בדבר היותו בוחר וריבון לחייו ומעשיו, אינה אלא אשליה של כוח והישגיות רגעית חולפת.
רעיון זה לוקח אותנו לעניינו של החג השני בסדרת שלושת הרגלים: חג השבועות. זהו חג שמצוין ביום ו’ בסיוון, יום שלפי תיאור המקראות בפר’ יתרו, חל בו מתן תורה במעמד הר סיני. אך דא עקא, כי ציון חגיגתו המובהקת של חג השבועות, הוא דווקא באמצעות מצוות הבאת הביכורים אל המקדש (שתחילתה ביום זה של חג השבועות ונמשכת עד לחג הסוכות), וביתר שאת במצוות הבאת שני הלחם – כקרבן הטיפוסי של חג זה. זוהי חגיגה שבאופייה הוא ארצי, נוגע בממשות פריונה של האדמה.
אלא כי מכאן אנו למדים אודות אופייה ההוליסטי של הנבחרות. באופן שבו היא נוגעת ומקיפה את הווית האדם בראש ובראשונה בנקודת ההוויה היותר אלמנטרית של האדם, זיקתו אל האדמה ופריונה. האדם חווה את חייו, את התייחסותו אל מקומו ככזה המצורף אל מקומה האידיאלי של הנבחרות. כי הלא מהי בעבור האדם חגיגה מובהקת יותר של קניין והישגיות אישית, מאותם תוצאות בוטניים ראשוניים, מעשי ידיו להתפאר – בעמל וביזע האנושי. זאת הסיבה מדוע במצווה זו נתבע האדם לעגן את כוחניותו ויכולת השפעתו (לכאורה), דווקא במקום שכולו בסימן של הצטרפות והרכנת ראש. זהו המקום שבו האדם ממיר את אשליית בחירתו בתודעת נבחרותו העצמית. כך נעשית הנבחרות לכזאת שאינה נשארת אך בממדי תודעתו הסובייקטיבית של האדם, אלא מזקיקה את מקומו הסתמי, לנקודה מקומית – ארכימדית שכולה בסוד הנבחרות. אל מי שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו.
כך במצוות שני הלחם, עניין זה בא לידי ביטוי שבעתיים. זאת באשר הלחם מייצגת את צורכו הקיומי היותר בסיסי של האדם. באופן שבו הוא תלוי לחלוטין באדמה ובתוצרה. זאת הסיבה שרק על הלחם הברכה מתייחסת אל הארץ כסיבה, לא פחות ממה שהיא מתייחסת אל הלחם כתוצאה ‘המוציא לחם מן הארץ‘. כי תהליך זה של הוצאת הלחם מן הארץ, יש בו מן התגברותו של האדם על אדישותו של הארץ ויכולתו לייחס ולרתום את מקומו הארצי אליו ואל קיומו[6].
ואם בהתגברות עסקינן, הרי שחשוב להזכיר בהקשר זה, את המסע שעושה האדם מהקיום בגרסתו האלמנטרית – בדמות קרבן העומר – הבא מן השעורים (שהוא מאכל בהמה), וקרב ביומו הראשון של חג הפסח (טו’ בניסן) ועד לחגיגת קיומו בגרסתו האנושית השלמה. זאת בדמות קרבן שני הלחם, הבא בדייקא בחמץ (ונחשבים כמאכל אדם). כאשר התגברות אנושית – צורנית זו מצטרפת גם היא להיכלה של הנבחרות במקדש. האדם נעשה לאדם במופעו הייחודי, באשר היותו נבחר להיות שכזה. במובן זה, הנבחרות האנושית מהווה את הנדבך הראשוני, אך בו זמנית גם זה התכליתי, שעל גבה ניצוק הנדבק הנוסף, הנבחרות היהודית (כביטוי ארכיטיפי לנבחרות הראשונה). כך גם הקו הנמתח בין שתי הנקודות הללו, מהחירות הבסיסית – בדמות קרבן השעורים, ועד לחירות האנושית האולטימטיבית, מתקיים בזכות הספירה. אותה ספירת העומר שהתורה מצווה בה את האיש הישראל, שכמו פורשת בעד האדם את הליך ההתהוות הנבחרות – האנושית והיהודית גם יחד. זהו גם ביטוי מובהק לאותה ציפייה ודריכות שכולה בסימן של התכווננות. האדם שואף ונושא מבטו אל נקודת היעד התכליתית ההיא. הספירה מבטאת בעבורו כמה נבחרות זאת אינה טריוויאלית בעדו כלל ועיקר, ועליו להתאמץ בתכלית לעומתה.
ברם, הספירה האנושית מגיעה למצוי באותם ארבעים ותשעה הימים. זהו מנעד ההתקדמות האנושית במופעה הרחב והמקסימאלי (הקשור למספר שבע בכפולות שבע). כאשר בנקודת הקצה, ספירתיות מקסימאלית זו, מצטרפת ונחקקת בממד העל האנושי – שכולו פלא: היום החמישים. זהו יום (ומספר) המייצג במהותו את סוד הנבחרות והחירות האולטימטיבית (עניין שאף קשור לסודו של היובל). או במילים אחרות, האדם סופר בשביל לזכות בספירה הנוספת של אלוהים – זאת שמאירה בעדו את אור הנבחרות. כך כי אכן לא עליו המלאכה לגמור הספירה, אך אין הוא רשאי להיבטל הימנה.
הוי אומר, האדם הולך ומתהווה, נעשה לאדם. אך התהוות זו אינה אלא מול עצמו, אלא בעמידתו לעומת השגב של ממד החמישים. כאשר בהקשר זה הנבחרות האנושית והנבחרות היהודית, הולכים כשלובי זרוע. מגשימים עצמם בד בבד. האדם סופר עם מציאותו הטבעית ומתוכה. הוא הולך ומונה את עוצמתו הטבעית – את מסעו מן השעורים אל החיטים – במופעם השלם כשני הלחם. אך זאת תפארת שבמפגיע הוא אינו מייחס לכוחו ועוצם בחירותיו שלו, אלא דווקא להוד ההתגלות שממנה הוא נעשה לנבחר. כך כפרפרזה, הוא כמו מבטא בעצמו את הפנמת המסר עליו מורה משה: ‘לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כׇּל מוֹצָא פִי יְהֹוָה יִחְיֶה הָאָדָם‘[7]. כי הלא מה לנו ביטוי מובהק יותר ל’מוצא פי ה’, מאשר ההתגלות האולטימטיבית ההיא בסיני. זאת שאותה אנו מציינים ביום זה של חג השבועות.
לא בכדי נחשבים בראייה החזלי”ת[8] אלפיים השנים הראשונות של העולם עד לרגע קבלת התורה, כ’אלפיים שנות תוהו‘. כי תיקונו של העולם במתכונתו האנושית – הנבחרת, לא הגיעה לכלל תיקונה עד לרגע המכונן ההוא, שבו הופיעה הנבחרות האנושית במופעה השלם. אותו ה-יום השישי שבו נברא האדם, הוא גם היום השישי (ו’ סיוון) שבו ניתנה תורה לישראל[9]
זאת גם הסיבה מדוע אנו מוצאים בדברי חכמים[10], ע”כ כי בחג השבועות לכל הדעות ‘בעינן נמי לכם‘(היינו, יש לציין את החג גם באופן של הנאת הגוף ולא להסתפק בטקסיות הדתית וכו’), זאת באשר כפי שמטעימים זאת חכמים בלשונם: ‘יום שניתנה בו תורה הוא‘. והעניין הוא כי זאת בדיוק עניינו של יום כמתבאר. בבירורה של הנבחרות – ככזאת הלוכדת באופן הוליסטי את הוויית האדם. מן המסד הרוחני המופשט, ועד לטפחות, במציאותו הממשית. זאת שכביכול נחשבת ‘לכם‘, אך בפועל היא מצורפת וחקוקה ברשותו של מקום. מקומה של הנבחרות. כך האלוהי והאנושי וחוזר חלילה, מתכוננים מחדש בתודעת נבחרותו העצמית של האדם. האדם – על סך קומתו רצופת הרבדים, נעשה לנבחר.
הביכורים בהקשר זה משמשים כארכיטיפ של בכורה. הם המקבילים הבוטניים לאותם בכורות ישראל שנבחרו בליל הבחירה ההוא של יציאת מצרים (וכנגדם כתשובת משקל נגטיבית, בדחיית בכורות המצרים. כפי שהתבאר לעיל). זאת בשורה שאין למעט במשמעותה. עולם הצומח זוכה גם הוא לגאולה של נבחרות. היחס אל הגבוה וההצטרפות לעומתו, מעניקה גם לו את גאולת הנבחרות. את הוד השגב שמעל ומעבר אל הכאן ועכשיו הפיזיקאלי[11]. כך הנבחרות האישית והלאומית שהפצעתה בגאולת מצרים צוינה בחגיגת ליל הסדר, אך כחמישים יום לכן, מגיעה לשיאה בחגיגת הנבחרות הקיומית-מקומית בחג השבועות. באותו היום השישי, שבו העם היהודי נעשה לעם הנבחר במלוא הווייתו – הרוחנית והגשמית גם יחד.
ובהקשר זה של מצוות הביכורים, מן הראוי להביא כאן את ל’ ‘מקרא הביכורים‘, אותם כתובים שמצווה האדם לומר עם הבאת הביכורים אל המקדש:
‘אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְהוָה‘[12]
אלו הם כתובים המוכרים לנו גם מנוסח ההגדה של פסח, אותה אנו קוראים בליל הבחירה הגדול של האומה היהודית – ליל הסדר. במילים ספורות אלו מתארת לנו התורה, ומצווה עלינו לחזור ולשנות מדי שנה בהבאת הביכורים אל המקדש, את סיפור נבחרותה של האומה היהודית. מאותה מצוקה קיומית ראשונית של אחד משלושת אבות האומה – יעקב אבינו, עוד בעת ששהה אצל בבית לבן חמיו, ומשם לירידה למצרים של יעקב ובניו, כאשר הדגש המובהק הוא על סיפורו הטרגי של שעבוד מצרים, העמל והלחץ והיענותו של אלוהים לצעקה הקיומית של האומה היהודית, כפי שבא לידי ביציאת מצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה וכו’.
התחנה האחרונה בחיי האומה המתוארת בכתובים אלו, מתייחסת כבר אל המצב הנוכחי – ההווה, או בל’ הכתוב: ‘וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה‘ – היינו, אל ארץ ישראל והנחלתה לנו. עובדה זאת היא המאפשרת כמובן את המציאות הפריבילגית המתוארת לאלתר (שגם היא בל’ הווה): ‘וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה וכו’. וראו זה פלא, משום מה בחרה התורה לדלג באופן ברור על ‘תחנת ביניים’ אחת – זאת שבתווך שבין יציאת מצרים אל הכניסה לארץ ישראל: מעמד הר סיני וקבלת התורה על ידי האומה היהודית. תמיהה זו מתעצמת שבעתיים, בהתחשב בעובדה כי יריית הפתיחה הרשמית לקיומה של מצווה זו של הבאת הביכורים מתקיימת בדייקא בחג השבועות – יום המצוין כמתן וקבלת התורה בסיני?!
אלא כי נראה לומר שסוד ההדגש בכתובים אלו, נמצא דווקא בחתימתם, באותו תיאור אופטימי שכמו מגיע כסיכום ריאלי לכתובים שלפניו: ‘וְהִנַּחְתּוֹ, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְכָל-הַטּוֹב, אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–וּלְבֵיתֶךָ: אַתָּה, וְהַלֵּוִי, וְהַגֵּר, אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ‘[13]
בתיאור זה התורה כמו חושפת בפנינו את נקודת הגאולה האמיתית מאותה טרגדיה קיומית שהייתה מנת גורלה של האומה היהודית מראשית דרכה, עוד אי אז בתקופת שהותו של יעקב בבית חמיו, ולאחר מכן בגלות – שהיא אם כל הגלויות היהודיות, תקופת שעבוד מצרים. זאת טרגדיה שמתחברת ישירות אל אותו ‘עיצבון’ האמור בקללת האדם הקדמונית שבה עסקנו בראשית דברינו כאן: ‘אֲרוּרָה הָאֲדָמָה, בַּעֲבוּרֶךָ, בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה, כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ‘. זהו תיאור של היעדר התוחלת בעבודת האדמה. האופן שבו היא גוזרת על האדם את הסיזיפיות הקיומית הרוטינית. כך נדמה לאדם שהוא באמת יכול ומסוגל להגיע לשליטה על הקרקע ולהיאחזות אמיתית בה, בעת שהיא נשארת אדישה כלפיו, וכמאמר החכם קהלת: ‘דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת‘[14] . כאשר כול דור ודור חוזר ומנסה לעשות את מה שלא הצליח זה שלפניו, לתפוס באמת בקרקע, להרגיש שהוא שולט בה בשלטון ללא מצרים. אבל האמת, שכולם הולכים ונבלעים דווקא באותה אדמה שהם כה ניסו לתפוס ולהיאחז בה, והיא? היא שם נשארת לעמוד בדממת נצחיותה, אין דבר שהיא לא ראתה ולא תמשיך עוד לראות לאין קץ.
ואכן, זהו בעומק עניינה של העבדות. האופן שבו האדם נתבע להתייגע בעמל שאין לו שיעור, מבלי שיש לעמלו זה כל תוחלת ותשואה אמיתית. האדם עובד באשר הוא עובד, או ליתר דיוק, עבד. ושמא גם זהו הקישור לדמותו של יעקב וחווית מצוקת קיומו בבית לבן, וכפי שהוא פירט זאת בפניו: ‘לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק, הָיָה לִי–כִּי עַתָּה, רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי‘[15] וכפי שעוד מפורט שם בכתובים.
כך שסיפור זה שהתורה שמה בפי האדם הבא אל המקדש עם ביכורי אדמתו, מהווה ארכיטיפ היסטורי – לאומי, לטרגדיה האנושית הקמאית ההיא. כך אותה גאולה פלאית שחווה העם היהודי ממצרים, מכוונת בדיוק אל אותה נקודה עצמה. היעדר היכולת לחוות סיפוק ותשואת אמת מחוויית המציאות הקיומית – מקומית שאנו חיים בה. כך שבהקשר זה, מעמד הר סיני, אינו אלא תחנת ביניים שמכוננת את תודעת הנבחרות העצמית של האומה היהודית, אך מבחנה האמתי, אינו אלא ביכולת להתממש במבחן הקיומי היותר ממשי: בגאולת האיש הישראלי מאותה קללת אדמה. האם באמת זאת נבחרות המסוגלת להיעשות ל’לכם‘ – זה שבחג זה של שבועות הכול מודים בה שהיא חיונית בחגיגית החג והעלאתו על נס (‘בעינן נמי לכם’). להיות משהו שאכן אנו מסוגלים להרגיש בו תשואה וסיפוק אמיתיים. או במילים אחרות, האם אכן הצלחנו להיגאל מהמציאות העבדותית – הטרגית שהייתה מנת נחלתם של אבותינו אי אז בזמן שהותם בשעבוד מצרים?
וכאן בדיוק מגיעה התשובה המוכמנת במילים החותמות את מקרא הביכורים:
‘וְהִנַּחְתּוֹ, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ – ראשית על האדם להניח. לשחרר. לשים את תמצית ההישגיות היותר ממשית שלו, במקום שהוא אינו שלו, אלא ‘לפני ה’. מרגע זה כל תפארת ההישגיות הזאת מכוונת אל הגבוה, זה הנשגב שהוא עומד לעומתו. אך בכך אי די, האדם נתבע להצטרף במובן היותר מלא ועמוק: וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ, לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. היינו, להרכין ראש ולבטא את אפסיותו לעומת חווית ההוד של המקדש.
וכאן לאלתר מגיעה הבשורה המיוחלת: וְשָׂמַחְתָּ בְכָל-הַטּוֹב, אֲשֶׁר נָתַן-לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–וּלְבֵיתֶךָ: אַתָּה, וְהַלֵּוִי, וְהַגֵּר, אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ‘
זאת שמחה שבמובהק היא תשובת המשקל אל העיצבון הקיומי ההוא. ההישגיות חדלה להיות הישגיות בוחרת, ונעשית להישגיות נבחרת. מוכרת ומזוהה על ידי הבוחר האולטימטיבי – מי שהטוב והכול שלו. האדם מפנים שהוא אינו בוחר בשום דבר, ואדרבה, המאמץ הקיומי שלו לחזור ולשלוט באדמה, אינו אלא אשליה קיומית – טרגית נעדרת תקווה ותוחלת של אמת. כך שכול תקוות שמחתו – ולו המסוימת, בחייו, אינה אלא בזכות הכרתו כנבחר, והארת הפנים של הנבחרות שתיגע ותשיג את כל ממדי קיומו – עד זאת הארצית והממשית. או כפי שהטעמנו לעיל, האדם מבין שבשביל שהוא יוכל לחוש תחושת שמחה וסיפוק של אמת מעבודת הכפיים של אדמתו, עליו לייצר לתוצרתו הארצית ‘ביכורים’ – היינו, הכרה כנבחרים ומיוחדים לעומת הבוחר האלוהי (כפי שמתגלה בממד הבחירה של המקדש).
ומכאן אנו באים לסיום המוסרי המוכמן במילים מקראיות אלו: ‘אַתָּה, וְהַלֵּוִי, וְהַגֵּר, אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ‘. זאת הוראה שאין נוקבת הימנה. דווקא הכרתו של האדם בדבר היותו ‘נבחר’ ולא ‘בוחר’, היא זאת שאמור ליצוק בו את תודעת הסולידריות והשותפות. הוא מבין שתהיה הישגיותו מפוארת ועצומה ככל שתהיה, זכותו בה ויכולתו באמת לחוש בה את שמחת הסיפוק, נגזרת דווקא מהכרתו העצמית כ’נבחר’ ולא כ’בוחר’. אלוהים הוא זה שבוחר בו ומאיר פניו אליו ואל אדמתו, ואך כנגזרת מכך הוא זכה למה שזכה. כך שמה שיותר מתחייב ונתבע מאשר לחלוק את אותה זכייה עם אותם אלו שזקוקים ואין להם משל עצמם. ובדייקא עם אותם אלו המוכרים במיוחד על ידי הנבחרות האלוהית (אם אלו הלוויים העומדים לשרת לפני האלוהים, ואם הגרים, שהקריבו מעצמם ומנוחיותם לטובת תודעת הנבחרות העצמית המקננת בהם).
או במילים אחרות, על מנת לוודא כי אכן הישגיותו החומרית של האדם תיעשה למקור של שמחה וסיפוק, עליו לוודא כי הוא מצליח לשמר בה את תודעת הנבחרות. שחלילה אינו חוזר ונופל באגואיזם קנייני גס. במובן זה האלטרואיזם הוא נשמת אפה של הנבחרות. הוא זה שכמו מוודא שהאדם יישאר לעולם משוחרר, נתון כנבחר תחת השפעת החסד האלוהי והארת בחירתו.
[1] זהו נושא רחב ובסיסי הנוגע בהל’ הקניין ואפיונם השונה בין קניין מטלטלים לקניין קרקעות. בקצרה אומר, כי הקרקע היא זאת היחידה הנקנית בעצם האחיזה בה. מה שנקרא בל’ המשנה ‘חזקת ג’ שנים’ (בבא בתרא כח’ א’). כי זאת היא תמצית היחס המתקיים בין האדם לאדמתו – האחיזה והעבודה בה.
[2] בראשית ג’ יז’ – יט’.
[3] בראשית ד’ יב’
[4] את הביטוי ההלכתי המובהק לעיקרון זה, אנו מוצאים בדעה המובאת בתלמוד ע”כ ש’ירושלים לא נתחלקה לשבטים’ (מגילה כו’ ע”א, יומא יב’ ע”א). דעה זו רואה בירושלים כאזור חופשי (Free Zone) מקניין ובעלות אנושית כלשהי.
[5] בראשית רבא סח’ ט’
[6] אך בכך אין די, כי לפנינו נקודת עומק נוספת בהקשר זה, המוכמנת בעובדה הקולינרית ע”כ כי מין הצומח היחיד שראוי בטיבו למאכל אדם, אך בו זמנית עודנו זוקק השלמה ותיקון, אינו אלא הלחם. כי להבדיל מן הפירות והירקות וכו’, שעל האדם אך להמתין להגעתם לכלל הבשלה (עוד בהיותם מחוברים למקורם הבוטני), הרי שההגעה לכלל תוצרו המוגמר של הלחם, תובעת תהליך ארוך המתחיל בקצירה ומסתיים אך באפיית הפת. זאת ראיית עומק נוספת בפשרה של ברכה זו, כברכה הנסבה על התהליך, המייצג את יכולתו התבונית/טכנולוגית של האדם להבשיל את הצומח הפשוט שאינו בר אכילה כלל, לתוצאה שהיא לא פחות מלחם חוקו (תרתי משמע) הקיומי. במובן זה, אין פלא מדוע נחשב הלחם כתפארת העשייה האנושית, ואף כמייצג מובהק של האנתרופולוגיה האנושית לדורותיה, על סך תרבויותיה וכו’. כך גם אין זה מקרה, מדוע הקללה הקדמונית מתייחסת גם היא בדייקא אל הלחם: ‘בְּזֵעַת אַפֶּיךָ, תֹּאכַל לֶחֶם‘. כי זאת טיבה הטרגי של גזירת הסיזיפיות הקיומית האמורה שם, בכך שקיומו המעגלי – המייגע – והסופי, של האדם תובע ממנו לחזור פעם אחר פעם, על רוטינת ההתקנה התהליכית הזאת, מבלי שהוא באמת יצליח להגיע לכלל שליטת אמת על הקרקע.
[7] דברים ח’ ג’
[8] עבודה זרה ט’ א’
[9] עפ”י דברי הגמ’ במס’ שבת פז’ ע”א
[10] פסחים סח’ ב’
[11] עניין זה נוגע אף בעניינה של ארץ ישראל – שבה עוד נעסוק בהרחבה בהמשך.
[12] דברים כו’, ה’-י’
[13] שם, י’-יא’
[14] קהלת א’ ד’
[15] בראשית לא’, מב’
רצ”ב מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר: