על הזיקה בין האמונה המונותאיסטית מחד והפולחן האלילי מחד, לאופן כינונה של מערכת המשפט והצדק. מאמר מיוחד לפרשת שופטים.2 min read

פרשתנו זו נפתחת בסדרה של הוראות העוסקות באופן העמדת המערכת המשפטית במתכונת החיים הישראלית:

“שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן-לְךָ בְּכָל-שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ, לִשְׁבָטֶיךָ; וְשָׁפְטוּ אֶת-הָעָם, מִשְׁפַּט-צֶדֶק. לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד–כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם. צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף–לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ” (דברים טז’ יז’-כ’).

לפנינו הוראות ברורות שלא מותירות מקום לאי בהירות אודות החשיבות הקריטית של העמדת מערכת שפיטה סדורה ובעיקר הוגנת, בכול רחבי היישוב היהודי בארץ ישראל, זאת מתוך מחויבות עמוקה של אותם שופטים למשפט צדק, שוויון בפני החוק וכו׳. רצף הוראות אלו מסתיים בהכרזה, כי רק שמירה אדוקה שכזו, יוכל להבטיח לעם היהודי כי אכן הוא ׳יחיה ויירש את הארץ׳, הוי אומר, זאת לא רק קריאה לצדק, אלא אף יצירת תלות הדדית מובהקת, בין הזכות והיכולת לחיות חיים שלמים ומאושרים בארץ ישראל, לבין יישומם האדוק של אותן הוראות מוסריות נחרצות.

ברם, אם נביט בהמשך דברי הכתובים נמצא כי בנקודה זו, התורה עוברת לכאורה לדבר אודות נושא אחר לחלוטין, כזה שעל פניו אין לו כל קשר להוראות המשפט האמורות עד כה:

“לֹא-תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה, כָּל-עֵץ:  אֵצֶל, מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה-לָּךְ. וְלֹא-תָקִים לְךָ, מַצֵּבָה, אֲשֶׁר שָׂנֵא, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. לֹא-תִזְבַּח לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה, אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם–כֹּל, דָּבָר רָע:  כִּי תוֹעֲבַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, הוּא.  כִּי-יִמָּצֵא בְקִרְבְּךָ בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ:  אִישׁ אוֹ-אִשָּׁה, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֶת-הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ–לַעֲבֹר בְּרִיתוֹ. וַיֵּלֶךְ, וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וַיִּשְׁתַּחוּ, לָהֶם; וְלַשֶּׁמֶשׁ אוֹ לַיָּרֵחַ, אוֹ לְכָל-צְבָא הַשָּׁמַיִם–אֲשֶׁר לֹא-צִוִּיתִי. וְהֻגַּד-לְךָ, וְשָׁמָעְתָּ; וְדָרַשְׁתָּ הֵיטֵב–וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר, נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּיִשְׂרָאֵל. וְהוֹצֵאתָ אֶת-הָאִישׁ הַהוּא אוֹ אֶת-הָאִשָּׁה הַהִוא אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת-הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה, אֶל-שְׁעָרֶיךָ–אֶת-הָאִישׁ, אוֹ אֶת הָאִשָּׁה; וּסְקַלְתָּם בָּאֲבָנִים, וָמֵתוּ” (שם, טז’, כא’-כב’, יז’ א’-ה’).

את גולת הכותרת של רצף הכתובים הארוך הזה, ניתן להכתיר במילה אחת: פולחן. לפנינו סדרה של הוראות של כל עניינן לחדד ולהעמיד בפני העם היהודי את המשמעות התיאולוגית – מונותאיסטית של הפולחן במקדש, וכמה שומה עלינו לשקוד על טהרתו של יהיה בו חלילה, ולו אבק של אלילות. זאת הסיבה לאיסורה של נטיעת האשרה או כל עץ בסמוך למזבח ה’ במקדש, ואף להקמת המצבה (וכפי שפירש רש”י על אתר, כי הגם שהקמת המצבה הופיעה גם אצל האבות בס’ בראשית, אבל כיוון שהייתה רווחת בעיקר אצל הכנענים בתקופות קדומות ושימשה לפולחן אלילי, היא נאסרה לחלוטין באשר היותה כסמל לאותו פולחן).

יוצאת דופן במעט, היא ההוראה על איסור הקרבת דבר שיש בו מום או כל דבר רע, שלכאורה אינה קשורה לעניין האיסור על עירוב אלמנטים פגאניים בפולחן המקדש, אך לכך עוד נחזור בהמשך דברינו.

וכאן באה ההוראה החריפה על דינו של מי שעובד עבודה זרה, באמצעות פולחן אחד מגרמי השמים. זהו מעשה שקשה להפריז בחריפות והחומרה שהתורה רואה זאת, הוא מכונה כ”תועבה” וכ”רע בעיני ה'”, וכ”דבר הרע הזה”, וממילא היא גוזרת על אותו אדם (“איש או אישה”) המתה באמצעות סקילה באבנים.

בשוליה של הוראה זו, התורה גם חוזרת להורות בעדנו את האופן המשפטי הנכון של פיו יש לדון את אותם איש או אישה שעשו את אותה תועבה פגאנית ואשר דינם הוא דין מוות:

“עַל-פִּי שְׁנַיִם עֵדִים, אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים–יוּמַת הַמֵּת: לֹא יוּמַת, עַל-פִּי עֵד אֶחָד. יַד הָעֵדִים תִּהְיֶה-בּוֹ בָרִאשֹׁנָה, לַהֲמִיתוֹ, וְיַד כָּל-הָעָם, בָּאַחֲרֹנָה; וּבִעַרְתָּ הָרָע, מִקִּרְבֶּךָ” (שם, ו’-ז’).

אלו הן כמובן הוראות שתקפותן חורגת במובהק מן ההקשר המסוים שבו הן נאמרות, בעניינו של מי שעובד עבודה זרה. כי הלא זהו גם דינו של מי שחילל שבת, רצח או כל כיו”ב חייבי ד׳ מיתות בי”ד, שפסיקת דינם למוות לא יוכל להתקיים אם לא הובא דינם לבית הדין באמצעות שני עדים, וכך גם ההוראה הנוספת, כי יד העדים תהיה בהם בראשונה להמיתם. כך שלכאורה באותה מידה יכלה התורה להורות את הוראה פרוצדורלית זו, בכול מצוות ל”ת אחרת שאחת דינה מוות. מה א”כ יש בהוראה משפטית – פרוצדורלית זו, לסיטואציה המסוימת של עבודה זרה?

הערה זו לוקחת אותנו להערה הבאה. לאחר ההפסקה ברצף הכתובים האמורים, שכפי שראינו עוסקים בעניינו של העבודה זרה וחומרת פולחנה, התורה חוזרת לדבר בנושא שבה נפתחת הפרשה, קרי, אלו העוסקות בהסדרת סדרי המשפט וכינונה של מערכת חוק וצדק:

“כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע–דִּבְרֵי רִיבֹת, בִּשְׁעָרֶיךָ:  וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ–אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ, אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ, עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה; וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת, כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ–תַּעֲשֶׂה:  לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ–יָמִין וּשְׂמֹאל. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן, לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל-הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אוֹ, אֶל-הַשֹּׁפֵט–וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל. וְכָל-הָעָם, יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ; וְלֹא יְזִידוּן, עוֹד” (שם ח׳-יג׳).

לפנינו סדרה של הוראות ברורות, שאין חשובות ומשמעותיות מהן בבואנו לכונן המבנה החברתי הנכון, ובבניית היחס אל מערכת משפט וחובת הציות שהיא גוזרת על כלל האזרחים כולם. כך שהשאלה העולה, היא מדוע כתובים אלו אינן מופיעות בצוותא חדא עם רצף הכתובים האמור לעיל בפתיחת הפרשה? או באופן אחר, מדוע בוחרת התורה להפסיק בקונטקסט מסוים זה, ולהכניס בתווך את עניינה של פולחן העבודה זרה והמסתעף?

הרעיון שברצוני להנהיר לאור האמור, קשור בטבורו לרעיון שהתלבן במאמר קודם, לפרשת ראה (רצ”ב לינק בתחתית העמוד). כי אם במאמר קודם ניסיתי לגעת בזיקה שבין האמונה המונותאיסטית וכנגדה בפולחן העבודה זרה, למציאות הברכה והקללה, הרי שבמאמר זה, ברצוני לגעת בזיקה שבין הצדק והמשפט לאמונה המונותאיסטית, זאת לעומת הזיקה שבין העיוות המוסרי והפולחן הפגאני. כי זאת בדיוק קרן האורה הרעיוני שלטעמי התורה מנסה להעמידנו אודותיו.

אם נתבונן ביתר עומק בכול הכתובים האמורים עד כה, נמצא כי חוט שני פנימי שזור ביניהם. כי הנה הכתובים הראשונים שבהם התורה כביכול קוטעת את הדיבור אודות הצדק והמשפט, עוסקים באיסור לסמוך “אצל המזבח” כול צורה המהדהדת לנו משהו מן הפגאניות המקומית הרווחת. כנגד זאת, מן הכתובים האחרונים שהבאנו, אנו למדים כי מה שאנו דווקא כן אמורים לעשות, זה למצב את מערכת הצדק והמשפט, ממש שם, באותו ׳מקום אשר יבחר ה׳ אלוהיך׳. ולא אך זאת, אלא כי אותם כוהנים ולווים מוזכרים ממש בנשימה אחת עם “השופט אשר יהיה בימים ההם”. כך כביכול באמצעות הצירוף הנכון ביניהם, אמורה להתיישם כדבעי התוצאה הסופית של ׳והגידו לך את דבר המשפט׳.

אגב, בהקשר זה מן הראוי להוסיף כי הביטוי “אצל המזבח“, שמופיע בפרשתנו זו בהקשר שלילי, האוסר לשים אשרה ׳אצל המזבח׳, מופיע בדברי חכמים דווקא בהוראה חיובית:

“ומנין שהייתה סנהדרין גדולה אצל המזבח? (שנאמר) ולא תעלה במעלות על מזבחי. ומה כתיב תמן ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם” (ירושלמי מס׳ מכות פ”ב ה״ו).

יש בנותן טעם להניח כי חכמים לקחו את מטבע לשון זו המופיעה בכתובים שלפנינו, והשתמשו בה בהוראה חיובית, כי דווקא את האינסטנצייה המשפטית העליונה של הסנהדרין דווקא, עלינו לסמוך “אצל המזבח” (דברים אלו הובאו ברש”י בריש פר׳ משפטים). ומכאן למדנו, כי האופן שבו בראיית התורה יש לכונן את מערכת הצדק הראויה, קשורה דווקא בזיקה המתקיימת בין מערכת המשפט האנושית, לאותו “מזבח” שכל עניינו מימושה של ההתגלות הטרנסצנדנטית הנמצאת בליבת המקדש. וזהו עניין הטוען בירור רעיוני עמוק.

את פשרה של הזיקה יש לטעמי לראות בקשר המתקיים בין האובייקט המופשט לסובייקט החי. להבדיל מהאמונה הפוליתאיסטית – האלילית, המבוססת על התייחסות אל אובייקטים דוממים מסוימים, וזיהויים כמקור של שפע והשפעה על חיינו הממשיים, האמונה המונותאיסטית מבוססת כולה על יכולת ההפשטה. השפע במקורו מגיע ממקום שהוא אנטי תזה מובהק לכול זיהוי אובייקטיבי- קונקרטי כלשהו. אין לנו דבר וחצי דבר עם אותו מקור אלוהי כשלעצמו, כל מה שיש לנו אינו אלא עצם היחס המתקיים. היכולת שניחנו בה לתפוס ולהתייחס אל המֵעֵבֶר לנו, אלא אותה נקודה שכולה פלא וחידה, הטרנסצנדנטיות הטהורה. כך שבמילים אחרות, היחס אל האלוהות בגרסתה המונותאיסטית, בהכרח מחייב התייחסות דו צדדית. זהו יחס הנושא בחובו אלמנט מובהק של אינטימיות, הכלה תודעתית עמוקה, שבה האדם מנשא עצמו ואת סביבתו, מזהה את כל מה שקורה אותו ככזה הנעוץ בבסיסו בנקודה שכולה פלא ואינסוף.

זהו בעצם תמצית עניינו של המקדש, נקודת המפגש הלימינאלית בין הארצי לשמימי, בין הממשי האובייקטיבי, למופשט הסובייקטיבי, האימננטי לטרנסצנדנטי. ובהקשר זה עסקנו בהרחבה במאמר קודם לפר׳ ראה, שבה הצבענו על האופן שבו לוקח האדם חלק פעיל בכינונו של מקום זה, ולכך אנו לא מוצאים הוראה קונקרטית אודות מיקומו של המקדש, אלא תביעה לגילוי ומאמץ מתמיד מצדו של האדם להשיג את מה שהתורה קוראת בו: “לשכנו תדרשו ובאת שם”.

ובהמשך ישיר לכך, יש גם לראות את הזיקה שבו התורה יוצרת בעדנו בין מערכת המשפט והצדק, לשלילתה של האלילות (עם דגש על שלילתה בסמיכות “אצל המזבח”). כי בקריאה ל׳שופטים ושוטרים תיתן לך וכו׳, בעצם התורה מעניקה לנו, בני האדם, את הסמכות (שיש בה מן הזכות והחובה גם יחד), להיות אלו שמכריעים. ובינו זאת, לא הנביא, מי שלכאורה אמון על הזיקה בין האנושי – לאלוהי, הוא זה שאמור להכריע, אלא דווקא השופט, מי שעליו נאמר “אין לדיין אלא מה שעיניו רואות” (סנהדרין ו’ ע”ב), קרי ראייתו בהכרח היא מוגבלת ומצומצמת, אך עדיין הוא זה שאמור מתוך ראייתו זו, לשמש כסמכות הראויה, להכריע בכל מה שעולה על מדוכתו.

אם נרצה, הסמכת הסנהדרין “אצל המזבח”, נושאת בחובה את תמצית החיבור המכוון בין האנושי לאלוהי, בין הסמכות האוטונומית למקור הסמכות ההטרונומי. מצד אחד, דווקא האדם, בכושר שיפוטו הסובייקטיבי והמסוים שלו, הוא זה שאמור להיות השופט והגורם המכריע, אך מצד שני, האנושי הזה, לא פועל בחלל ריק, אלא דווקא סמיכותו אל המופשט האלוהי, אל אותו מקור סמכות טרנסצנדנטי אינסופי, היא זו שמכשירה בעדו את הזיקה ההשראתית הנכונה, המאפשרות לו לשפוט את שיפוטו ולקבל את ההכרעות הקולעות לשערה של האמת.

ובינו זאת, במקום להסמיך את הדומם והקפוא, חסר החיים והדינמיות העצמית, בדמות אותה “אשרה כול עץ אצל מזבח ה’ אלוהיך“, אנו נקראים לסמוך דווקא את הסובייקט האוטונומי שניחן בדעה עצמית, בתודעה של שיפוט והיגיון אנושיים, למקום שכולו הוא “לפני ה'”. אל המרחב שבו נתבע האדם ׳להלך ברגש׳, לבטל את כול ישותו לעומתו. כך הם פניה של הצדק שעלינו לרדוף ללא לאות, כזה שהוא בדייקא, אנושי ועצמאי מחד, אבל סמוך ותלותי אצל האלוהי מאידך!

וכמה יפה לאור זאת, לקרוא את שוב את הכתובים הבאים:

“כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט, בֵּין-דָּם לְדָם בֵּין-דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע–דִּבְרֵי רִיבֹת, בִּשְׁעָרֶיךָ:  וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ–אֶל-הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ, אֶל-הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם, וְאֶל-הַשֹּׁפֵט, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ, אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ, עַל-פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ, מִן-הַמָּקוֹם הַהוּא, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה; וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת, כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל-פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ, וְעַל-הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ לְךָ–תַּעֲשֶׂה:  לֹא תָסוּר, מִן-הַדָּבָר אֲשֶׁר-יַגִּידוּ לְךָ–יָמִין וּשְׂמֹאל. וְהָאִישׁ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן, לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל-הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אוֹ, אֶל-הַשֹּׁפֵט–וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל.  יג וְכָל-הָעָם, יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ; וְלֹא יְזִידוּן, עוֹד” (שם, ח׳-יג׳)

הסיטואציה שאליו מתייחסת התורה כאן, עוסקת באופן שבו האדם (ושמא אף השופטים המקומיים האמורים בתחילת הפרשה), לא מסוגל להכריע, לזהות נכונה ׳בין דם לדם, דין לדין וכו׳. זאת נקודה שבה ההכרעה נדרשת דווקא מתוך אותה נקודת השקפה פנימית הממזגת בין האנושי לאלוהי, או בל׳ הכתוב “המקום אשר יבחר ה’ אלוהיך בו“. שם במקום ההוא זוכים ׳הכוהנים והלווים׳ להיות מזוהים כחדא מחתא עם “השופט אשר יהיה בימים ההם“. כך מתוך ההכלאה הכה ייחודית הזאת, זו האדם לקבל את ׳דבר המשפט׳. אך כאן בוחרת התורה לחדד בפנינו, כמה שאותו ׳דבר משפט׳ כשהוא ניתן בדייקא מתוך הזיקה הפנימית הזאת, נעשה למחייב ודוגמטי מאין כמותו. ושוב חוזרת התורה ומבהירה בפנינו, את פשר העניין: “ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא אשר יבחר ה”. ושמרת לעשות ככול אשר יורוך׳.

הדגש זה על אופיו של המקום ומעמדם של אלו המשרתים בו, חוזר בכתובים אלו, כאשר באה התורה לתאר את חומרת עוון אי הציות אל פסיקת הכהן: “לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם את ה׳ אלוהיך“, זאת לכאורה אריכות מיותרת שאינה רלוונטית לעניין המדובר, אלא כי ברי הדבר כי אין כאן תיאור סתמי גרידא בשבחו של הכהן ובמעמדו הרם, אלא תיאור הנושא בחוב את תמצית חובת הציות האמורה. דהיינו, עצם העובדה שהכהן הוא זה הניצב במעמד הלימינאלי הייחודי הזה של ׳העומד לשרת שם את ה׳ אלוהיך׳, היא זו המייצרת את חובת הציות, באשר הסמכות המשפטית כאן נושקת אל הגבוה, ושואבת הימנו את תוקפה ומקור סמכותה. רק כך מתחייבת מיניה וביה, תוצאת חובת הציות הדוגמטית, הבאה לידי ביטוי במילותיה הנחרצות של התורה: “לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”, וכפי שהביא רש”י על אתר את דברי חכמים: “אפי’ אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין וכל שכן כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל“. דהיינו, רק כך נעשית כביכול קריאת המציאות והכרעתה המכוונת. ובינו זאת היטב.

זאת גם הסיבה מדוע התורה בוחרת להציג בפנינו את ההוראה ע”כ ש”על פי שניים או שלושה עדים יומת המת וכו'”, דווקא בהקשרה של עבודה זרה. כי עניינה של העדות, היא נקודת ההשקה האנושית ריאלית, בין המציאות כמות שהיא, למציאות שהיא כולה סמוכה אצל המזבח. העדים הם אלו שלוקחים את המציאות ׳עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם׳ (שׁמות כב׳ ח׳). וכפי שדרשו חכמים שהוא ל׳ עדות (סנהדרין ג׳ ע״ב). המציאות כשלעצמה, עומדת דוממת ונעדרת יכולת התייחסות של המשפט הסמוך אצל המזבח, כאשר מנגנון העדות היא זה המייצר את התיווך הנכון, אשר ממילא מכשיר את ההתייחסות המשפטית – אלוהית ע״כ הנגזרת מכך. כך שעצם מנגנון העדות מעיד על מקומו של האדם במרחב, כישות חיה המתווכת בין האנושי לפנתיאון הצדק האלוהי.

כך שיש כאן מן הסמליות המובהקת שדווקא העדים הם אלו שמביאים לדין את אותו עובד עבודה זרה, כי אין כמו עבודה זרה כהתכחשות אל כוחו ומעמדו של הסובייקט. עמידה זו, זה לעומת זה, מגיעה לשיא בהוראה של ׳יד העדים תהיה בו לראשונה להמיתו׳. הוי אומר, דווקא האנושי בהופעתו כ׳עדים׳, הוא זה שנותן את הדין בפועל באותו אנושי שבחר לעקוד את חופשיותו האמונית, בהצטרפות לאל דומם וריק ממשמעות. אבל ע״כ עוד יש להרחיב בנפרד.

והערה נוספת לסיום:

את זיקה זו בין האנושי לאלוהי, ניתן גם לזהות בהוראה האמורה בכתוב: ״לֹא-תִזְבַּח לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ שׁוֹר וָשֶׂה, אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם–כֹּל, דָּבָר רָע״. וראה שם ברש״י על אתר, שהביא דברי חכמים שהכתוב מדבר במפגל בקודשים. כי עניין הפיגול, הוא הניתוק של הכוונה האנושית ממעשה הפולחן הפיזי. בערבו של יום, הקדושה מוצאת עצמה ריקה ממשמעות, אם היא נעדרת מהכוונה הסובייקטיבית – האנושית, זאת המעניקה לה את יכולת ההצטרפות אל הגבוה השמימי. כך שהאדם וכוונתו הפנימית, הוא הגורם הממצע העומד בתווך, לכונן את ההלימה בין הקרבן ל׳ריח הניחוח׳ של הריצוי האלוהי. והבן.

ובעמדנו בפתחו של חודש אלול – חודש התשובה, דומני שאין מתבקש יותר, לתת את דעתנו אל מקומה של הזיקה הזאת בחיינו, בין האנושי לאלוהי. בין מקומנו כיצורים חופשיים בעלי בחירה, להיותנו מצורפים ׳אצל המזבח׳. עד כמה אנחנו באמת משכילים לשמור את עצמאותנו החופשית מחד, שלא לעקוד את עצמנו על מזבח של כול מיני אלילים חומריים דוממים ונטולי פנים ופשר, ובו זמנית, אם אנו מסוגלים להצטרף מתוך קבלת עול מלכות שמיים, אל השמימי והגבוה, אל אותו מקור טרנסצנדנטי של הווייתנו הכללית והפרטית והכללית גם יחד.

שיהיה לכולנו שבת שלום ומבורכת – וחודש טוב רצוף התבוננות והתחדשות!

רצ”ב לינק למאמר קודם לפרשת ראה, הקשור גם הוא לדברים המתלבנים כאן, וכן מאמר לפרשת משפטים, העוסק גם הוא בעניין המתבאר כאן: