‘תניא כי בסוכות הושבתי את בני ישראל ענני כבוד היו דברי ר’ אליעזר ר”ע אומר סוכות ממש עשו להם‘(סוכה יא’ ב’).
מחלוקת תנאים זו נוגעת בבסיס היותר ראשוני של מצוות הסוכה. שתי הדעות באות כפרשנות להוראה המקראית אודות טיבה של מצוות הסוכה: ‘לְמַעַן יֵדְעוּ דֹרֹתֵיכֶם כִּי בַסֻּכּוֹת הוֹשַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי יְהֹוָה אֱלֹהֵיכֶם‘ (ויקרא כג’ מג’). זאת הוראה יוצאת דופן באשר אינה מתייחסת לאירוע ייחודי מסוים שהתרחש באותה תקופה פלאית של ארבעים שנות נדודי האומה היהודית במדבר סיני. התורה מלמדת אותנו כמה הייתה זאת תקופה רצופה באירועים חריגים ויוצאי דופן, כאלו שנחרטו באתוס הזיכרון היהודי כניסים חד פעמיים, אך דווקא מאורע זה של הושבת בני האומה היהודית בסוכות (אירוע שכשלעצמו אינו ברור מקורו ואין לו התייחסות ברורה במקרא), הוא זה שנבחר להיות מונצח לדורות בדמות של חג מיוחד של שבעה ימים, שבהם אנו נדרשים להחרגה קיומית מובהקת, עד כדי עזיבתנו את ביתנו הקבוע ומעבר מגורים בדירת הארעי – הסוכה. זה כמובן דבר שאומר דרשני ביותר.
ובהקשר זה, התמיהה מתעצמת שבעתיים לאור דעתו של רבי עקיבא ע”כ כי ‘סוכות מש עשו להם’, וכפי שפירש זאת שם רש”י על אתר: ‘סוכות ממש – מפני החמה בשעת חנייתן היו עושים סכות‘. הוי אומר, אותן סוכות לא היו אלא מחסה טריוויאלי שעשו בני ישראל על מנת לזכות להסתתר מפני השמש הקופחת בתקופת תנועתם במדבר. כך שהתהייה עולה מאליה, מדוע מעשה כה טריוויאלי נטול כל משמעות ‘ניסית’ כזאת או אחרת, אמור לזכות בחגיגת זיכרון לדורות במשך לא פחות משבעה ימים רצופים שבהם אנו כמו משחזרים את חווית הקיום ההיא?!
על מנת להבין את פשר העניין הנעוץ בסוד מצוות ישיבת הסוכה, עלינו להביט בכתובים המופיעים בדברי משה בס’ דברים, המגוללים את אופייה הקיומי של תקופה זו – במסעם של בני ישראל במדבר לאורך ארבעים שנות נדודים, ומה תכלית זיכרונה והנצחתה של תקופה זו באתוס היהודי לדורותיו:
‘וְזָכַרְתָּ אֶת-כָּל-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר הוֹלִיכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה–בַּמִּדְבָּר: לְמַעַן עַנֹּתְךָ לְנַסֹּתְךָ, לָדַעַת אֶת-אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ הֲתִשְׁמֹר מִצְוֹתָו–אִם-לֹא. וַיְעַנְּךָ, וַיַּרְעִבֶךָ, וַיַּאֲכִלְךָ אֶת-הַמָּן אֲשֶׁר לֹא-יָדַעְתָּ, וְלֹא יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם–כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-יְהוָה, יִחְיֶה הָאָדָם. שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה, מֵעָלֶיךָ, וְרַגְלְךָ, לֹא בָצֵקָה–זֶה, אַרְבָּעִים שָׁנָה. וְיָדַעְתָּ, עִם-לְבָבֶךָ: כִּי, כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת-בְּנוֹ, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מְיַסְּרֶךָּ. וְשָׁמַרְתָּ, אֶת-מִצְוֹת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וּלְיִרְאָה אֹתוֹ. כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מְבִיאֲךָ אֶל-אֶרֶץ טוֹבָה: אֶרֶץ, נַחֲלֵי מָיִם–עֲיָנֹת וּתְהֹמֹת, יֹצְאִים בַּבִּקְעָה וּבָהָר. אֶרֶץ חִטָּה וּשְׂעֹרָה, וְגֶפֶן וּתְאֵנָה וְרִמּוֹן; אֶרֶץ-זֵית שֶׁמֶן, וּדְבָשׁ. אֶרֶץ, אֲשֶׁר לֹא בְמִסְכֵּנֻת תֹּאכַל-בָּהּ לֶחֶם–לֹא-תֶחְסַר כֹּל, בָּהּ; אֶרֶץ אֲשֶׁר אֲבָנֶיהָ בַרְזֶל, וּמֵהֲרָרֶיהָ תַּחְצֹב נְחֹשֶׁת. וְאָכַלְתָּ, וְשָׂבָעְתָּ–וּבֵרַכְתָּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, עַל-הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נָתַן-לָךְ. הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תִּשְׁכַּח אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לְבִלְתִּי שְׁמֹר מִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקֹּתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם. פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ. וּבְקָרְךָ וְצֹאנְךָ יִרְבְּיֻן, וְכֶסֶף וְזָהָב יִרְבֶּה-לָּךְ; וְכֹל אֲשֶׁר-לְךָ, יִרְבֶּה. וְרָם, לְבָבֶךָ; וְשָׁכַחְתָּ אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. הַמּוֹלִיכְךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא, נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב, וְצִמָּאוֹן, אֲשֶׁר אֵין-מָיִם; הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם, מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ. הַמַּאֲכִלְךָ מָן בַּמִּדְבָּר, אֲשֶׁר לֹא-יָדְעוּן אֲבֹתֶיךָ: לְמַעַן עַנֹּתְךָ, וּלְמַעַן נַסֹּתֶךָ–לְהֵיטִבְךָ, בְּאַחֲרִיתֶךָ. וְאָמַרְתָּ, בִּלְבָבֶךָ: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי, עָשָׂה לִי אֶת-הַחַיִל הַזֶּה. וְזָכַרְתָּ, אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ–כִּי הוּא הַנֹּתֵן לְךָ כֹּחַ, לַעֲשׂוֹת חָיִל: לְמַעַן הָקִים אֶת-בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר-נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֶיךָ, כַּיּוֹם הַזֶּה‘ (דברים ח’, ב’-יח’).
בראייתי, ניתן לראות ברצף הכתובים הארוך הללו, את האופן שבו מתרה משה רבינו בפני האומה הישראלית, ע”כ שלא ימוש מהם זיכרון תקופת הליכתם ארבעים שנה במדבר. החשש הגדול שאותו הוא מביע בפניהם מתייחס לכך שדווקא תחושת הקביעות של מצבם הקיומי – העתידי (ואף האידיאלי) שצפוי להם שם בארץ המובטחת, נושא בחובו את האפשרות לשכחת וזניחת הזיקה אל הממד האלוהי, באופן שבו כל אותה הישגיות חומרית ועוצמה קיומית, תיוחס באופן אתנוצנטרית דווקא להם עצמם ולא לשום כוח עליון שממעל. די אם נצטט משפט אחד מתוך אותו תיאור אודותיה של הקביעות העתידית ההיא, בכדי שתשקף בעבורנו את אופייה – כפי שהיא משתקפת בעיניו של משה: ‘פֶּן-תֹּאכַל, וְשָׂבָעְתָּ; וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה, וְיָשָׁבְתָּ‘. זהו תיאור מובהק של שאננות קיומית. האכילה שמשביעה את האדם, זאת לצד אותם ּ‘בָתִּים טֹבִים‘ שבהם הוא מתיישב, כל אלו מעניקים לו את התחושה שהדברים הם קיימים באופן שרירותי, קבוע ומתמיד לאורך זמן.
כך באופן עקיף כל תקופת המדבר שנתפסת לכאורה כתקופת ביניים שהתאפיינה בעיקר במסע נדודים ארוך ורצוף אתגרים ועלילות, מקבלת מעמד ופשר משמעותיים לאין ערוך. למעשה בהשקפה זו, ניתן לראות בתקופת המדבר כארכיטיפ מכונן של זיכרון שתכליתו להטמיע את תחושת התלות הסימביוטית בהשראה וההשגחה האלוהית. באופן שבו הקיום כולו – מן המסד ועד הטפחות שבו, אינו אלא נגזרת ישירה של הזיקה הבלתי אמצעית – והיומיומית, אל הגבוה והנשגב. במובן זה, הזיקה אל האלוהי, משמשת כיסוד קיומי אלמנטרי לא פחות ממה שהחומריות משמשת כך בעד האדם. וכפי שאומר זאת להדיא משה רבינו בדבריו: ‘לְמַעַן הוֹדִיעֲךָ, כִּי לֹא עַל-הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם–כִּי עַל-כָּל-מוֹצָא פִי-יְהוָה, יִחְיֶה הָאָדָם‘.
עכ”פ, מתוך כל זאת הולכת ומשתרטטת תקופת המדבר כתקופת הארעי – שבדייקא הטרימה את תקופת הקבע – היינו, התקופה הרוטינית שבה העם היהודי כבר חי על המנוחה והנחלה בארץ חמדת אבות. במובן זה, הארעיות היא אבן יסוד – תודעתית מכוננת בהוויה היהודית לדורותיה. יש בה בכדי לשמש כמרכיב של ערנות ומודעות שמנציח את האמונה בדבר ההשגחה האלוהית והזיקה לעומתו במציאות הארצישראלית – גם בעוד דורות קדימה.
כך שאם אותם ‘בָתִּים טֹבִים‘ הם המאפיינים המובהקים לתקופת הקבע ולסכנה התודעתית המוכמנת בה, לאותה תודעה כוזבת של אוטונומיה ועצמאות שהאדם עלול לאמץ באופן שרירותי ולשקוע לחלוטין באשליה זו. זאת לעומת אותן ‘סוכות’ שבהם ישבו בני ישראל בצאתם ממצרים, שאותן ניתן לראות כאנטי תזה למצב הקביעות ההוא, כמה שאפיין דווקא את המצב הקיומי הארעי. זה שהיה רצוף בתחושת זמניות מעורערת, כזאת שאינה יודעת מה ילד יום, נתונה לפגעי הזמן ומאורעותיו.
ובינו זאת, אותן סוכות כפי שהן מפורשות בראייתו של רבי עקיבא כ’סוכות ממש’ יש בהן כדי את הקיום בתוצרתו הזמנית והמעורערת, דווקא באשר הן נעדרות ממד נסי – ייחודי כלשהו. זאת לעומת המאפיינים המוזכרים בכתובים האמורים (ירידת/אכילת המן היומיומית, אי בלותם של הבגדים ורעננותם של הרגליים) שיש בהם מן ההחרגה המובהקת מסדרו וטבעו של עולם. כך שבמובן מה, דווקא הממשות הקיומית שאפיינה את הישיבה בסוכות בתקופת ההליכה במדבר, יש בה בכדי להדהד ביתר שאת ולהיות מונצחת בזיכרון הלאומי – יהודי, בכך שסוד נצחיותה נעוץ דווקא באופייה הכה ארעי ושברירי של האומה, בהיותה תלויה ועומדת בחסד האלוהי התמידי. או במילים אחרות, דווקא העובדה שתחושת הקביעות והיציבות הייתה נעדרת לחלוטין באותן שנים מכוננות, היא זו שיכולה לאפשר בעד האומה שלא ליפול בשבי הקסם של הטוב הקבוע הצפוי להם במציאות הישראלית, להתבצר באותם ‘בתים טובים’ ולחשוב כי ‘שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי‘ (דברים כט’ יט’).
אך גם לדעתו של רבי אליעזר שאותן סוכות ענני הכבוד היו, ניתן לזהות בבירור את יסוד הארעיות ואף השבריריות שאפיינו את אותו מאורע פלאי. כי הלא עננים בהגדרתם אין בהם דבר וחצי דבר ככאלו שבאמת יכולים להעניק הגנה ‘אובייקטיבית’ כלשהי. כך שסוד הגנת העננים נמצא בעצם הגדרתם כ’ענני כבוד’ – היינו, ההגנה נמצאת בעצם המעמד הסגולי שאותם עננים העניקו לעם היהודי במרחב השממה של המדבר. בהקשר זה מה שמוכמן בטיבה של הגנה זו, הנה ההכרה בדבר היותה דווקא של השבריריות זאת שיש בה בכדי להקיף את כלל ההוויה הישראלית. זאת שבריריות שהיא כולה בסימן של חיבוק והכלה, מבלי שהיא מאפשרת לאדם להפוך את המרחב למבצר של התבצרות והתחפרות בתוך מציאותו העצמית שלו.
אך מעבר לכל האמור, דומני שישנו משהו ייחודי בהקשר זה של אותם ‘סוכות’ שבהם ישבו בני ישראל בעת יציאתם ממצרים (אם במשמעות של סוכות ממש, ואם במשמעות של ענני כבוד), בכך שמדובר באירוע שבהגדרתו מתייחס אל המעטפת הקיומית ולא אל פרטי הקיום עצמם (כפי שמופיע בכתובים שהובאו לעיל). או באופן אחר, זה אירוע שעניינו הוא סיפור המאקרו היהודי במובנו היותר רחב, באופן שבו התקיימו החיים הרוטיניים. במובן זה דווקא המעטפת הארעית/ניסית היא זו שמייצגת את הקיום היהודי לדורותיו. כי אם במציאות הקבועה פרטי הקיום עצמם וסיפוק צרכיו, נעשה בכלים טבעיים וריאליים לחלוטין, הרי שהמעטפת הייתה ונותרה בו זמנית, ארעית וניסית. דווקא כך יש לראות פלא הקיום היהודי, כי אם ברמת המיקרו הכול נראה כטבעי ואף רציונאלי, ברמת המאקרו, הדברים מתקיימים בתוך מרחב אינסופי שכולו חידה ופלא.
כך א”כ אנו למדים אודות טיבו האונטולוגי המובהק של חג הסוכות, בהיותו לא פחות מאשר חגיגת עצם ההוויה היהודית במובנה היותר ראשוני. כי מה שאנו נדרשים לו בחג זה הוא להיות היהודי במובנו היותר ראשיתי ובסיסי. אנו חוזרים אל ההוויה היהודית הגולמית. זאת שנצחיותה נגזרת דווקא מתחושת ארעיותה. זאת חזרה אל הראשית, אל עצם ההיות שמקיף ומהווה את הכול. שם במרחב הסוכה איננו נדרשים אלא להיות. לקיים את עצמנו באופן היותר חוּלִי ורוטיני. וכל’ הרמב”ם בהל’ סוכה: ‘כיצד היא מצות הישיבה בסוכה. שיהיה אוכל ושותה ודר בסוכה כל שבעת הימים בין ביום ובין בלילה כדרך שהוא דר בביתו בשאר ימות השנה. וכל שבעת הימים עושה אדם את ביתו עראי ואת סוכתו קבע שנאמר בסוכות תשבו שבעת ימים‘ (הל’ סוכה ולולב פ”ו הלכה ה’).
אם נרצה ההוראה המשחרת לפתחנו במצוות הסוכה, היא לייבא את כל השגרה הטבעית אל תוך המרחב הארעי/ניסי. כך אנו כמו מכירים ומכריזים בהווייתנו ע”כ שאנו יודעים בה שבעומק בסיסה ובמובנה היותר רחב וכולל, אינה אלא פלא אחד ארוך ומתמשך, שכול אפשרות קיומה אינו אלא אך ורק בזכות החיבוק האלוהי המקיף ומכיל אותנו מכול צד. וכל’ הכתוב בשיר השירים: ‘שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי‘ (שה”ש ב’ ו’).
זהו בעומק אותו הדין על המים המיוחס כבר בדברי המשנה הפותחת במס’ ר”ה, לחג זה של סוכות. המים בהגדרתם מייצגים את היסוד היותר אלמנטרי של ההוויה באשר היא. במובן זה, העובדה שהם כה נזילים וגמישים לאין קץ, היא זאת שעושה אותם לכה ראשוניים ובו זמנית אלמותיים. מבחינה פיזיקאלית טהורה, המים קיימים לעולם. הם באים במצבי צבירה שונים, מתאדים, נספגים וחוזר חלילה. כי המים הם לעולם מים. בלתי ניתן להשמידם. כי ההחרבה וההשמדה לעולם מיוחסת אל המוצק והקבוע, זאת לעומת הגמיש והארעי שלעולם חוזר ובא, מתגלגל בשל צירופים וצבירות עד לאין קץ.
כאן בנקודה זו, נעוץ גם עומק הזיקה בין המוטיב המרכזי של ס’ קהלת לחג זה של סוכות. כי הקריאה המרכזית הנשמעת לאורכו ורוחבו של ס’ זה כולו, הוא אודות הבלותה המוחלטת של ההוויה באשר זה. זאת קריאה שיש בה בכדי לזעזע את האדם. לפתע כל מעשיו ועמלו בזה העולם, נראה בעדו כנעדר וריק מכול פשר ומשמעות שהיא. וכפי שמגולל זאת החכם קהלת בל’ הנוקבת:
‘וְשָׂנֵאתִי, אֶת-הַחַיִּים–כִּי רַע עָלַי הַמַּעֲשֶׂה, שֶׁנַּעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: כִּי-הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ. וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת-כָּל-עֲמָלִי, שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: שֶׁאַנִּיחֶנּוּ, לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי. וּמִי יוֹדֵעַ, הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל, וְיִשְׁלַט בְּכָל-עֲמָלִי, שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁחָכַמְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; גַּם-זֶה, הָבֶל. וְסַבּוֹתִי אֲנִי, לְיַאֵשׁ אֶת-לִבִּי–עַל, כָּל-הֶעָמָל, שֶׁעָמַלְתִּי, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ‘(קהלת ב’, יז’-כ’)
תחושת הייאוש וההבלות המתוארת פה, מתייחסת בדייקא לעמלו של האדם ומעשיו עלי אדמות. הכול נראה פתאום בעיני החכם, כהבל מוחלט. שום דבר בעל ערך שיכול להעניק לו תחושה שתצדיק את קיומו, שתשזור איזושהי תכלית אחריתית לכול מה שקורה. אלא שכאן בדיוק מתחולל הפרדוקס הגדול: דווקא מסגור העשייה כולו בתוך תודעה ההבל, או אם נרצה תודעת הזמניות והארעיות, דווקא היא זו שיש בה בכדי להעניק לדברים את משמעותם. ליצוק אותם בתוך ארעיות נצחיות, שבריריות אלמותית. כי זאת דרכו של האדם בחג הסוכות, לחזור ולהקיף את עצמו באותה מסגרת של הבל, באותו ‘שום דבר’ ממשי שבתוכו הוא חי ועטוף לאורך למעלה משלושת אלפי שנות קיומו. לא בכדי הכתוב החותם של ס’ קהלת, זה שיש בו מן הנחמה והענקת המשמעות, ולו המסוימת, מתייחס בדייקא את המציאות במתכונה הכֻּלִּית הרחבה: ‘סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְוֺתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כׇּל הָאָדָם‘ (שם, יב’, יג’). במילים ספורות אלו מלמדנו החכם קהלת את המשמעות מוכמנת דווקא באותה ‘כֻּלִּיּוּת’ שאופפת את הכול. זאת שהד שמעה נמתח והולך לאין קץ. השמיעה האמורה כאן, היא המשמעות (ששורשן האטימולוגי – חד הוא). האופן שבו האדם מצטרף את עצמו והווייתו לחסייה בצל האלוהים וקבלת עולו ושמירת מצוותיו, היא זו שעושה את הווייתו לכזאת ששואבת את פשרה מהזיקה התמידית אל הגבוה והנשגב. שם במקום הזה נעשה האדם מעמל ויגע באופן מקומי ופרטני, ל’כׇּל הָאָדָם‘ – היינו ישות שיש בה מן הכֻּלִּיּוּת האלוהית – כזאת שהווייתה נמתחת והולכת הרבה מעבר לזמן קיומו הקצוב והקצר כהרף עין, של האדם.
ושם בהוויה הכֻּלִּית הזאת נעוצה הסוכה. היא מגלמת את שלמות ההוויה היהודית, אם ברמה האישית והפרטית, ואם ברמה הלאומית – קולקטיבית. לא בכדי קובעת המימרא התלמודית הנודעת ע”כ כי: ‘כל ישראל ראויים לישב בסוכה אחת‘ (סוכה כז’ ב’). כי זאת שלמותה היותר אידיאלית של הסוכה, באופן שבו היא משמשת כמרחב הגנרי ביותר, מרחב הפלא של הקיום היהודי לדורותיו. זה שכולם נשענים ונסמכים בו, עטופים בהכלתו לאין קץ. ואין פלא ג”כ, איך סמכו חכמים הוראה זו, דווקא למילות הכתוב: ‘בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים כׇּל הָאֶזְרָח בְּיִשְׂרָאֵל יֵשְׁבוּ בַּסֻּכֹּת‘ (ויקרא כג’ מב’). זהו ל’ נדיר ויוצא דופן, באופן שבו התורה מתייחסת בהוראה זו בדייקא אל הישראליות במופעה ה’אזרחי’. האזרחות היא לעולם הנקודה היותר ראשונית ומשותפת. כל מי שחוסה תחת קורת מדינה מסוימת ומהווה חלק אינטגראלי הימנה, נחשב למעשה כאזרח. או אם נרצה, בשביל הזכייה האזרחית, האדם לא אמור לעשות דבר וחצי דבר, מעבר לפשוט להיות תחת אותה מטרייה של שייכות והגדרת זהות.
כך א”כ גם נשמעת תקוות הגאולה של הנביא עמוס: ‘בַּיּוֹם הַהוּא אָקִים אֶת סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת וְגָדַרְתִּי אֶת פִּרְצֵיהֶן וַהֲרִסֹתָיו אָקִים וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם‘ (עמוס ט’ יא’). כי באופן אירוני, דווקא העובדה שהאומה היהודית מאופיינת בגרסתה היותר ארעית ושברירית, וכפי שהיא מתוארת כ’סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת‘, היא גם זו שעשויה להבטיח את נצחיותה וסוד גאולתה העתידית. כי זהו תמצית הפלא הקיומי היהודי לדורותיו, להיות חבוק בשבריריות הקיום, ודווקא שם לזכות לחמלת האלוהים ולחיבוקו האלמותי. או אם נרצה, העובדה שהאומה היהודית מובטחת כי ‘וּבְנִיתִיהָ כִּימֵי עוֹלָם‘, קשורה בטבורה לאפיונה של האומה בראשית הכתוב כ’סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת‘. והבן.
המשך חג סוכות שמח – ופתקא טבא!
רצ”ב מצגת/פודקסט/סרטון AI לסיכום המאמר: