את מאמר זה ברצוני לפתוח בפרשנותו הידועה של הבעל שם טוב על הכתוב בפרשת השבוע ‘צֹהַר תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה וְאֶל אַמָּה תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה וּפֶתַח הַתֵּבָה בְּצִדָּהּ תָּשִׂים תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים תַּעֲשֶׂהָ‘ (בראשית ו’ טז’). וכך ל’ נכדו רבי משה חיים אפרים מסדילקוב – בעל ה’דגל מחנה אפרים’, כפי שהוא מביא את דברי סבו הגדול בהקשר זה:
‘צהר תעשה לתבה וגו’. האיר אדוני אבי זקיני [הבעל שם טוב] נ”ע, תיבה מרומז על מלה, שהוא נקרא תיבה, וזהו מה שאמר צוהר תעשה לתבה, ואמר הוא ז”ל שתראה להאיר התיבה היוצא מפיך וכו’, תחתים שנים ושלישים תעשה, יש לומר כאן מרומז מה ששמעתי מן אא”ז נ”ע כי בכל דיבור ודיבור יש עולמות נשמות ואלוהות, וזהו שמרמז כאן אצל התיבה, ותיבה הוא פירוש דיבור וזהו תחתיים היינו עולמות שהוא מדרגה תחתונה, שניים הוא לשון משנה אותיות נשמה, והיינו נשמות, ושלישים היינו אלוהות, על שם הכתוב (בפ’ בשלח) ושלישים על כלו, שהוא על ידי שהוא מושל ומנהיג את הכול, וכל אלה, תעשיה, היינו התיבה והדיבור שתוציא מפיך יהיה בכוונה זו, ובאמונה שלימה, שיש בכל דיבור תחתיים שניים ושלישים, והם עולמות ונשמות ואלוהות כנ”ל, והבן‘:
(דגל מחנה אפרים נח, ובפ’ שלח).
על פניו זאת נראית עוד פרשנות חסידית – מליצית המצליחה להשתמש במילות הכתובים על מנת להעביר מסרים אחרים לחלוטין שביסודם אינם קשורים לעניין שעליהם הן מכוונות (לפחות לפי פשוטם). אבל בעומק הדברים, נראה שהרעיון שעובר כאן נוגע בתפיסת השפה והמילים מבית מדרשו של הבעש”ט. באופן שבו המילים משמשות כמן ‘תיבת נוח’ – היינו, מקום מקלט של שפיות והיגיון, צלילות ומחשבה, בתוך ים עצום של כאוס. אנחנו למעשה נכנסים אל המילים, מתחפרים בתוכן, מוצאים בהן מקלט מפני אותם ‘מים רבים’ שמציפים אותנו מכול צד. אנחנו זקוקים להן, בדיוק כפי ומשפחתו היו זקוקים לתיבה להסתתר בה. כך שכשם שבלעדי התיבה אחד היה דינו של נוח ומשפחתו לאבדון ומחייה מוחלטת, כך גם בעבורנו אנחנו באמת לא מסוגלים לגבש את עצמנו, להיות מי ומה שאנחנו, אילולא השפה. בלי אותן מילים שמאפשרות לנו להיות נוכחים במרחב כישויות פועלות ומשפיעות, מקרינות ומטביעות חותם.
וכאן מלמד אותנו הבעל שם טוב, את האופן שבו אנו, כסובייקטים, מסוגלים באמת להיכנס אל התיבה. כי זאת טיבה של התיבה בכך שהיא ישות סגורה, חתומה והרמטית. כך שהקשר זה, היא עלולה להיות כאליה – וקוץ. כמה הלא קל להתבצר בתוך התיבה, או אם נרצה, להתחפר בתוך מילים קבועות ומסודרות. כך שכשם שהציווי על ה’צהר’ ועל הפתח שנח נצטווה לעשות לתיבתו, עניינם שמירתה של התיבה כמציאות שעודנה נושמת ומכותבת עם המרחב הכאוטי הסובב, כך גם המילים זקוקות להיות כמן ישויות חיות ונושמות. כאלו שיש להן כמן ‘צוהר’ מלמעלה, שהאור יהיה מסוגל לחדור אלהן פנימה. שלא יהפכו לתיבות סגורות וחשוכות.
השיעור הגדול שאנחנו למדים כאן, הוא ביכולתן של המילים להאיר, קשור ביכולת האדם שמדבר אותן, ליצוק בהן באופן מתמיד את הכוונה. את היחס הסובייקט-אובייקט המתקיים לעומתן. כך שאומנם האדם נכנס אל תוך המילים, ובכך הן מעניקות לו תחושת ביטחון והיגון בתוך מציאותו המבולגנת והכאוטית, אך בו זמנית, הוא ממשיך כביכול להפיח בהן רוח חיים מבחוץ. מאיר בהן את האור האישי שלו. וכפי שהבעש”ט קורא לכך: ‘שתראה להאיר התיבה היוצא מפיך‘. ובאופן המפורט עוד יותר שבו הוא מסיים את דבריו: ‘והדיבור שתוציא מפיך יהיה בכוונה זו, ובאמונה שלימה, שיש בכל דיבור תחתיים שניים ושלישים, והם עולמות ונשמות ואלוהות‘. זאת קריאה שמכוונת אותנו למהותו של הדיבור. לאופן שבו אנחנו צריכים לנהל את הזיקה שלנו עם המילים היוצאות מפינו. אנחנו לא רק צריכים לכוון במה שאנו אומרים, אלא להאמין במילים (‘ובאמונה שלמה’).
זאת אמונה במובן של התמסרות, לטעת במילים את האמינות. שהן באמת יצליחו להביע אותנו, במובן היותר פנימי ואותנטי, ולא איזושהי זהות חיצונית כוזבת שברצוננו לשדר חוצה.
או אם נרצה, מילים שהן לא פחות מאשר ‘עולמות ונשמות ואלוהות‘!
מרתק שבעתיים להביא בהקשר זה רעיון נוסף מקביל המופיע בשמו של הבעל שם טוב, ומתייחס לכתוב אחר בפרשתנו זאת, אך נושא בחובו מסר בעל משמעות הגותית זהה. וכך ל’ המובאה המופיעה באחד מספרי החסידות הקדמוניים:
‘בספר חסד לאברהם בליקוטי הרבי ר’ ברוך ז”ל כתב וזה לשונו, הבעל שם טוב זצללה”ה אמר דהיינו שיכנוס בתוך התיבה עם כל גופו ולבבו ומחשבתו, עכ”ל.
ובספר ערבי נחל פ’ נח, וז”ל, ידוע מה שכתבו בספרים מענין בא אתה וכל ביתך אל התיבה , כי תיבה פירושו מלה, וירמוז כי האדם בעת תפלתו או תורתו, רוצים המים הזדונים לגבור עליו, דהיינו מחשבות זרות ופניות וכדומה, ותיקונו לשום כל מחשבתו תוך התיבות והמלות של התורה והתפלה ובזה נסתתר תוך התיבות והדיבורים מפני המים הזדונים וכו’ ע”ש‘.
גם בדברים אלו אנו מוצאים את הגרסה ההרמנויטית באופן פרשנותו של הבעש”ט למילה ‘תיבה’ המופיעה כסדר בפרשתנו. התיבה בהקשר זה, אינה אלא המילה. כאשר כשם שההוראה ההיא לנוח על יצירת הצוהר לתיבה, עניינה קיומו של היחס המתקיים בין האדם למילותיו, כך גם הוראה זו שמובהק עוסקת בכניסתו של נוח – כסובייקט, אל התיבה שאותה בנה, כאובייקט של מקלט והסתתרות מפני זעמו של המבול הממשמש ובא.
אלא שגם כאן פרשנותו של הבעש”ט מזהה את התיבה כאותן מילים היוצאות מפיו של אדם. הן אכן אומנם משמשות בעד האדם מקלט מפני הכאוס הבלתי קוהרנטי של התודעה. מאפשרות לו ליצור קווים של סדר וצורה במחשבותיו המתרוצצות אנה ואנה בתוכו. אך דווקא בשל כך עליו לוודא שאותן מילים ישמרו על קשר חי ונושם עם כוונת ליבו המפעמת.
אלא שכאן ברצוני לגעת בנקודת עומק נוספת: לכאורה פרשנות זו של הבעל שם טוב, אינה אלא כמן להטוט פרשני העושה שימוש במובנה של הכפול של המילה תיבה, אך ההצעה ההגותית שברצוני להציע להלן, תטען כי למעשה משמעות פנימית עמוקה מוכמנת בדברים אלו.
כשאנו מדברים על המבול, ניתן למעשה לראות בו כאירוע שבהגדרתו הגיע כתשובת משקל קטסטרופאלית לעצם התרחשותה של הבריאה, או אם נרצה, כאירוע אנטי בריאתי בטיבו.
אך בינו זאת, להבדיל מאירוע הבריאה – שהיה בהכרח אקטיבי, היינו, היחלצות א-טריוויאלית של אלוהים לעשיית מעשה. להוציא – מחוצה לו, מהאין ליש את הבריאה כולה על סך פרטיה ורבדיה ולאפשר את התקיימותם העצמאית, המבול לא הופיע כאיזושהי בריאה-אקטיבית נגדית שבאה כתשובת משקל להכחיד את מעשה הבריאה. זאת אנו יודעים ולו רק מן הסיבה הברורה, מכך שאיננו מוצאים ‘אמירה’ קוסמולוגית מחודשת של אלוהים שאומרת ‘יהי מבול’ או כיו”ב. זאת ועוד, אף לאחר יציאתו של נח מהתיבה, אחרי שכלו המים והמבול עבר מן העולם, אנו מוצאים להדיא ברית מחודשת שאלוהים מוצא לנכון להמציא בעד האנושות, זאת בדמות הקשת בענן (שעניינה להעיד ע”כ שאלוהים כמו בוחר להימנע במפגיע מהורדת מבול נוסף על עולמו, גם בזמנים שבהם מעשי בני האדם מסואבים לחלוטין). או במילים אחרות, המבול אינו אלא תוצאת לוואי של הכחדה בלתי נמנעת למצב שבו העולם פשוט אינו יכול להתקיים עוד. מציאות שבה בני האדם שללו מעצמם ומהבריאה כולה את הזכות להמשיך ולהיות, כך ממילא ובהכרח, רק ברית ייחודית יכולה לאפשר לעולם להתקיים גם במצב מסואב שכזה, ולמנוע מהעולם להביא על עצמו קטסטרופה הכחדתית נוספת של הורדת מבול.
כך שאם אכן כך הם פני הדברים, עלינו לתהות, מה הייתה א”כ ההיתכנות הקוסמולוגית היותר ראשונית של הבריאה, זאת שקועקעה מן היסוד במציאותם המסואבת של דור המבול, ואשר בעקבותיה תוצאת ההכחדה כבר הייתה בלתי נמנעת?
וכאן ברצוני להציע את התשובה המסתכמת במילה אחת: שפה.
רצוני לומר, השפה קדמה להכול. למעשה היא זאת שאפשרה את עצם היתכנותה של מעשה הבריאה שהלך והתגבש – יום אחר יום, לאורך ששת ימי המעשה. ויש בכך בנותן טעם:
הבה נביט בכתוב המגולל בפנינו את הבריאה הראשונית שהתחוללה ביום הראשון:
‘וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר‘ (בראשית א’ ג’)
נהוג לחשוב שאכן האור הוא הבריאה הראשונית, אך בכתוב זה אנו למדים שהיה שם משהו שקדם לו, השפה. אלוהים אומר, היינו אלוהים משתמש כבר בכלי שעמד לרשותו, המילה. כך שאומנם האור לא היה, אבל האור במובנו המושגי/אידיאי והאופן שבו הוא מתורגם למסמן סמנטי – של שפה, היה גם היה. כך שניתן לקבוע ברורות: בְּרֵאשִׁית הָיְתָה הַשָּׂפָה!
אלא כי במובן זה, השפה אינה אלא המטא-בריאה. תשתית אונטולוגית/סמנטית שעל בסיסה נוצר הכול. וכשאנו מתבוננים בשורשי הדברים, ניתן לקבוע כי השפה היא הכלי הדיאלוגי האולטימטיבי. רצוני לומר, השפה מחייבת את היכולת לייצר מקום לשיח, להכרה במשהו שמעבר למציאותי הנתונה שלי. זה מה שעושה את השפה לכלי של יצירה, חיבור, מיזוג ובאותה מידה גם מחלוקת. השפה היא לעולם יוצאת חוצה, מכוונת אל החלל שמחוץ להווייתו של הדובר. האדם אינו מדבר אלא לזולתו, כך שבעצם התרחשות הדיבור הוא למעשה מכיר בזולתו. או ליתר דיוק, בעצם המושג זולת.
כך שנמצאנו למדים, כי הכרה זולתית זו, היא שעמדה בבסיס הבריאה. במובן זה, אלוהים מדבר אל החלל הפנוי, אל אותה התרחשות מטא-בריאתית של יצירת וואקום שמחוץ להווייתו שמאפשרת את הבריאה האוטונומית. זהו ‘צמצום’ של ההיות האלוהי במובן היותר עמוק. אלוהים מתכנס אל תוכו פנימה ומאפשר חלל שאליו הוא ידבר. קולו של אלוהים בורא את העולם, כאשר בו זמנית הוא גם בורא את החלל שאליו ובו מהדהד הקול – כקול גדול ולא יסף, קול גדול ולא פסק.
כך כאשר משורר תהילים מעיד ע”כ כי ‘בִּדְבַר יְהֹוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כׇּל צְבָאָם‘ (תהילים לג’ ו’), משמעות הדברים היא, בכך שדבר אלוהים הוא אשר מאפשר את היותם של השמים ורוח פיו את כל צבאם, במובן של עצם היותו של דבר האלוהים של כמכוננת את התשתית הדיאלוגית המטא-בריאתית.
ניתן לסכם את הרעיון האמור באופן הבא:
השפה אינה מערכת סימנים המתקיימת בתוך ההוויה, אלא עצם האפשרות של הוויה כלשהי להיפתח אל מה שאינו היא. הדיבור הוא התרחשות ראשונית של פינוי מקום לאחר, ובמובן זה הוא התנאי האונטולוגי לקיומה של מציאות נבדלת. הצמצום האלוהי אינו אלא ביטויה המטפיזי של אותה אפשרות: כינונו של חלל פנוי שבו יכולה להתקיים הוויה שאינה נבלעת במקורה. לפיכך, “ויאמר אלוהים יהי אור” אינו רק תיאור של בריאה באמצעות דיבור, אלא ביטוי לכך שעצם אפשרות הבריאה מותנית בשפה, היינו באפשרות הראשונית של האחרות. מכאן שהמוסר אינו תוספת נורמטיבית לעולם שכבר נברא, אלא ביטוי אנושי לתנאי המכונן של הבריאה עצמה: ההכרה בזכותו של האחר להיות.
רעיון זה לוקח אותנו אל בריאת היום השני והשלישי, ההבדלה בין המים העליונים למים התחתונים (יום שני) והיווצרותה של היבשה (יום שלישי). גם כאן ניתן לזהות את יסוד השפה. כי השפה איננה הדיבור הוא לעולם אל החלל הריק, הוא זה המהווה את תיבת התהודה הקולית. אם נרצה, הים במידת מה, הוא טריטוריה נעדרת שפה. הדיאלוג השפתי מתקיים בטיבו במציאות היבשתית בדייקא. זאת ועוד, במציאות הכֻּלִּית/שיוונית של המים מציאות הזולת (במתכונתו הנבדלת/אוטונומית), אינה מן האפשר.
ואם כנים דברינו, הרי שבריאתו של האדם ביום השישי – כנקודת השיא של הבריאה, הייתה בהגדרתה הופעתה של השפה במלוא הדרה. כך אנו למדים מל’ המקרא: ‘וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה‘ (שם ב’, ז’). וכפי שתרגם זאת האונקלוס שם על אתר: ‘וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא‘. במובן זה בריאת האדם מהווה את המימוש היותר עמוק של הבריאה, ביכולת ליצור שפה חיה, דינמית, כזאת שהיא אימננטית בבריאה ומפעמת בה. האדם א”כ נכנס במקומו של אלוהים, לא אך כמי שיוצר בפועל בבריאה ואמון על פיתוחה ושכלולה המתמיד, אלא בראש ובראשונה כמי שאמון על המטא-בריאה, היינו, על עולם הדיבור. על היכולת לקיים את השפה כתשתית אונטולוגית ממשית. כזאת שלעולם מחייבת הכרה ודיאלוג בזולת, שיח ופתיחות לאין קץ.
כך ממילא, כאשר אנו עוסקים בפרשת הסתאבותה של האנושות בדור המבול, הרי שבהכרח אנו נוגעים בקלקולה ושחיקתה המוחלטת של השפה. של היכולת לקיים מציאות דיאלוגית בריאה ודינמית.
השפה אינה מתחילה באפשרות לומר דבר מה, אלא באפשרות לפנות אל מי שאינו אני. כך בהכרח היא מחייבת את קיומו של מרחב זולתי, שבו האחר מוכר כישות עצמאית ובעלת תוקף. לפיכך, ההכרה באחר אינה רק חובה מוסרית הנלווית לדיבור, אלא התנאי האונטולוגי לעצם היתכנותו. דור המבול מבטא את התמוטטותו של תנאי ראשוני זה: חטא החמס המתואר בכתובים ככזה שמילא את כל הארץ, אינו רק הפרת הסדר המוסרי, אלא שלילת האחרות עצמה, וממילא שלילת האפשרות לקיומה של שפה. בכך הופך המבול לאירוע אנטי־בריאתי: עולם שאיבד את האפשרות להכיר באחר איבד את התשתית שאפשרה לו להתכונן מלכתחילה.
כך למעשה נעשה האדם ליצור החוטא במובן היותר עמוק למאפיין הצורני המובהק שהוא ניחן בו: היותו בעל ‘נפש חיה’ – היינו, ‘רוח ממלא’ של הבריאה כולה.
ומכאן קצרה הדרך לתוצאת הלוואי הקטסטרופאלית של המבול. ברי הדבר שהתרחשות המבול מכותבת ישירות עם בריאת היום השני והשלישי, היינו ההבדלה בין המים התחתונים לעליונים ויצירת המרווח ביניהם, ובעיקר בהיווצרותה של היבשה לעומת הים. העובדה שהעולם כולו נשטף במים, משמעה בהכרח הכחדתה של אפשרות השפה. אין דיבור בעולם המים. שם הקול לא נשמע, לא הולך ולא מגיע לשום מגיע (ושמא מכאן בא הביטוי ‘לשתוק כמו דג’. הדגים שחייהם בהגדרה הוא במים, קולם לעולם אינם נשמע). במובן זה, קלקול ‘הרוח ממלא’ של הבריאה, מעקר מלכתחילה את אפשרות ההוויה הראשונית המיוצגת כבר בכתוב הראשון: ‘וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר‘.
כך שאם כנים דברינו, הרי כי פרשנותו של הבעש”ט המכניסה את נוח אל תוך ה’תיבה’ במובנה המילולי, משמעה לא פחות מאשר הצלתה של השפה (וממילא גם את יסוד המטא-חיים) ואפשרות הישרדותה להמשך. היינו, יצירת מרחב שבו השפה תוכל להמשיך ולהתקיים גם במהלך אותה תקופה של קטסטרופה בריאתית/לשונית והיא זו שתבטיח את הבריאה בעתיד לאחר שיישוכו המים.
אלא כי כאן נעוץ סודו של אותו ה’צוהר’ שעליו מצווה נח לעשות לתיבה מלמעלה. וכפי שהרחבנו לעיל, הצוהר הוא לעולם קשר העין של התיבה עם העולם החיצון. ובפרשנותו של הבעש”ט, הצוהר הוא האופן שבו השפה ממשיכה לקבל את נשמת חיותה המכוונת, מהסובייקט הדובר אותה. כך הדיאלוג והפתיחות אל האחרות האינסופית, ממשיכה לפעם. היא לא נעשית לסגורה ומחופרת. היא אינה מתכנסת בתוך עצמה. אם נרצה, היא לא עושה אלילות מהמילים עצמם. המילים (תיבות) מחויבות אל הדובר, ולא הדובר אל המילים. במובן זה, יש בהם יסוד של גמישות, קשב והכלה. ניתן אף לנסח זאת אחרת, דיבור שאינו בו זמנית גם מקשיב, הוא בהכרח דיבור הלוקה בחסר. והקשבה לעולם עניינה היפתחות, הכלה ואף הפנמה. כך גם אני אנו רואים את פרשנותו של הבעש”ט על ‘בוא אל התיבה’ – כי כניסת האדם אל המילים והנכחתו המכוונת והפעילה בהן, היא הערובה היחידה לקליעת המילים ליעדן. ניתן א”כ לראות את הקריאה לעשיית הצוהר לתיבות, כקריאה לשפה של הקשבה, ולא אך שפה של קריאה נחרצת והדהוד קולי. כך יכולה השפה להמשיך ולהשתמר, להבטיח בעד היקום כולו, את התשתית האונטולוגית גם ביום שאחרי המבול.
וכאן בדיוק נכנס עניינם של דור הפלגה. כי דור המבול ודור הפלגה אינם שני סיפורים שונים על כישלונה של השפה, אלא שני אופנים מנוגדים שבהם השפה מאבדת את התנאי המכונן של עצמה. כי אם בדור המבול הכחדתה של האחרות הביאה מיניה וביה לקריסת השפה בעקבותיה, הרי שבדור הפלגה הפכה השפה עצמה לשמש כמכשיר להכחדת האחרות. היה זה ניסיון ליצור שפה במובנה המונוליטי והשלם. זה שאין בו דבר וחצי דבר מן ההקשבה. כי ההקשבה לזולת הנה נטולת פשר, זאת בעת שכולם דוברים בדיוק את אותו הדבר. במצב שכה המילים מתמלכדות בתוך עצמן. הופכות להיות כמן קפסולה הרמטית של הנחות ותפיסות שאינן מכותבות ומאותגרות משום דבר. נעדרות כל יסוד של התכתבות, דיאלוג לצד מחלוקת. זאת שפה שאינה יוצרת שום דבר, נעדרת כל יסוד דינמי של שינוי והתפתחות. כול ייעודה הוא לשמר את המרקם האנושי – ואיתו ממילא את הבריאה כולה, כחסינים בפני כל הזדקקות חוצה, כל צורך לעימות ואימות אל מול האחרות הטרנסצנדנטית.
אם נרצה, ‘העיר והמגדל’ שהם זממו לבנות שרגליו בארץ וראשו מגיע השמימה, הוא בהגדרתו נטול אותו הצוהר שעליו נצטווה נוח בבנייתו את התיבה. כך אנו באים להבנה, כי הצוהר ההוא לתיבה, הוא זה שכמו שומר אותה מפני הפיכתה לעיר ומגדל של התבצרות והתנתקות מהאחרות הסובבת. הוא לעולם יונק את השראתו מאותו אור חיצוני – האור שעליו נאמר ‘וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר‘. אך בינו זאת, בפרשנותו של הבעש”ט, הצוהר הוא זה ששומר הן על כניסת ה’אור’ אך בו זמנית גם על כניסת ה’וַיֹּאמֶר‘. היינו, על האפשרות לשפה ודיאלוג. מגע אינסופי עם האחרות הטרנסצנדנטית. כך האדם – שמצווה להיכנס ולתיבה ולהנכיח עצמו בה, שומר על מעמדו כסובייקט נבדל חי ומפעם, כזה שלעולם נתבע לערנות תודעתי, הקשבה ודיאלוג עם סביבתו.
ואם נחזור לסיפורו של דור הפלגה, מן הראוי להביא כאן את ל’ הכתוב המגולל את תגובת האלוהים לזממת מפעלם: ‘הָבָה, נֵרְדָה, וְנָבְלָה שָׁם, שְׂפָתָם–אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ, אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ‘ (שם יא’ ז’). ירידת האלוהים מטה, עניינה כמו הפרת האחרות הטרנסצנדנטית המבחינה בין האלוהים לבני האדם. היא זאת שעושה את אלוהים לאימננטי בתוך ההוויה, לנוכח בתוך המציאות עצמה כשמתוכה פנימה הוא בולל את שפת בני האדם. אלוהים כמו מכונן מחדש את השפה באופן שמאפשר את האחדות (אך לחלוטין לא את האחידות). בלילת השפה גוזרת את התוצאה ולפיה איש לא ישמע את שפת רעהו. המונח ‘שמיעה‘ בהקשר זה אינו מובן, כי היה לו לומר ‘אשר לא יבינו איש וכו’, כך שמה עניין השמיעה לכאן?!
אלא כי מכאן אנו למדים שעניין זה נוגע ביסוד השפה במובנה היותר ראשוני. כי היעדרה של השמיעה משמעה שהשפה אינה באמת תקפה עוד במרחב. המציאות ולפיה בני האדם אינם ‘שומעים’ איש את שפת רעהו, בהכרח כמו כופה עליהם ללמוד את שפת הרע, להיפתח לעומתו, להשתחרר מכבלי השפה האתנוצנטרית הייחודית שלהם. כך השפה הולכת ומקבלת חיים, הלמידה והשיח, הדיאלוג לצד המחלוקת, עושים אותה לאפשרית, לכזאת שניתן לשמוע ובו זמנית להשמיע. מבליל השפות, נעשית שפה אחת ודברים אחדים של הפריה שיחתית. את הארכיטיפ המובהק שלה ניתן את תפארת היצירה של התורה שבעל פה – ה’תלמוד הבבלי‘, זה הרצוף בשיחות, מחלוקות לצד הסכמות, פלפולים ודיונים סוערים, פרשנויות ואגדות חכמים, מקבץ תכני עצום המכונן את ההוויה היהודית לאורך כמעט אלפיים שנות גלות.
אך בינו זאת, הפתיחות השמיעתית אל האחרות האמורה כאן, אינה אלא פתיחות אל הטרנסצנדנטי האינסופי, וכמה יפה לחזור בהקשר זה ללשון הזהב של המובאת בשמו של הבעש”ט:
‘התיבה והדיבור שתוציא מפיך יהיה בכוונה זו, ובאמונה שלימה, שיש בכל דיבור תחתיים שניים ושלישים, והם עולמות ונשמות ואלוהות‘
זהו תיאור מופלא של הפתיחות שאנו עוסקים בה. הכוונה והאמונה השלימה שהדובר כמו נופח בתיבות ובדיבורים היוצאים מפיו, כמו מייצרות צוהר בעד השפה במתכונתה זו. זהו צוהר מודולרי שעולה ומתגדל כלפי מעלה, מן הממד היותר תחתון (ואימננטי) של ה’עולמות’ – בואכה ה’נשמות’ כמו מרחפות ממעל, ועד ה’אלוהות’ שהיא המייצגת הארכיטיפית של הטרנסצנדנטיות האינסופית. רק דיבור שכזה יכול להיחשב כדיבור חי, נושם, ובעיקר יוצר ומפתח. דיבור שעושה את האדם לצלם האלוהים האולטימטיבי!
ע”כ פרק זה העוסק בסיפורם של דור המבול ודור הפלגה, בפרק הבא ניתן את מגמתנו ההגותית לדמותו הייחודית של אברהם אבינו כמו צמח ונתעלה דווקא מתוך חשכת הדורות הללו שקדמו לו, וכיצד דמותו ובשורתו הרעיונית הגדירה מחדש את השפה והברית הכרוכה בה.