מאמר ‘וְנִכְתַּב בַּסֵּפֶר’ – על טיבו המתמשך והמצטרף של סיפור מגילת אסתר. ובסוד הקיום היהודי כהווה מתמשך רצוף תקווה לעומת התפיסה העמלקית + מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר - תבונה

‘וא”ר חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב מגילה נקראת ספר ונקראת אגרת נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה ונקראת אגרת ^ושאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה אמר רב נחמן ובלבד שיהו משולשין ‘ [

וראוי להתבונן בעובדת היותה של המגילה בבחינת ‘ספר’ ובמקביל בבחינת ‘איגרת’. ובאופן שבו אפיון זה בא לידי ביטוי הלכתי בדייקא בהקשר מסוים זה של חיבור היריעות אהדדי. מחד, באשר היותה ‘ספר’, על יריעותיה להיות מחוברות באופן דומה לחיבור היריעות בספר התורה. היינו, בצורה שעושה את החיבור להיות כמו מובנה ואינטגרלי מן הספר ושאינו נפרד הימנו. ולכך על החוטים המחברים להיות עשויים מאותו חומר שבו עשויה המגילה עצמה (גידי בהמה). אך במקביל, באשר היותה איגרת אין צורך שהחיבור בין היריעות יהיה באופן אדוק וממשי כפי שהוא בספר תורה, ודי בחיבור של שלושה חוטי גידין (ועפ”י הוספתו של רב נחמן באופן שהם משולשים. היינו למעלה, באמצע ובחלק התחתון. ויעו”ש עוד ברש”י). מה שעושה את החיבור בין היריעות לחיבור שהוא אוורירי יחסית, ובכך כמו מתקיים מעמדה אף כ’איגרת’. ובוודאי שהדברים אומרים דרשני.

‘בספר ספר וסיפור’ – קריאה בספר יצירה;

ל’ הכתוב הפותח את ס’ יצירה – הנחשב לאחד הקדומים (ושמא אף למשמעותיים) ביותר בספרות הקבלית ‘שלום ושתיים נתיבות פליאות חכמה חקק י”ה הוי”ה צבאות את עולמו בשלשה ספרים ב סֵפֶר סָפַר וְסִפּוּר‘. מבלי להיכנס כעת בסוד הדברים כפי שראוי להם בארוכה (מה גם שברעיונות עצומים ועמוקים מני ים עסקינן, ודעתנו קצרה מלבוא בסודם כדבעי. וכבר הרחיבו הפרשנים לדורותיהם, החל מרס”ג ועד לרבינו הגר”א בביאור הדברים ואכהמ”ל). אך רק אנסה להצביע על העיקרון הרעיוני האצור בכתוב זה ומהווה למעשה מן סוג של גולת כותרת רעיונית לעניינו של כל ספר יצירה כולו; העובדה שהעולם לא נברא כמציאות דוממת, קבועה ומונוליטית. אדרבה, העולם הוא רצף הוליסטי של חיבורים, הצטלבויות וצירופים לאין קץ. סוד כל הבריאה נעוץ ביכולת לחבר בין קטבים שונים, כוחות ותכונות שונות. או אם נרצה, לצרף אות לאות, מילה למילה, משפט למשפט, פסקה לפסקה, פרק לפרק, ספר לספר, עד לאין שיעור. אותן שלושים ושתיים נתיבות פליאה, הן למעשה חומר הגלם היותר ראשוני של אוסף כל הצירופים האפשריים, אשר עושים את עולמנו לא רק לדינמי ומתפתח, כזה שלעולם לא מגיע לנקודת השלמתו הקבועה והסופית. אלא אף למשמעותי – היינו, כזה הניתן לשמיעה, למצוא בו פשר ותוכן, למשמע אותו באופנים ובפרשנויות שונות עד לאין קץ.

זהו סוד; ‘ספר ספר וסיפור’. היינו, נקודת המוצא הראשונית של העולם היא בסה”כ יצירת המצע לאפשרות יצירת וחיבור הספרים. אותו ‘חלל פנוי’ שלתוכו נכנסים החיבורים והצירופים השונים שלעולם לא מגיעים אל קיצם. כך שבפועל, העולם הוא ישות דיאלקטית, חיה ופתוחה, הממשיכה ללכת ולהיכתב, להצטרף ולהסתפר. העובדה ששני ספרים לפנינו[2], עניינה לחדד בפנינו את העובדה שלעולם גם הספר בעצמו מתחבר לזה שלאחריו וכן על זה הדרך. ושני הספרים גם יחד, עניינם נעוץ בסופן, היינו הסיפור. כי ‘הסיפור’ הוא בעצם החיבור בעצמו, היכולת להמשיך ולגולל, לצרף את הצירופים ולחבר את החיבורים השונים. ואם הספר כבר מקבל איזושהי קביעות ומקום משל עצמו, הרי שכאן נכנס האדם בכושר יכולתו ‘לספר’ ולגולל, להמשיך ולהפיך חיים והמשכיות בספר האינסופי של הבריאה. שורש ‘ספר’, לוקח אותנו גם לעניין המספרים וחישובם. כי המספר הוא אינסופי בהגדרתו. וניתן לראות את הספרות כאותיות ואת החשבון כמחשבה (ששורשן חד הוא) המתמטית המצרפת ויוצרת את הספרות והמשוואות וכו’. וזה מחבר אותנו לתפיסה היוונית הקדומה שראתה במתמטיקה כיסוד הראשוני של כל ההוויה והמחשבה האנושית[3].

וזהו בתמצית דתמצית, עניין הספירות (ששורשן גם הוא קשר לעניינו של ‘המספר’ וה’ספר’) ויחסי הכוחות האמורים שם לאורכו ועומקו של ספר יצירה. כי היצירה עניינה התוצאה ההוליסטית של הצירוף והחיבור מבית היוצר של המחבר. ובזה תבין בעומק דברי המשנה שם[4] ‘עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף, נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת. שאדון יחיד הוא ואין שני לו. ולפני אחד מה אתה סופר’..

וביתר שאת, היכולת של מציאות כלשהי לצאת מגבולות עצמה, להתחבר ולנשוק ואף להתמזג, במציאות שלעומתה, בה נעוצה כל היכולת להמשיך ולקיים העולם כמציאות יצירתית חיה, נושמת ומתפתחת. זהו סוד ‘עולם חסד יבנה’. כי החסד בהכרח עניינו יציאה מגבולות המציאות התפוסה בתוך עצמה (אגוצנטריות) ולהזדקק לזו שלעומתה, ומתוך כך לייצר את ההרמוניה וההמשכיות הנדרשת.

סוד עניינו של ‘ספר יצירה’, מאיר באור יקרות את ל’ המשנה החותמת את חיבור חידתי זה[5]; ‘וכיון שצפה [נ”א – שראה] אברהם אבינו ע”ה והביט וראה וחקר והבין וחקק וחצב וצרף ויצר ועלתה בידו, נגלה אליו אדון הכל הושיבו בחיקו ונשקו בראשו [נ”א – על ראשו] קראו אוהבו ושמו בשמו וכרת לו ברית לו ולזרעו עד עולם שנאמ’ והאמין בה’ ויחשבה לו צדקה. כרת לו ברית בין עשר אצבעות רגליו והוא ברית מילה, כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו והוא ברית לשון. קשר עשרים ושתים אותיות בלשונו, והמקום גילה [נ”א – וחמקו וגילה] לו סודו..’ הקשר העמוק בין אותה מסכת של; ‘ראייה, חקירה, הבנה, חקיקה, חציבה, צירוף, ויצירה’. היינו, ביכולתו של אברהם לפענח עמוקות את סוד הצירוף והחיבור בין הפרטים והתופעות במציאות, לגלות את יסוד ‘הַסֵּפֶר וְהַסִּפּוּר’ ההרמוני, הוליסטי ואינסופי, המובנה בבריאה. וזה מה שמכשיר ומזכה אותו באותה זכיית חמדה של הברית הנכרתת לו בין עשר אצבעות רגליו (היינו ברית המילה), לצד ‘ברית הלשון’. עניינן של שתי בריתות אלו, הוא יכולת התקשור והחיבור עם הזולת. עם באמצעות החיבור המיני-זוגי, ואם באמצעות האינטראקציה הקומוניקטיבית של השפה. כך יוצא האדם מגבולות מציאותו הצרה והמסוימת, ומתמזג בהוויית זולתו, באופן ששניהם מותמרים לכלל ישות הוליסטית שלמה אחת, שכ”א מהם הוא חלק בלתי נפרד הימנה. ויש להאריך בזה טובא, וקיצרתי.

‘זה ספר תולדות אדם’;

בחז”ל מוצאים אנו וויכוח שהוא חידתי במאוד, בין שני חכמי ישראל בולטים, רבי עקיבא ובן עזאי. וכך מתארים חז”ל את מחלוקתם; ‘ואהבת לרעך כמוך, אמר רבי עקיבא, זהו כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר, יש כלל גדול מזה, זה ספר תולדות אדם’[6] ובוודאי שדבריו של בן עזאי טעונים הטעמה טובא.

נראה לומר, כי בעוד שלדעתו של רבי עקיבא, נקודת המוצא הארכימדית להתייחסות היא לעולם ה’כמוך‘. היינו, תפיסת האדם את עצמו, אהבתו העצמית ודאגתו המתמדת לתועלתו האישית. כאשר חידושו הוא בכך, שאהבת האדם את זולתו עליה להשתוות אל אהבת האדם את עצמו. כנגדו בא בן עזאי בטיעון חדשני שבעתיים, לראייתו אהבתו העצמית של האדם אינה מהווה נקודת מוצא, וזאת באשר האדם הוא ישות דינמית ומתפתחת, הוא אינו עומד באופן מבודד כשלעצמו, אלא הוא פנומן המכותב עם הזולת והסובב אותו. וכך מתוך תנועה דיאלקטית מתמדת זו, הוא הולך ומגדיר עצמו, ביחס של פירוק והרכבה אישיותית אינסופית. עיקרון זה מתחבר כמובן לדבריו של הלל הזקן ולפיו; ‘אם אין אני לי מי לי, וכשאני לעצמי מה אני’[7]. זהו עיקרון הנושא בחובו משמעות מוסרית עצומה.

אך עוד קודם למשמעות וההקשר המוסרי, מדובר בתפיסה שהיא אקוטית מבחינה פנומנולוגית – קיומית. זאת ראייה המסרבת לראות בחברה האנושית אוסף אקראי של פרטים החיים במציאות נפרדת ונטולת כל אפשרות של הצטרפות וחיבור אמת. ולא פחות מכך, זאת ראייה הדוחה על הסף את הפסימיזם הפטליסטי. את ההנחה שאין לאדם באמת יכולת השפעה והתערבות, לחבר הדברים ולצרפם לכלל נקודת יעד אופטימית ומתוקנת יותר. זאת ההשקפה שעומדת בבסיס התקווה האנושית. האמונה שישנו קו אחד ארוך ואינסופי שיוצא מנקודת ראשית מטא-פיזית מסוימת ונמתח והולך לאורך הבריאה כולה. כשהוא מחבר ומעניק הקשר ומשמעות אונטולוגית, בצירוף והכללת כל הפרטים וההתרחשויות לכלל תכלית אחת של שלמות ותיקון.

על מצבו של העם היהודי במלחמת עמלק;

אלא שבעת הדחק ההיא, במצבם לאחר גאולת מצרים מחד, וקודם מתן תורה מאידך, הייתה לרגע תחושה של אובדן דרך במובנו העמוק. היינו, אובדן האמונה בכך שאומנם אנו במדבר במצב נחות נפשית וגופנית גם יחד, אך אין זאת אלא כחלק ממהלך מובנה ומכוון, שתכליתו הגעה לפני הר סיני וקבלת התורה. זאת הכרה שאיננה פשוטה וטריוויאלית כלל ועיקר. היכולת להיות במודעות קיומית מתמדת שאנו לעולם במצב של התקדמות ותנועה אל עבר הייעוד השלם והמכוון.

כאן בנקודת הזמן הזו בדיוק, נכנס עמלק ומגמת מלחמתו; ‘וַיָּבֹא עֲמָלֵק וַיִּלָּחֶם עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִם’[8]. וכפי שכבר מזהים חז”ל את מקום זה ‘רפידים’ כמקום של רפיון וחולשה, תחושה של חוסר אונים. וכפי שכבר מפורש בפרשת ההוראה על זיכרון עמלק ומצוות מחייתו; וַיְזַנֵּ֤ב בְּךָ֙ כׇּל־הַנֶּחֱשָׁלִ֣ים אַֽחֲרֶ֔יךָ[9], אותם ‘נחשלים’ הם אלו החסרים את היכולת הנפשית – רוחנית, בתחזוקה של אותה מודעות אופטימית, בכך שהם בתנועה של דרך וכיוון. הם לוקים בסקפטיות וממילא גם בפסימיות, ביחס אל העתיד הייעודי. זה מה שגורם להם להשתרך מאחור בתנועה איטית, חלשה ורפויה. האפשרות היחידה להתגברות על קשיי ‘הדרך’ ותלאותיו (בוודאי כאשר בדרך מדברית קשה ומיוזעת עסקינן), היא באמצעות ההכרה שמדובר ‘בדרך’, וכי ישנה תחנה ייעודית מכוונת למסע התובעני הזה.

על טומאה, מקריות, וקרירות – קווים לדמותו של עמלק;

בראייה החזלי”ת[10] (כפי שהובא ברש”י על אתר), כמו הצפינה התורה את סוד כוחו של עמלק באופן שבו היא מתארת את פגיעתו בישראל; ‘אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ’. וכך ל’ של רש”י; ‘לשון מקרה דבר אחר לשון קרי וטומאה שהיה מטמאן במשכב זכור דבר אחר ל’ קור וחום צננך והפשירך מרתיחתך שהיו כל האומות יראים להלחם בכם ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים משל לאמבטיה רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה בא בן בלייעל אחד קפץ וירד לתוכה אף ע”פ שנכוה הקרה אותה בפני אחרים’

הרי לפנינו שלוש פרשנויות שלכאורה שונות זו מזו, אודות פשר משמעותו של ‘קרך‘ זה; א. ל’ מקריות ב. ל’ קרי וטומאה ג. ל’ קור וצינון. ננסה להתחקות אודות פשרן העמוק של שלושת פרשנויות אלו, באופן שבעומקן שלושתן מורים על משמעות פנימית אחת העוברת כחוט השני ביניהן.

אם דיברנו על הספר כמתכונת הצירוף האינסופית, הרי שתפיסת המקריות, היא העומדת כאנטי תזה לכל אפשרות של יצירת רצף של משמעות והֶקְשֵׁר. המקריות לעולם תוחמת את האירועים בגבולות הזמן ומקום התרחשותם. לעולם אין מקרה אחד מצטרף לחברו. בראיית חכמים, המקריות מופיעה כמאפיין מובהק של ‘עמלק’ לדורותיו ואף זרעו ממשיכו הרוחני ה”ה ‘המן’ אוחז באומץ בתפיסת עולם זו, ובשמה הוא בא בגזירת ההשמדה כנגד העם היהודי. וכך הם דברי המדרש[11]; ‘אמר להתך: לך אמור לו, בן בנו של קרהו בא עליכם. הדא הוא דכתיב (דברים כה’) אשר קרך בדרך’. היינו, ל’ ‘קרך’ המופיע כאן ואף חוזר ונשנה אצל המן כאשר הוא מספר לאוהבים וכו’ ‘את כל אשר קרהו’[12]. מה שבעצם מעצים את תפיסת ‘המקרה’, ככזו העומדת בבסיס הפריזה העמלקית לדורותיה. הכול נפרד ותפוס בממד התרחשותו המקומית, נטול כל יכולת להצטרף ולהתקשר ברצף של משמעות ופשר. בעומק הדברים, ניתן לדרוש אודות הל’; ‘בן בנו של קרהו’, באופן שה’בן בנו’ הוא גופא באופן של ‘קרהו’. היינו, אפילו כביכול הרצף ההיסטורי, שלשת הדורות והתפתחותם, גם הם מופיעים אצל עמלק באופן ספורדי ונטול כל הצטרפות וחיבור של אמת[13].

ועתה נבוא להטעים את עניין ‘טומאת הקרי’ המיוחסת גם היא לעמלק; בשפה העברית המילה ‘טהרה’ עניינה ברירות וצלילות[14], מצב הנחשב כאופטימאלי לחיבור אל החיים והזולת. במצב הטומאה נמצא האדם במצב של התכנסות ונמיכות הרוח, הנגזר על פי רוב, ממגעו עם המוות בשלל הופעותיו. במצב שכזה נמנע מן האדם מלהצטרף אל זולתו (או את”ל, להצטרף אל החיים ולקחת בהם חלק פעיל) ועליו להיות מנודה ומכונס בתוך עצמו. המילה ‘טומאה’ מתקשרת למילה ‘טומטום’, מצב של כיסוי וסגירות של אברי הרבייה[15]. במצב שכזה האדם מנוע מן הזיווג ולהגעה לכלל איחוד הרמוני עם בן או בת זוגו. זאת המקבילה למצבה של האישה בעת נידתה, שאין היא כשירה גופנית (וכנגזרת מכך אף נפשית), להיפתח ולהיות כשירה לזיווג שעניינו איחוד הכשר להולדה, התרחשות שאין מחודשת ונפלאה הימנה[16].

עניין הקֶרִי המיוחס לטומאת עמלק והטלתו על ישראל, הוא המצב המנוגד לחיבור והזיווג המצטרף. טומאת קרי הטיפוסית המופיעה במקרא, היא הנגזרת מסיטואציה של הוצאת שכבת זרע לבטלה, היינו מצב האדם מממש את אברי הרבייה באופן שאינו מצטרף כזיווג. זאת חוויה מינית של בידוד וניתוק, והחטאה חמורה של תכלית האדם כישות הרמונית שמחובתו לצאת מגבולות עצמו ולהזדקק לזולתו. כך על האדם לממש את אחריותו לגאול את העולם מן התוהו של הבדידות והחידלון, אלי התפתחות מתמדת והבטחת המשך קיומה של האנושות. גם ‘משכב הזכר’ ושלילתו המוסרית, קשור בטבורו לעניין זה של זיווג שאינו מתחבר ומצטרף אל תכלית האנושות, ואל הבריאה כולה כמציאות מתפתחת שעל בני האדם להבטיח את קיומה. בזיווג הבֵּין זִכְרִי מצמצמת חווית העונג המיני למישור הצר של בני הזוג, ואינו משתלם להיות כחלק אינסופי של רצף והתקשרות בֵּין דּוֹרִית. וזהו פשר דברי חכמים; ‘שהיה מטמאן במשכב זכור’.

כך מתקשרים להם בעומק עניינם של המקריות והטומאה. וזהו היה ניסיונם של עמלק להטיל בישראל. לגזור בהם את המקום שהוא לגמרי תחום כשלעצמו. להקפיא אותם במציאותם הנוכחית ‘בדרך’, במנותק מהמקום שממנו הם באו – כבניהם של האבות; אברהם יצחק ויעקב, וכמי שזכו לגילויי הפלא בנסי מצרים וביציאתם מעבדות לחירות. ובאותה מידה לנתק ממגמתם הלאה, בדרכם אל תכליתם בקבלת התורה ומשם כל הדרך אלי ארץ נושבת.

עניין זה של ‘הקפאה’ כמתקשר לניסיונם של עמלק לפגיעה בישראל,לוקח אותנו אל הפרשנות השלישית האמורה שם ברש”י; ל’ ‘קור וחום צננך והפשירך מרתיחתך’. ואכן, לא בכדי עניין ה’קרירות’ מתקשר עם עניינה של המקריות, כי טעם עמוק ונפלא בדבר. כי ה’קור’ עניינו בתכונת הכיווץ והצמצום. ואילו כנגדו ‘החום’, נושא בחובו את תכונת ההתרחבות וההתפשטות. כאשר מציאות כלשהי נמצאת במצב של ‘קור’, הרי היא קפואה ומצומצמת בגבולותיה העצמיים, באופן שאין באפשרותה להתחבר ולהתמזג עם מציאות זולתה. וכנגדו במצב החמימות, המייצג דווקא את יכולת המיזוג וההפשרה ההדדית[17].

וראה עוד בל’ חכמים[18], אודות שני סוגי מידות למידות הטפח או האמה. כי ישנו טפח ואמה שהן בבחי’ ‘שוחקות’ שהוא טפח רחב יותר. ולעומתן טפח או אמה ‘עצבה’, שהן מצומצמות יותר במידתן. וברי הדבר, שמדובר באותן המידות עצמן. אך כאשר הטפח או האמה הנן בגרסתן הרחבה יותר, אנו רואים זאת כמעין מצב של ‘שחוק’, היינו כמו שמחה וכו’, שיש בה מן יכולת ההתרחבות והיציאה מגבולות העצמי המוגבל. ואילו במקום שבו ה’טפח’ או ה’אמה’, מכונסות בגבולות עצמן, כשהן נטולות יכולת ליתרון מידתי מעבר לעצמן, הריהן נחשבות כ’עצבות’. והדברים נפלאים למתבונן.

האמונה והספקנות – יהודיות לעומת עמלקיות;

יתרונה המובנה של הגישה הפסימיסטית מבית מדרשו של עמלק, שאינה באמת תובעת יכולת הוכחה, אדרבה, על פניה, המציאות הטכנית כמות שהיא מצדדת בהחלט עם גישה שכזו. אין בה כל טעם ופשר, היא מקרית וסיזיפית וממילא גם טראגית בהגדרתה. כך שבאופן אירוני, חובת ההוכחה על הגישה האופטימית האלטרנטיבית, משחרת דווקא לפתחם של אלו המתעקשים לאחוז בה. דא עקא, כי לא בעימות לוגי – שכלתני עסקינן הכי, אלא בהבדלי גישות קיומיות שאין עמוקות וראשיתיות מהן. מחד, כזו המביטה במציאות בעיניים מנוכרות, סקפטיות, חלולות וריקניות. לעומת כזו, היוצקת את האמונה בבסיס הראשוני של השקפתה. המביטה במציאות מתוך הנחת מוצא כי ישנה מתכונת מוסרית להוויה, שהכול הולך ומתכלל בנקודת יעד של שלמות. וכי יש חובה לאדם להיות זו שקושר ומצרף הכול בתכלית המכוונת.

‘אמונה’ א”כ, זהו סוד כל העניין. כזו שהכול הולך ומתגדל, מתפתח ומצטרף על גבה (ל’ ‘ויהי אומן את הדסה’[19]. האמונה כמצע קיומי ראשוני שעל גביו גדל האדם ועמו גדלה ומשתלמת המציאות כולה). ‘האמונה’ לעולם עניינה, נקודת מוצא תודעתית ונפשית המתעלה ומתגדלת מעל הרגע הנוכחי, רצוף החששות והספקות. היא זו המצליחה למצב את האדם – כבר בנקודת הזמן הנוכחית במקום שהוא הרבה מעבר לכאן ועכשיו שלו. בגמ’[20] מוצאים אנו הֶקְשֵׁר נפלא בין מצב תודעתו של החקלאי בעת זריעת תבואתו, למצב האמונה; ‘אמר ר”ל מאי דכתיב (ישעיהו לג, ו) והיה אמונת עתיך חוסן ישועות חכמת ודעת וגו’ אמונת זה סדר זרעים’ . וכתב שם בתוספות על אתר[21]; ‘אמונת זה סדר זרעים. מפרש בירושלמי שמאמין בחי העולמים וזורע’. ובוודאי שהדברים טעונים ביאור, מה יש באמונה ‘בחיי עולמים’ כחיונית בזריעתו של האדם? אלא כי ‘האמונה’ בחיי עולמים, היא הצורה השלמה והאידיאלית של מצב האמונה. בנקודת מצבו של האדם בעת זריעתו, רצוף הוא בחששות, הלא נודע מנקר בדעתו ומאיים להשתלט על הלך רוחו בהפחת חיים מחודשת זו. מי יודע מה עלול לקרות, עד לעת שיוכל הוא לקצור את פירותיה של פעולת זריעתו?

אלא זוהי סוד של אמונה; לחיות בעתיד. להצליח לתקוע את הלך הנפש במקום שהוא הרבה מעבר לנקודה הקונקרטית הנוכחית, רצופת הספק ואי הידיעה. לא דבר של מה בכך הוא כלל ועיקר, אדרבה, עליו נאמר[22]; ‘הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ’. זאת הדמעה של הקושי והאתגר התובעני, להתאמץ בנקודת הזריעה מתוך אמונה אופטימית בטוב שבוא יבוא, ולבטח יאפשר לנו לקצור ברינה את פירותיה של התאמצות הזריעה.

וביתר עומק, אופן השלכתה של האמונה כיישום מעשי בהוויית היום יום, קשורה לעניין ה‘ביטחון’. במידה זו כמו ממשיך האדם את האמונה לאורחות חייו בפועל. מצב תודעתי זה שבו נחלץ האדם מחוויית קיומו הנוכחית, כזו שבהרבה מקרים נראית לו כטרגית ופסימית עד כאב, ומצליח למצב עצמו בתוך תודעה של רצף והצטרפות לתכלית מתוקנת, היא יישומה המופתי של הביטחון. היא היחידה שבכוחה לנסוך בו חיים ותקוות אמת.

וכמה יפה ומרטיט כאחד, לקרוא לאור זאת את מילותיו של משורר תהילים[23], באחד מרגעי השפל של חייו הקשים ורצופי הטרגדיות;

‘לַמְנַצֵּחַ, מִזְמוֹר לְדָוִד. עַד-אָנָה יְהוָה, תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח; עַד-אָנָה, תַּסְתִּיר אֶת-פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי. עַד-אָנָה אָשִׁית עֵצוֹת, בְּנַפְשִׁי יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם; עַד-אָנָה, יָרוּם אֹיְבִי עָלָי. הַבִּיטָה עֲנֵנִי, יְהוָה אֱלֹהָי; הָאִירָה עֵינַי, פֶּן-אִישַׁן הַמָּוֶת. פֶּן-יֹאמַר אֹיְבִי יְכָלְתִּיו; צָרַי יָגִילוּ, כִּי אֶמּוֹט. וַאֲנִי, בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי, בִּישׁוּעָתֶךָ: אָשִׁירָה לַיהוָה, כִּי גָמַל עָלָי’.

אחרי שהוא מתאר במר ליבו, את גודל צרותיו ותחושת השכחה והסתר הפנים מגילוי טובו של האל, במקום שבו המוות נהפך להיות כה קרוב ומאיים בחייו. כל שנותר לו הוא לבטוח בחסד האל ולגיל בישועתו, ואף לשיר ולהודות לו על מה שגמל הוא אותו. זאת פסגת ההשגה שניתן לעלות הדעת, לשיר ולברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה[24]. וכמה מתבקשים כאן, דברי מרן החזון איש, בחיבורו הנפלא ‘אמונה וביטחון’[25]; ‘אבל עניין הביטחון הוא האמון שאין מקרה בעולם, וכל הנעשה תחת השמש הכול בהכרזה מאתו ית’.. ובהמשך שם; ‘וכאשר נפגש האדם במקרה אשר לפי הנוהג שבעולם, צפויה אליו סכנה מדרכי הטבע לפחוד מטבעת העולם, וקשת רוח ירפיהו מלזכור שאין המקרה אדוניה לנו, ושאין מעצור לה’ מלהושיעו ולכן מסבבים שיחליפו את כל המסובבים, ולהבלגה בשעה הקשה הזו ולהשרות את האמת הידועה כי אין כאן שום פגע רע מיד המקרה, רק הכול מאתו ית’ בין לטוב בין למוטב. ואשר שורש אמונתו מפיגה פחדתו ונותנת לו אומץ להאמין באפשרות ההצלה, ושאין לפניו נטייה לרעה יותר מנטייה לטובה, עניין זה יקראהו מידת הביטחון. ומידת הביטחון להעמיד עצמו על נקודת האמונה אף בהעלותו על מחשבתו צד הייסורים. ושיהיה ליבו ער שלא המקרה פגעתו, שאין מקרה בעולם רק הכול מאתו ית’. וכמו שאמרו לולינוס ופפוס (תענית יח’ ב’); ‘ואנו נתחייבנו וכו’, ואם אין אתה הורגנו, הרבה הורגים יש לו למקום והרבה דובים וכו’, וכל זה ממידת הביטחון’.

הרי לנו אבחנה ברורה ומדויקת של הוגה דעות נפלא זה, הממצבת את מדת הביטחון כלעומתית במובהק לתפיסת ‘המקרה‘, מבית מדרשו של עמלק. אפיונה של הביטחון עם הוודאות, לא במובן העובדתי – אינפורמטיבי, אלא כתחושה קיומית נוכחת, לחיות בוודאות. לחיות בביטחון. אפשרותו של האדם לחוות ביטחון (במשמעות של הגנה וכו’), נגזרת מיכולתו של לחיות בממד של וודאות קיומית, כזו הנגזרת מהיחלצותו מחשכת הכאן ועכשיו והצטרפות לאור גדול של תכלית מכוונת ומתוקנת שבעתיים. כך ששתי צורות אדם לפנינו, זה הלכוד במחשכי קיומו הצרים, וזה המתעלה ומתגלה למקום שכולו ביטחון ותשועה. וכנגדם קורא משורר תהילים[26]; ‘רַבִּים מַכְאוֹבִים לָרָשָׁע וְהַבּוֹטֵחַ בַּיהוָה חֶסֶד יְסוֹבְבֶנּוּ’. הרשע נשאר חשוף בצריח קיומו המתעתע, כך שממילא אין דבר שיגן ויבטח בעדו מפני מכאוביו. ואילו לעומתו ‘הבוטח בה’, הנו בהכרח מסובב בחסד והגנה נפלאה מפני מכאובי השעה, קשים ומייסרים ככל שיהיו.

ואם כך פניה של הוודאות הקיומית האצורה באמונה והביטחון האידיאליים, הרי כי כאמור, אין לו לעמלק צורך אמתי לבוא במסכת של טיעונים והפרכות הגיוניות, מוצקות ומבוססות רעיונית, אדרבה, כל שעליו לעשות, הוא פשוט להטיל את זוהמת הספק, את שאלת ה’מי יימר’? מי באמת תוקע זאת לידנו שאכן הקשיים והמהמורות, הריק והיעדר הפשר של היום, מצטרפים לתכלית מכוונת של המחר?! זוהי התרסת הספק שכל שכול תכליתה אינה אלא אותה ‘קרירות’ האמורה. ובכך לשלול מן המציאות את הפריזמה ההוליסטית והמכוונת, ולכידתה בפריזמה של מקריות ואקראיות נטולת פשר. וכמה יפה דרשו דורשי רשומות, שזיהו את השם ‘עמלק’ כשווה בערכו המספרי למילה ‘ספק‘[27]. והדברים נוקבים.

הקול קול יעקב והידיים ידי עשיו – זה לעומת זה;

הדרן למלחמת עמלק, כאשר אנו מתבוננים באופן הניצחון והכרעת האיום שבהופעתו של עמלק, הרי כי תשובת הנגד הפרקטית אל אותו ‘אשר קרך בדרך וכו”, מפורשת בכתובים; ‘וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-יְהוֹשֻׁעַ בְּחַר-לָנוּ אֲנָשִׁים, וְצֵא הִלָּחֵם בַּעֲמָלֵק; מָחָר, אָנֹכִי נִצָּב עַל-רֹאשׁ הַגִּבְעָה, וּמַטֵּה הָאֱלֹהִים, בְּיָדִי. וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ, כַּאֲשֶׁר אָמַר-לוֹ מֹשֶׁה–לְהִלָּחֵם, בַּעֲמָלֵק; וּמֹשֶׁה אַהֲרֹן וְחוּר, עָלוּ רֹאשׁ הַגִּבְעָה. וְהָיָה, כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ–וְגָבַר יִשְׂרָאֵל; וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ, וְגָבַר עֲמָלֵק. וִידֵי מֹשֶׁה כְּבֵדִים, וַיִּקְחוּ-אֶבֶן וַיָּשִׂימוּ תַחְתָּיו וַיֵּשֶׁב עָלֶיהָ; וְאַהֲרֹן וְחוּר תָּמְכוּ בְיָדָיו, מִזֶּה אֶחָד וּמִזֶּה אֶחָד, וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה, עַד-בֹּא הַשָּׁמֶשׁ’[28] .

המאפיין הבולט ביותר בכל אופן ההתמודדות מול עמלק, הוא בהתעקשות על האחיזה. בעמידה איתנה ובלתי מתפשרת, לאו דווקא בעימות המלחמתי – פיזי כנגד עמלק, אלא ביכולת אי איבוד התקווה. אל מול הזירה המלחמתית המתחוללת בשטח שעליו היה אמון יהושוע, התמקם משה וידיו נשואות אל על. מעשה שהוא ביטוי נפלא לאפשרות האמונה לתחזק את החומר ולהתגבר על עייפותו הטבעית. המצב ההתחלתי של העם היהודי בהיותו ‘עייף ויגע ולא ירא אלוהים’, העמידו בנחיתות מובנית אל מול הכוח הספקני – סקפטי העמלקי. מציאות זו תבעה התאמצות מיוחדת של תקווה, של היאחזות במציאות השמימית שמעבר, זו שמאפשרת להביט מעבר לכאן ועכשיו העגום והאפרורי. ידיו היגעות של משה עושות את הבלתי אפשרי בנשיאתם כלפי מעלה. כך ורק כך, ניתן בידי ישראל להכריע את המערכה מול הכוח העמלקי. בשלב מסוים תשישות הידיים ועייפות החומר מתעצמת, מה שדורש את מיצוב האבן תחת ידיו ותמיכתם של אהרן וחור, וכך התקווה כלפי מעלה מצליחה לנצח את הרפיסות והרפיון, את העייפות ויגיעות החומר. התיאור של התורה של הצלחת הרוח הזו, היא נפלאה עד למאוד; ‘ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש’. ‘הידיים אמונה’! אותן הידיים שעניינם העולם הממשי, הפרקטי, זה שלכאורה אין להם דבר וחצי דבר עם עולם ההכרה ומגמת הרוח, הופכות להיות בעצמן ‘אמונה’.

ובינו נא זאת, כי אותן ידיים ממש שעליהם נאמר כאן ‘וידי משה כבדים’, הן הן שעליהן נאמר בכתוב החותם את התורה[29]; ‘וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל’. ידי משה הם בבחי’ ‘היד החזקה’ האולטימטיבית, ועדיין במצב העגום ההוא של מלחמת עמלק, ידי משה כבדים ומאיימים ליפול וישנו צורך קריטי בתמיכתם של אהרן וחור. וסוד העניין הוא בכך, שהזירה היחידה שבה ידי משה לוקים בחסר, הוא שדה הפעילות הקונקרטי, זה שבהגדרתו מנותק מכל זיקה אל המטאפיזי והתכלית הטרנסצנדנטית. זירה שכזו בה נדרשת התאמצות גדולה מצד האדם לצרף ולחבר ההתרחשות ‘בדרך’ לרצף והקשר אלוהי – מופתי. זאת הזירה שעליה נאמר;[30] ‘הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו’. ה’קול’ לעולם מייצג את האדם בצורתו הגבוהה, תודעתו ותבונתו. לעומת ‘הידיים’, שהנן המייצגות של עולם המעשה, הנוכחי והקונקרטי. בבחי’; ‘יקדשו ידיי לעושיהם’[31].

וזאת בהמשך לאבחנתו של הכתוב[32] בין אחים אלו; ‘וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים’. היינו, סביבתו הטבעית שבה ספון ‘יעקב’ היא בחלל האינטימי של ה’אוהל’. שם האדם (כסובייקט) ותודעתו הם הנוכחים הבלעדיים, הכול הולך ומצטרף אל האדם, מחשבתו והלך נפשו הרוחנית. זה המקום שבו ‘קולו של יעקב’ הוא השולט בכיפה, על פיו יישק דבר וככל שייגזר מפיו כך ייעשה. ואכן בזירה שכזו, ידיו של יעקב הנן חלק אינטגרלי מהשלמות הנפשית – גופנית המצורפת לקולו התודעתי. כאן מן הראוי לקרוא בידיים אלו; ‘ולכל היד החזקה וכו’. וכפי שכתב שם רש”י על אתר; ‘ולכל היד החזקה” – שקבל את התורה בלוחות בידיו‘. היינו, קבלת התורה היא מלא ומוחלטת ומגיעה עד המישור היותר קונקרטי – אופרטיבי של ‘הידיים’. אך לעומת זאת, זירתם העצמאית והשלטת של הידיים כשלעצמם, היא בדייקא בזירת ה’שדה’, היינו החלל הפתוח, האדיש ואף מתנגד לאופיו הצורני – סובייקטיבי של האדם. זהו חלל שקולו של האדם בו, הנו כקול קורא במדבר. כאן במקום שכזה, ידיו של יעקב, או במקרה דנן, ידיו של משה כממשיכו הגדול (וכמי שאמון יותר מכל אחד אחר, על הנחלת ‘הקול קול יעקב’), כבדים ומאיימים להיות מוכרעים בחלל השדה, הפרוץ והמאיים של ‘הדרך’. מבחנו התובעני הוא ביכולת גם בסיטואציה שכזו, לצרף הידיים לקול התפילה והתקווה כלפי שמיא. להצליח ליישם בפועל את קריאת הנביא ישעיהו[33]; ‘קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינו’. לזהות את ‘המסילה’ העולה בית אל’ (בבח’ ‘אוהל’) גם במרחב הרִיק והשממה המאיימת של ‘המדבר’. הצלחתו של משה בשדה המערכה הזה, משמעה כי אמונתו ותקוותו להשתלמות ותיקון אופטימי, היא כה טוטאלית ויוקדת עד שהיא מגיעה עד לידיים עצמם. עד לעולם הממשי והריאלי. זה ביטוי מופלא לאופן שבו כמו המציאות הריאלית וחסרת הפשר, נענית לחלוטין לבשורת הרוח והבטת התקווה כלפי מעלה. או את”ל, היענותם של הידיים לקול יעקב, אפילו בזירה האינדיפרנטית לקול האדם ודווקא הם השולטים ביד רמה. וכמה מופתי הוא תיאור הכתוב של ניצחון זה; ‘ויהי ידיו אמונה עד בוא השמש’[34].

זהו סוד האמונה וזה סוד ניצחונה על הספקנות והסקפטיות העמלקית. ניצחון הרוח ההולכת ונושבת בתנועה אינסופית, על החומר הקונקרטי העבש. ניצחון הקול גדול ולא פסק[35], מבית מדרשו של יעקב, על ה’ידיים העסקניות’[36] מבית מדרשו של עשיו.

וכמה טעם יש בהבאת דברי חכמים במדרש[37]; ‘הקול קול יעקב — הא קול דקל חכים, וידיה דמשלחין מיתין. הקול קול יעקב — אין יעקב שולט אלא בקולו. הקול קול יעקב והידים ידי עשו, אין עשו שולט, אלא בידים. דבר אחר: הקול קול יעקב — אמר רבי פנחס: קולו של יעקב מכניס, והידים ידי עשו, מרמיז ליה והוא אתי.דבר אחר: הקול קול יעקב — אמר רבי ברכיה: בשעה שיעקב מרכין בקולו, ידי עשו שולטות, דכתיב[38] וילונו כל העדה, ויבא עמלק. ובשעה שהוא מצפצף בקולו, אין הידים ידי עשו, אין ידי עשו שולטות. אמר רבי אבא בר כהנא: לא עמדו פילוסופין בעולם כבלעם בן בעור וכאבנימוס הגרדי. נתכנסו כל עובדי כוכבים אצלו. אמרו לו: תאמר שאנו יכולים ליזדווג לאומה זו? אמר: לכו וחזרו על בתי כנסיות ועל בתי מדרשות שלהן, ואם מצאתם שם תינוקות מצפצפין בקולן, אין אתם יכולים להזדווג להם, שכך הבטיחן אביהן ואמר להם: הקול קול יעקב, בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות, אין הידים ידי עשו, ואם לאו, הידים ידי עשו, אתם יכולים להם’.

בדברי חכמים אלו, מוצאים אנו חידוד לעומתי ברור, בין ‘קולו של יעקב’ ל’ידיו של עשיו’, כשני כוחות ואמצעי שליטה קוטביים ואף דיכוטומיים. יכולתו של האדם להנכיח עצמו במרחב הוא באחד משתי האפשרויות; או כסובייקט תבוני התופס את המציאות ואת סך התופעות וההתרחשויות השונות בה, קורא להן בשמן, מזהה את משמעותן (‘מֶמֲשְׁמֶע’ אותם), שוזרן ומתכללן (ל’ תכלית ושלמות) לכלל מציאות אחת שלמה ומתוקנת. ומאידך, עומדת בידו (תרתי משמע), היא באמצעות יתרונו האבולוציוני – כוחני. לנצל את תבונתו ולייצר לתועלתו כלים מכלים שונים, על מנת להנכיח עצמו כגורם העוצמתי ביותר במרחב. הפער בין שתי אפשרויות אלו הוא דרמטי. אם בזו הראשונה, מדובר בשליטה שכולה על טהרת החיוב. היינו, במשמעות ופשר שהאדם מעניק בזכות יתרונו הצורני, ובכך מגיעים הפרטים כולם לתכליתם המכוון. הרי שבאפשרות השנייה, מדובר ביחס שכולו על דרך השלילה. היינו, ניכור ואיום, הרתעה וריחוק, המתקיימת בין האדם לסביבתו. או את”ל, אך בזכות יכולתו של האדם להוות גורם מאיים המסוגל לשלול את קיום סביבתו[39]. זהו הפער הבלתי ניתן לגישור, הפעור בין אופן שליטתו של יעקב במרחב, שהוא כאמור בסוד ‘אוהל’, היינו שליטה בדברים בזכות הצטרפותם והתחברותם למציאותו התבונית – לשונית של יעקב[40]. לעומת שליטתו של עשיו במרחב, שהיא לעולם באמצעות כוחניותו של החרב ואימתו. בבחי’; ‘וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה’. איש שכל פעולתו וייצוגו במרחב הוא באמצעות שלילת הזולת ותמרונו להשגת רצונו ותאוותיו[41].

ובמדרש חז”ל נוסף[42] מוצאים אנו;

“וַיֹּאמֶר ה’ אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי” הדא הוא דכתיב[43]; ‘צעקו וה’ שמע’. מהו כן אלא שתי ירושות הנחיל יצחק לשני בניו הנחיל ליעקב הקול וכן הוא אומר[44]; הקול קול יעקב. והנחיל לעשו הידיים, שנאמר; והידיים ידי עשו. ועשו היה מתגאה בירושתו שנאמר[45]; ויאמר אליו אדום לא תעבור בי פן בחרב וגו’. ויעקב מתגאה בירושתו שנאמר[46]; ונצעק אל ה’ אלהי אבותינו. לעתיד לבוא שניהן נוטלין שכרן. עשו נטל שכרו, שנאמר[47]; כי רותה בשמים חרבי הנה על אדום תרד. ויעקב נטל שכרו שנאמר[48]; קול ששון וקול שמחה. לכך כתיב צעקו וה’ שמע לפי שצעקו בני ישראל על הים שנאמר[49]; ויצעקו בני ישראל אל ה’, שמע הקדוש ברוך הוא תפלתם ואמר למשה מה תצעק אלי, כבר שמעתי [צעקתם] (צעקתך) דבר אל בני ישראל ויסעו:

לפנינו תיאור מופלא, המגולל לא אך את חלוקת ‘הירושות’ התרבותית בין יעקב לעשיו, אלא אף אודות תוחלתן של שתי ירושות אלו. עשיו אכן מתגאה בירושתו, באופן השולל מיעקב את התנועה בדרך; ‘לא תעבור בי פן בחרב וכו”. היינו, חולשתו של יעקב, הוא בעת שהוא בדרך וחפץ לעבור בחלקו הטריטוריאלי של עשיו. כאן איום החרב הופך אכן לממשי. כפי המתבאר במאמר זה אודות תורפתו של יעקב ועליונותו המובנית של עשיו, כאשר זה הראשון נמצא ‘בדרך’. לעומת זאת ‘גאוותו’ של יעקב בירושתו, היא ביכולת הצעקה ‘אל ה’ אלוהי אבותינו’. היינו, ביכולת להתעלות גבוה מעל גבוה מהמציאות הקונקרטית המחרידה והטרגית, ולהזדקק בזכות ‘הקול’ אל הטרנסצנדנטי והגבוה[50]. המדרש שב ומתאר את ה’שכר’ של שתי ירושות אלו. ה’שכר’ לעולם עניינו היתרון שבמעבר אל הדבר כשלעצמו[51], וכאן בא המדרש ומורה בעדנו את ההבדל המהותי העמוק בין שתי ירושות אלו, כי בעוד ש’שכרו’ של עשיו, הוא בעצם היעדר שכרו. או אם נרצה, כל’ הכתוב; חרבי הנה על אדום תרד’, היינו, עשיו נופל על חרבו שלו. כי באשר תפיסת ירושתו היא ‘החרב’, בהכרח הוא נטול אחרית ותקווה עתידית. וכפי שפירש שם רש”י על אתר; ‘להרוג שרים של מעלה ואחר כך תרד על עמלק למטה שאין כל אומה לוקה עד שילקה שר שלה במרום’. כי ‘הלקאת השר במרום’ עניינה המפלה האידאולוגית, אשר בהכרח גוזרת מינה וביה את המפלה הפיזית. וזהו בסוד; ‘רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד’[52]. כאשר כנגד מפלה זו, בא שכרו של ירושת יעקב; ‘קול ששון וקול שמחה’. והדברים מתחברים להפליא למתבאר במאמר זה, כי השמחה לעולם עניינה פריצת הכאן ועכשיו הקונקרטי, וזה יכול להתקיים אך בזכות סוד סגולתו של ‘הקול’, זה ההולך מסוף העולם ועד סופו. וזאת הייתה גם הסיבה שבגינה אמר ה’ למשה; ‘מה תצעק אליי וכו’. כבר שמעתי צעקתם, דבר אל בני ישראל וכו’. כי זהו בדיוק טיבו של ‘הקול’, היכולת לחצות את ממד הזמן המקום הנוכחיים ולהיות כמו מהדהדים בחלל נצח. בסוד מאמר חכמים[53] על הכתוב[54] ‘אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר יְהוָה אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף’ – קול גדול ולא פסק’. כי קול זה הוא האב- טיפוס לקול השלם, הקול שעליו נאמר ‘הקול קול יעקב’, והוא זה שבכוחו לחצות את ממד הזמן והמקום ולטלטל את הוויה אל שלמות הוליסטית מכוונת[55]

קריאה בספר קהלת;

‘כָּל הַדְּבָרִים יְגֵעִים לֹא יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר לֹא תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת וְלֹא תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ’; אמר החכם מכל אדם בספר קהלת[56]. וזוהי בדיוק אותה יגעות שבה לוקה העם היהודי באותה נקודת זמן; ‘אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחַרֶיךָ וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים’[57]. יגעותם של הדברים מונעת מהם מלהיות כשרים להצטרפות. ההצטרפות היא לעולם נעוצה בצורת ראייה מסוימת של הדברים, כוללת ורחבה, מצרפת ומקשרת. את זה העין לא תוכל לשבוע לראות, נוח לה לעין להיצמד אל המציאות המקומית כפי שהיא[58]. אך מעבר למוגבלותה של העין, עיקר יכולת הצירוף ומתיחת ההקשר והרצף, נעוצה דווקא ביכולת השמיעה. השמיעה לעולם עניינה צירוף של אותיות למילים, מילים ולמשפטים וכו’. מה שעושה את השמיעה לכלי שהוא תבוני בהגדרתו (כך גם בראיית חכמים נתפסת השמיעה, ‘נעשה ונשמע’ וכו’). וע”כ באה תוצאה הלוואי לאותה ‘יגעות’ של הדברים כולם; ‘ולא תמלא אוזן משמוע’. האוזן מנועה מלמלא תפקידה נאמנה, באשר הדברים אינם מצטרפים אהדדי ונשארים לכודים בבדידות מקריותם.

זהו גם אותו ‘היעדר יתרון’ שעליו מדבר החכם קהלת; ‘מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶש’[59]. ומוטיב זה חוזר ונשנה בדבריו, ככזה שהוא ביסוד ראייתו את העולם ‘כהבל ורעות רוח’. והעניין הוא כי ה’יתרון’ הוא לעולם אותה נקודה ‘שמעבר’, זו המאפשרת לדבר לצאת מגבולות עצמו ולהיות כשיר להצטרפות אל המציאות שזולתו. דבר שהוא ללא יתרון, הוא בהכרח תפוס בגבולות מציאותו הצרה והמצומצמת, כך שהוא ממילא נשאר נטול משמעות ופשר.

ואמנם לרגעים אף החכם קהלת מצליח לזהות ‘יתרון’ מסוים בהווייתו של החכם על פני זו של הכסיל, וכדבריו; ‘רָאִיתִי אָנִי, שֶׁיֵּשׁ יִתְרוֹן לַחָכְמָה מִן-הַסִּכְלוּת כִּיתְרוֹן הָאוֹר, מִן-הַחֹשֶׁךְ. הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ[60]; היינו, החכם מביט במציאות בהסתכלות תבונית מצרפת, ולא בראייה חושית – קונקרטית. זה מה שמעניק להוויית החכם יתרון מובנה על פני זו של הכסיל, אשר יכולת תבונית שכזו היא מן הנמנע בעבורו. אך נצנוץ אופטימי זה אינו אלא כאבחה קלה, ולאלתר כמו נסוג בו החכם ומזהה אף את הווייתו שלו כהבל. וזאת באשר; ‘וְיָדַעְתִּי גַם-אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת-כֻּלָּם’. וְאָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי, כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם-אֲנִי יִקְרֵנִי, וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי, אָז יֹתֵר; וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי, שֶׁגַּם-זֶה הָבֶל. כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם-הַכְּסִיל, לְעוֹלָם: בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים, הַכֹּל נִשְׁכָּח, וְאֵיךְ יָמוּת הֶחָכָם, עִם-הַכְּסִיל.

ראיית המציאות כ’מקרה’, בהכרח גוזרת את השווית החכם עם הכסיל, וממילא גם הבלותם המוחלטת של שניהם גם יחד. גם החכם לא מותיר איזשהו ‘זיכרון’ מעבר להיותו הזמני והנפסד. אף הוא לא מייצר שום ‘יתרון’ אמת להוויה, כך שגם הוא אין בידו להעניק לה את יכולת הגאולה מגורלה הסתמי והטראגי. ראייה פסימית שכזו גוזרת מיניה וביה, את הייאוש, הדכדוך ואף את השנאה; ‘וְשָׂנֵאתִי, אֶת-הַחַיִּים כִּי רַע עָלַי הַמַּעֲשֶׂה, שֶׁנַּעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: כִּי-הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ. וְשָׂנֵאתִי אֲנִי אֶת-כָּל-עֲמָלִי, שֶׁאֲנִי עָמֵל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ: שֶׁאַנִּיחֶנּוּ, לָאָדָם שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרָי. וּמִי יוֹדֵעַ, הֶחָכָם יִהְיֶה אוֹ סָכָל, וְיִשְׁלַט בְּכָל-עֲמָלִי, שֶׁעָמַלְתִּי וְשֶׁחָכַמְתִּי תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ; גַּם-זֶה, הָבֶל. וְסַבּוֹתִי אֲנִי, לְיַאֵשׁ אֶת-לִבִּי עַל, כָּל-הֶעָמָל, שֶׁעָמַלְתִּי, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. כִּי-יֵשׁ אָדָם, שֶׁעֲמָלוֹ בְּחָכְמָה וּבְדַעַת וּבְכִשְׁרוֹן; וּלְאָדָם שֶׁלֹּא עָמַל-בּוֹ, יִתְּנֶנּוּ חֶלְקוֹ גַּם זֶה הֶבֶל, וְרָעָה רַבָּה. כִּי מֶה-הֹוֶה לָאָדָם, בְּכָל-עֲמָלוֹ, וּבְרַעְיוֹן, לִבּוֹ שְׁהוּא עָמֵל, תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ’..

השנאה כתכונת ההיפך לאהבה, היא מצב של התנגדות והתחפרות שתוצאתה היא היעדר היכולת להתחבר ולהתממשק עם הזולת. במצב השנאה האדם תפוס בגבולות עצמו, נטול כל יכולת לראות את הווייתו הסובבת בראייה הוליסטית ואופטימית. שום דבר לא באמת יכול להיוולד ולהתחדש בהלך רוח שכזה. יש בו רק איבה ומרירות, תסכול וייאוש עד דכדוכה של נפש.

אין כאן המקום להאריך בפשר דברי ספר קהלת, אך מוטיב ‘המקריות’ כיסוד הטרגדיה הקיומית והבליותה, עוד ממשיך ונשנה לאורך הספר כולו. ודי אם נזכיר עוד שני הקשרים רלוונטיים מובהקים;

‘כִּי מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל. כ הַכֹּל הוֹלֵךְ, אֶל-מָקוֹם אֶחָד; הַכֹּל הָיָה מִן-הֶעָפָר, וְהַכֹּל שָׁב אֶל-הֶעָפָר[61]‘. ‘הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא, וְלַזֹּבֵחַ, וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ: כַּטּוֹב, כַּחֹטֶא–הַנִּשְׁבָּע, כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא. זֶה רָע, בְּכֹל אֲשֶׁר-נַעֲשָׂה תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי-מִקְרֶה אֶחָד, לַכֹּל; וְגַם לֵב בְּנֵי-הָאָדָם מָלֵא-רָע וְהוֹלֵלוֹת בִּלְבָבָם, בְּחַיֵּיהֶם, וְאַחֲרָיו, אֶל-הַמֵּתִים[62].’.

אך לעומת זאת בשלהי ספר קהלת, מוצאים אנו הדהוד לבשורה האופטימית העומדת כנגד מגמת הפסימיות והייאוש שמאפיינת אותו לאורכו ולרוחבו של הספר כולו; ‘בִּקֵּשׁ קֹהֶלֶת, לִמְצֹא דִּבְרֵי-חֵפֶץ; וְכָתוּב יֹשֶׁר, דִּבְרֵי אֱמֶת. דִּבְרֵי חֲכָמִים כַּדָּרְבֹנוֹת, וּכְמַשְׂמְרוֹת נְטוּעִים בַּעֲלֵי אֲסֻפּוֹת; נִתְּנוּ, מֵרֹעֶה אֶחָד. וְיֹתֵר מֵהֵמָּה, בְּנִי הִזָּהֵר: עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ, וְלַהַג הַרְבֵּה יְגִעַת בָּשָׂר. סוֹף דָּבָר, הַכֹּל נִשְׁמָע: אֶת-הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת-מִצְוֺתָיו שְׁמוֹר, כִּי-זֶה כָּל-הָאָדָם. כִּי, אֶת-כָּל-מַעֲשֶׂה, הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט, עַל כָּל-נֶעְלָם: אִם-טוֹב, וְאִם-רָע’[63].

בערבו של יום, ‘דברי החכמים כדורבנות וכו’, היינו אותה ראייה תבונית צלולה היא זו שמעניקה את הפרשנות להוויה ומסוגלת לקשר דבר אל זולתו, ליצוק איזושהי משמעות בסתמיות האקראית של הדברים והתופעות. וע”כ הוא מוסיף את האזהרה, לבל יעשה אדם ספרים הרבה, היינו יקל ראש בכתיבת הספרים ובלהג הגותי בלתי מבוקר. כי הספר והלהג עניינם, מענק המשמעות והתוכן להוויה, כך שעליהם להיות מדויקים ומכוונים בתכלית. וכאן מגיעה שורת הסיכום שכמו נראית תלושה ובלתי שייכת לספר כולו (וכבר עמדו על כך טובא במחקר המקראי); ‘סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם’. כי המשמעות (ל’ שמיעה כמתבאר) נמצאת לעולם בסופם של הדברים, בנקודת הקצה שלהם, עד כמה הם כשרים לגבור על סופיותם זו ולהצטרף למציאות העומדת מעבר להם. הצטרפות זו גוזרת את ההשלכה המוסרית, את החובה לירא את האלוהים (מצב המקריות הפסימית, הוא זה שגוזר את ‘ואתה עייף ויגע ולא ירא אלוהים’. וזאת כמתבאר לעיל, נקודת התורפה שאליה נכנס עמלק) ולסור למצוותיו. ‘כי זה כל האדם’, היינו תכלית ושלמות האדם נמצאת בהפנמה הנכונה של הראייה האמונית – הוליסטית. וכאן הולך ומוסיף קהלת, משפט נוקב עוד יותר, ע”כ שלמעשה כל ‘מעשה האלוהים’ – היינו, הבריאה כולה על סך תופעותיה, עתידה להיבחן ביחס לתכליתה המכוונת. וכי ישנו ‘נעלם’ מטאפיזי – מוסרי העומד בבסיס כל תופעה והתרחשות, כזה שעשוי להיות טוב או לחילופין רע. או באופן אחר, ישנה משמעות ותוקף מוסרי להוויה. וזאת כאמור, כנגזרת מאותו; ‘סוף דבר הכול נשמע וכו’.

על אופן הנצחת הניצחון במלחמת עמלק;

‘ויֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר, וְשִׂים, בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ: כִּי-מָחֹה אֶמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. וַיִּבֶן מֹשֶׁה, מִזְבֵּחַ; וַיִּקְרָא שְׁמוֹ, יְהוָה נִסִּי. וַיֹּאמֶר, כִּי-יָד עַל-כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַיהוָה, בַּעֲמָלֵק–מִדֹּר, דֹּר’[64];

ה’זיכרון בספר’ לצד ה’שימה באוזני יהושע’, הם אלו שמהווים את הכלי להנצחת הניצחון על עמלק. ‘הזיכרון בספר’, הוא הכלי שאין מובהק וסימבולי הימנו בהנצחת הגישה הרואה את העולם ‘כספר’, כמציאות דינמית ומתפתחת, מצטרפת והוליסטית. ‘הזיכרון’ הוא לעולם הנקודה שבה ההתרחשות חוצה את גבולות קיומה המסוים ונחקקת בכוח התודעה בתוך רצף של משמעות והקשר היסטורי. כאן נעוצה גם פשרה של המצווה העיקרית שנגזרה ממלחמת עמלק; מצוות זכירת עמלק. כי בעומק הדברים, תפיסת ‘המקרה’ מבית מדרשו של עמלק, היא זו העומדת כנגד תפיסת הזיכרון. ‘המקרה’ הנו התרחשות נטולת כל תוצאה של זיכרון[65], כך שכנגד תפיסת המקריות, מצווים אנו על מצוות הזיכרון. כך אנו רותמים את המלחמה ההיא, את אותם רגעים של רפיון ורפיסות, את תחושת אובדן הדרך לזיכרון הנצחי של אומתנו, ולדרמה ההיסטורית שעודה חי ונושמת והולכת וקרבה ליעדה התכליתי. וביתר שאת, כך אנו מחדדים את עובדת הישרדותנו הפלאית, דווקא באשר היות הווייתנו הלאומית יצוק בזיכרון נצחי העובר מדור דור, על פני מחיית ‘זכר עמלק’ ונפסדות תוחלתו. ובינו זאת בינה, לא עמלק הוא זה שנמחה, אלא זכרונו. תפיסה ריקנית, צינית וסקפטית שכזו, בהכרח עליה להיכחד מעל פני האדמה. באשר כל עת שעודה קיימת ונוכחת, מן הנמנע לצרף את ההוויה כולה אל תכלית אלוהית הוליסטית, שלמה ומתוקנת. וזהו סוד; ‘כ’ִּי-יָד עַל-כֵּס יָהּ, מִלְחָמָה לַיהוָה, בַּעֲמָלֵק מִדֹּר, דֹּר’. וראה בדברי רש”י על אתר (שהביא ממאמר חז”ל); ‘כי יד על כס יה ידו של הקב”ה הורמה לישבע בכיסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית ומהו כס ולא נא’ כיסא ואף השם נחלק לחציו נשבע הקב”ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו וכשימחה שמו יהי’ השם שלם והכיסא שלם..’ סוד איחודם של השם והכיסא, הוא בכך ש’כיסא הכבוד’ עניינו ההשקה בין נקודת הראשית המטאפיזית של ההוויה וסיבתה האלוהית, לתכלית הכוללת והייעודית שבה מתכללים הדברים כולם[66]. הניתוק בין הכס לאות ה”א שבסופה וכך גם בניתוק שבין שתי אותיות השם הראשונות יה’, לאותיות הוא”ו ה”א שבחציו השני, מסמלות את חוסר יכולתה של ההוויה – המיוצגת באותיות ה”א (כאשר וא”ו מייצג את קו החיבור) להתממשק כדבעי עם נקודת ההשפעה הראשונית מחד והתכליתית מאידך. והדברים עתיקים וידועים.

אך לא די בכתיבת הזיכרון בספר, דבר שעשוי להיות לו יסוד של חתימה וקביעות. יש צורך ‘לשים באוזני יהושע’. היינו להמשיך ולספר, שהסיפור יעבור מפה לאוזן, יגולל ויסופר מפיהם ומפי כתבם. וכפי שפירשנו לעיל את ל’ המאמר הפותח את ס’ יצירה המזהה את הבריאה ככזו שנבראה ‘בספר ספר וסיפור’. הסיפור ככוח החי והדינמי. או אם נרצה, בחי’ התורה שבעל פה, המפיחה חיים בתורה שבכתב והופכתה להיות משמעותית ורלוונטית במציאותם הממשית של בני האדם.

שתי נקודות נוספות בולטות באופן ההוראה על מלחמת עמלק והכחדתו; משה בהוראתו ליהושע מוצא לנכון כמו לדחות את ההתמודדות אל מול עמלק ל’מחר’. בתלמוד[67] מציין החכם איסי בן יהודה, את מילה זאת ‘מחר’ בהקשר דידן, כאחת מאותן המילים שבמקרא ‘שאין להם הכרע’. היינו, בלתי ניתן להכריע בבירור האם כוונת דברי משה בכך שאת מלחמתו של יהושע יש לדחות למחר, או שמא ה’מחר’ נסב דווקא על סיפא דקרא. היינו, על תפילתו של משה והתמקמותו על ראש הגבעה. וכל’ רש”י שם; ‘וצא הלחם בעמלק מחר, או צא והלחם בעמלק מיד ומחר אנכי נצב והיום אי אתה צריך לתפלתי’. ובוודאי שהדברים אומרים דרשני באיזה אופן של נדרוש את דברי הכתוב. כי מה טעם ופשר יש בדחיית המלחמה למחר? וביתר שאת, איך ניתן לדחות את התפילה למחר? הקושי מתעצם שבעתיים בהקשר זה, לאור ל’ האמורה של רש”י; ‘והיום אי אתה צריך לתפלתי‘. ובוודאי שעל פניהם הדברים צורמים מאוד לאוזן אמונית, המכירה בחשיבותה הקריטית של תפילה בכל שעה ועת וקל וחומר ברגעי צרה וצוקה שכאלו.

אלא כי על פי דברינו, ה‘מחר’ הוא נקודת התקווה היתרונית של האומה הישראלית, על פני הבשורה הרעה והסקפטית העמלקית. האמונה כי ישנו מחר להיום העגום הזה, וכי היום הזה עם כל קשייו הנוראיים, עוד ילך ויצטרף לזה שלאחריו. ואדרבה, אין משמעות ליום הנוכחי כשלעצמו, שהוא כולו רצוף חשיכה וטרגדיה, אם לא הצטרפותו ליום שלאחריו וההוא שלאחריו עד לאין קץ. עובדת היותה של מילה זו ‘מחר’ כמו בלתי מוכרעת, מעמידה במקום מבודד משל עצמה ומעצים את משקלה הסגולי בהבנת פשר דברי משה.

ובהקשר לדבריו של רש”י האמורים, הדברים נפלאים אף עוד יותר, כי המלחמה הפיזית הממשית, באשר היא מתייחסת אל שדה ההתמודדות הריאלית, בהגדרת מגמתה היא אל ‘היום’ של הכאן ועכשיו. אך לעומת זאת, שדה ההתמודדות במישור הרעיוני – רוחני, כולו יצוק בבשורת ה‘מחר’. עניינה של התפילה והתקווה אינו ב’היום’ הממשי, אלא בעובדת היות המֵעֵבֶר של ה’מחר’, כשהוא בדייקא (כדבריו של רש”י), זקוק לתפילה ולאמונה שתתגברנה על ה‘היום’ הממשי העגום, ותצטרפנה אל המחר האופטימי והתכליתי.

מוטיב זה מתחבר להוראה נוספת האמורה בכתובים אלו; ‘מלחמה לה’ בעמלק מדור דור’. וכפי שכבר ביארנו לעיל, תנועת הרצף הזכרונית מתקיימת ברצף הנצחי של ה’מדור דור’. היינו, ההעברה הבין דורית, בהוויה הדיאלקטית השוררת בין האבות לאוזני הבנים וכו’. כך מתקיימת המלחמה והנצחת חובת הכחדתו של עמלק, לא אך כקריאה והתוודעות אל אירוע מסוים המונצח בספר, אלא כזה שהוא חי ופועם ומהווה חלק בלתי נפרד מהאתוס הלאומי הנצחי. ודו”ק בזה היטב.

על מצוות זכירת מחיית עמלק;

וכמה יפה נדרשים לאור האמור, גם הכתובים בפרשת כי תצא במצוות זכירת עמלק;

‘זָכוֹר, אֵת אֲשֶׁר-עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק, בַּדֶּרֶךְ, בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם. אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל-הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ–וְאַתָּה, עָיֵף וְיָגֵעַ; וְלֹא יָרֵא, אֱלֹהִים. וְהָיָה בְּהָנִיחַ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל-אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה-אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ–תִּמְחֶה אֶת-זֵכֶר עֲמָלֵק, מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם; לֹא, תִּשְׁכָּח[68]‘.

מוטיב ‘הדרך’ חוזר פעמיים, באופן שעל פניו הוא מיותר. וברי הדבר כי ישנו כאן הדגש מובהק כמתן הקשר קיומי – תודעתי למצבה של האומה הישראלית באותם רגעים. וזאת כמתבאר, גם מה שעושה אותם ל’עייפים ויגעים’ וכו’. וכאן מגיעה ההוראה המעשית; ‘והיה בהניח ה’ וכו’. מצב זה של מנוחה, הוא למעשה אותה נקודת זמן שבה ‘המחר’ הופך להיות ‘היום’. מצב של המנוחה והנחלה, התכלית הייעודית הסופית, שבה כל הדברים מקבלים את תוקפם ומשמעותם המוסרית מתוך הכאן ועכשיו המכוון.

והדברים מפורשים בדברי הרמב”ם בהלכותיו;

‘מינוי מלך קודם למלחמת עמלק שנאמר אותי שלח ה’ למשחך למלך עתה לך והכיתה את עמלק והכרתת זרע עמלק קודמת לבנין הבית..’[69]

מינויו של המלך הוא הביטוי המובהק למצב שבו כביכול הגיע העם היהודי ממצבו ‘בדרך’, למצב של קביעות לאומית, תרבותית ורוחנית. כך הוא בשל למעשה להתמודד כדבעי עם עמלק ולהביא להכחדתו. זאת תהיה מכת המוות הניצחת האחרונה לתנועה שהטילה את זוהמת התנגדותה לכל מה שאותה ‘מנוחה ונחלה’ ישראלית מייצגת. אך את מחייה זו יש לבצע עוד קודם לבניין הבית, באשר הוא מהווה את נקודת ההשלמה הסופית והתכליתית, של הגילוי האלוהי עלי אדמות. בנקודת זמן ההיא, יחזרו השם והכיסא להיות שלמים ומאוחדים בתכלית זה בזה, וע”כ נאמר; ‘וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד’[70].

אך עד ההגעה אלי נקודת הזמן ההיא, נשארת ההתמודדות במישור האידיאי – רוחני. או אם נמצא לומר, שדה המערכה נסב לא על ‘היום’ שעודנו ‘בדרך’ ע”כ המשתמע, אלא על אפשרות האמונה והאחיזה ‘במחר’. וזהו כאמור, ההתמודדות על ‘הזיכרון’, וההתעקשות ע”כ שאין זיכרון לתפיסה העמלקית לעומת התפיסה היהודית שכולה מושתתת על עיקרון מטאפיזי זה. וזה מחבר אותנו לדברי הרמב”ם הנוספים שם בהלכות;

‘וכן מצות עשה לאבד זרע עמלק, שנאמר “תמחה את זכר עמלק. ומצות עשה לזכור תמיד מעשיו הרעים ואריבתו, כדי לעורר איבתו–שנאמר “זכור, את אשר עשה לך עמלק . מפי השמועה למדו, “זכור” בפה; “לא, תשכח”. בלב, שאסור לשכוח איבתו ושנאתו’.

היישום הראוי לדעת הרמב”ם בעת הנוכחית, למצווה זו של מחיית עמלק, הוא אינו אלא במעשה של זכירה בפה. וביתר שאת, ‘לעורר איבתו’ ו’שאסור לשכוח איבתו ושנאתו’. והדברים טעונים ביאור, מה יש בזכירה זו של ‘איבתו ושנאתו’, בעת שלכאורה יש להדגיש דווקא את מעשיו הנוראיים באכזריותם?

אלא כי ‘האיבה והשנאה’, היא זו שלדעת הרמב”ם עומדת בבסיס של הנפשי האפל והעמוק של הגישה העמלקית. וכפי שביארנו לעיל בדברי ספר קהלת בעניינה של השנאה, כי היא הכוח המסרס ששולל כל אפשרות של הרמוניה ומיזוג, חיבור והצטרפות. אין לעמלק שום בשורה פוזיטיבית שמסוגלת להיטיב ולקדם את העולם, אלא כולו מעוגן בהתנגדות ושלילה, שנאה תהומית שתכליתה אחת היא ואין בלתה; מניעת כל אפשרות לתנועה של התקדמות והשתלמות של העולם במקום טוב ומתוקן יותר.

וכמה הולם בהקשר זה בהמצאת משלו של בלעם ואופן ראייתו את עמלק. וכל’ הכתוב; ‘וַיַּרְא אֶת עֲמָלֵק וַיִּשָּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד’[71]. עמלק מעמיד עצמו כתרבות אלטרנטיבית, ריאלית וממשית שבעתיים מזו של העם היהודי. הוא תובע לעצמו את ‘הראשית’ של הוויה. המציאות כמות שהיא, לכאורה שייכת דווקא לו, יותר מכל לאום אחר. אך דווקא בגין כך ‘ואחריתו עדי אובד’, היינו, הוא מופקע בהגדרתו מכל ‘אחרית’. כל מושג ה’אחרית’ הוא משולל בראייה העמלקית, כך שבדייקא שם ‘באחרית’ הוא מוכחד מיניה וביה. וכפי שפי’ לעיל בדברי הרמב”ם. יתרונה של האומה הישראלית, הוא בעובדת היותם בבחי’ ‘ראשית’, אך לא די בכך, אלא שבכוח תקוותם האמונית, ניחן העם היהודי במסוגלות של מתיחת קו רצוף וארוך, בין ראשית זו של הווייתם עדי עד האחרית השלמה והמכוונת. הווה אומר, מבחן ה’ראשית’ אינו אל מול עצמו, אלא בדייקא לעומת ה’אחרית’ הסופית והמכוונת.

וצא וחשוב כי בכל אותם מקומות שבהם מוצאים אנו את זיהוי ה’ראשית’ ביחס להוויה הישראלית, אין זאת אלא כראשית שהיא אך נקודת מוצא שממנה המציאות הולכת וגדלה ומתפתחת. וראה בהקשר זה דברי רש”י על הכתוב הראשון בתורה (שהביא מתוך דברי חז”ל); ‘בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו”[72], ובשביל צדיקים שנקראו “ראשית תבואתה”[73]. במדרש מובא גם “בשביל ישראל שנקראו ראשית” – שהלא כך נאמר שם – קודש ישראל לד’ ראשית תבואתה[74]‘. התורה אינה אלא ראשית ‘דרכו’. היינו נקודת התחלה של דרך ארוכה ומפותלת המכוונת את אחרית סופית ייעודית. וכך גם הצדיקים ואף ישראל, שראשיתם הוא ראשית של תבואה בדייקא. כי התבואה אינה אלא המוצר הגולמי הראשון בדרך להגשמת הייעוד המוגמר השלם בצורת הפת הראויה לאכילה. כך תופס עצמו העם הייעודי, כתבואה שהולכת וצומחת, מתפתחת ומשתלמת עד להגעה למצב התכליתי השלם. וכמה צניעות לצד אחריות מוסרית עצומה, אצורים בראייה אתנוצנטרית שכזו.

ולסיום פרק זה, כמה נפלא הוא הדבר שדווקא מצווה זו של זכירת מחיית עמלק, מתייחדת בכך שהיא היחידה הבאה לידי המתקיימת באמצעות קריאה בספר התורה (כמצווה מדאורייתא). כי במצווה זו משמש הספר תורה הן במובנו הקבוע של ‘כתוב זאת זיכרון בספר’, והן במובנו המתמשך של ‘ושים באוזני יהושע’. כך הספר והסיפור ממשיכים להתקיים ולהיות נוכחים בתודעת הזיכרון היהודית הרצופה.

סיפור המגילה לאור האמור;

הדרן לעניינו של סיפור מגילת אסתר; מבחינה היסטורית סיפור זה מתקיים גם הוא בדיוק בנקודת ביניים. בתווך שבין תקופות בית המקדש ראשון לזה השני. היהודים נמצאים במקום תרבותי – רוחני שיש בו מאפיינים מובהקים של איבוד דרך. תודעת הדרך האמורה להמשיך ולהתקיים בהם הלכה והתעממה, עמה נסדקה קשות האמונה כי אמנם חרב המקדש וגלו הם מאדמתם, אך עודם הם בדרכם אלי התחדשות וגאולה. זה מה שאפשר את החטא הקדמוני של סיפור המגילה, כפי שמצוין בדברי חז”ל[75], ע”כ ‘שנהנו מסעודתו של אותו רשע (אחשוורוש)’. וכך, בתוך הוואקום של התהייה והיעדר הכיוון הזה, מתגלגלת אסתר באורח פלא, לארמונו של אחשוורוש.

אך כנגד מצב שכזה, בעת שהמן עולה לגדולה, הוא מזהה את העם היהודי דווקא כמי שאינו כשיר להצטרפות והתמזגות עם המרחב התרבותי הסובב אותו. מרדכי שמתעקש שלא לכרוע ולא להשתחוות לעומתו, מייצג בעיניו באופן המובהק ביותר, את האופן שבכוחו של היהודי להישאר צלול במקומו התרבותי והרוחני, תוך כדי התכחשות גורפת לכל המציאות הריאלית הסובבת אותו.

ואכן המציאות הריאלית, הלכה וסגרה על העם היהודי. בידי המן ניתן הכתב כשהוא חתום בטבעת המלך, להשמיד להרוג ולאבד וכו’. על פניו, אין דבר שניתן לעשות לביטול גזירת הכליה הטוטאלית שהושתה על ראשם. וכך מתארת המגילה את המסר שמבקש מרדכי להעביר לאסתר, שבאמצעותו נחשפים אנו לגישה הבסיסית היוצאת ובאה מבית מדרשו באופן ראיית המציאות העגומה וההתמודדות אל מולה;

‘וַיֹּאמֶר מָרְדֳּכַי, לְהָשִׁיב אֶל-אֶסְתֵּר: אַל-תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ, לְהִמָּלֵט בֵּית-הַמֶּלֶךְ מִכָּל-הַיְּהוּדִים. יד כִּי אִם-הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי, בָּעֵת הַזֹּאת–רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר, וְאַתְּ וּבֵית-אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ; וּמִי יוֹדֵעַ–אִם-לְעֵת כָּזֹאת, הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת’[76].

בזכות אותה תודעת ‘המחר’ צלולה המפעמת בו, יודע מרדכי אל נכונה, כי אין דבר בעולם שיכול לסתום את הגולל על התקווה היהודית; ‘רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר’, הוא מכריז בוודאות גמורה. להשקפתו, גם אם המציאות כמות שהיא, הנה טראגית ונטולת תקווה, אינה היא אלא פיסה אחת של התרחשות מתוך רצף ארוך ומתמשך, שתכליתו בהכרח הוא טוב ואופטימי יותר. כך שכל שנותר הוא לעשות את המקסימום האפשרי על ידי כל אחד ואחת, בכדי לוודא שאכן התקווה הזאת מתממשת על הצד היותר טוב.

בראייתו של מרדכי, עובדת היותה של אסתר בבית אחשוורוש, נועדה בדיוק אל הרגע הטראגי הזה. גם פה, על פניו, אין לדברים כל קשר. ואדרבה התערבותה באופן בוטה וכניסתה אל המלך אשר לא כדת, כרוכה בסיכון עצום. אך בכל זאת, מרדכי מתעקש על כך, הוא ‘שידע את כל אשר נעשה’. היינו, כמי שיודע לצרף ולקשר הדברים ולראותם בראייה של רצף והֶקְּשֶר. הוא תובע מאסתר לצאת מגבולות מציאותה המקומית, ולהשיא עצמה באופן מלא לטובת גורל אומתה.

המפנה הדרמטי הראשון והמשמעותי מתחולל באותו הלילה שבו; ‘נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ; וַיֹּאמֶר, לְהָבִיא אֶת-סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים, וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ[77]‘. זהו התיאור של הכתוב הראשון לגאולה. במצב הזה שבו שנתו של המלך נודדת, תחושה עמוקה עולה בו שהדברים הם אינם כשורה. שגם אם המציאות הנוכחית נראית שאננה ובטוחה, משהו מעורער בבסיס השלטוני. כתגובה לכך, מבקש המלך; ‘לְהָבִיא אֶת-סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים, וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ’. כאן כבר מרמזת בעדנו המגילה אודות סגולת ה’ספר’ והקריאה בו, בכך שיש בכוחו לעורר מאורעות מן העבר, אשר גם אם הם נראים בלתי קשורים ורלוונטיים בזמן הנוכחי, עודם מפעמים ושולחים את תוצאותיהם מן העבר הרחוק על ההווה. ואכן, קריאה זו מעלה את האיש והזיכרון, ה”ה מרדכי היהודי וסיפור הצלתו את אחשוורוש ממוות.

על אופיו של נס ההצלה וחגיגת הנצחתו;

ומכאן הדברים מתגלגלים במהירות, עד לסיפור ההצלה השלם. מרדכי היהודי זוכה לעלות לגדולה ושמעו הולך בכל המדינות.

וראוי להתבונן באופיו של נס ההצלה לעומת אופייה של גזירת הכליה שנגזרה על ראשם. כי הגזירה הייתה כולה על טהרת ההוראה הממלכתית – שלטונית מבית היוצר של החיבור האוטוריטרי ביו המן למלך אחשוורוש. וכך מתוארת הוראת גזירת הכליה בפועל;

‘וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל-אֲשֶׁר-צִוָּה הָמָן אֶל אֲחַשְׁדַּרְפְּנֵי-הַמֶּלֶךְ וְאֶל-הַפַּחוֹת אֲשֶׁר עַל-מְדִינָה וּמְדִינָה וְאֶל-שָׂרֵי עַם וָעָם, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשׁוֹנוֹ: בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ נִכְתָּב, וְנֶחְתָּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ. וְנִשְׁלוֹחַ סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים, אֶל-כָּל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ–לְהַשְׁמִיד לַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת-כָּל-הַיְּהוּדִים מִנַּעַר וְעַד-זָקֵן טַף וְנָשִׁים בְּיוֹם אֶחָד, בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים-עָשָׂר הוּא-חֹדֶשׁ אֲדָר; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל-מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל-הָעַמִּים–לִהְיוֹת עֲתִדִים, לַיּוֹם הַזֶּה’ [78].

ההוראה שניתנת כאן, היא כולה פורמאלית – ממלכתית. היינו, פקודה הניתנת מן הגורם הממלכתי העליון ביותר אל כל ההיררכיה השלטונית שתחתית (‘אחשדרפנים והפחות, שרי עם ועם וכו’), להשמיד את כל היהודים שנמצאים למעשה באזורי שליטתם. גזירה זו מעולם לא התבטלה, ולו רק ‘כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב’[79]. כל שניתן מחדש ליהודים זאת האפשרות ‘להיקהל ולעמוד על נפשם’. זכות אשר לכאורה מעולם לא נשללה מהם? אך ההבדל היחיד הוא כמובן בכך, שזכות התגוננות זו, הייתה נעדרת את תמיכתה של הממלכה, ואילו לאחר הנס ניתנה כביכול רוח גבית ממלכתית להתגוננות שכזו. ועדיין הדברים דורשים הטעמה. הבה נביט בכתובים המתארים את הוראת ההצלה;

‘וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי-הַמֶּלֶךְ בָּעֵת-הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא-חֹדֶשׁ סִיוָן, בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ, וַיִּכָּתֵב כְּכָל-אֲשֶׁר-צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל-הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים-וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד-כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה, מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ; וְאֶל-הַיְּהוּדִים–כִּכְתָבָם, וְכִלְשׁוֹנָם. וַיִּכְתֹּב, בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ, וַיַּחְתֹּם, בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ; וַיִּשְׁלַח סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים בַּסּוּסִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ, הָאֲחַשְׁתְּרָנִים–בְּנֵי, הָרַמָּכִים. אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל-עִיר-וָעִיר, לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל-נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת-כָּל-חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם, טַף וְנָשִׁים; וּשְׁלָלָם, לָבוֹז. בְּיוֹם אֶחָד, בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ–בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים-עָשָׂר, הוּא-חֹדֶשׁ אֲדָר. פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב, לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל-מְדִינָה וּמְדִינָה, גָּלוּי, לְכָל-הָעַמִּים; וְלִהְיוֹת היהודיים (הַיְּהוּדִים) עתודים (עֲתִידִים) לַיּוֹם הַזֶּה, לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם’ (ח’, ט’-יג’)

מרדכי לא מצווה אך אל האחשדרפנים והפחות וכו’, אלא אף אל היהודים עצמם. כל אותה היררכיה שלטונית כמו מתייצבת ומאמתת עצמה אל מגמתם של היהודים עצמם. ומרתק לראות בהבדלי הלשון. כי אילו בשליחת הספרים של המן לא הוזכרו שרי המדינות באופן של ‘שרי עם ועם’, ואילו בשליחת הספרים של מרדכי, האריך הכתוב טובא; ‘שרי המדינות אשר מהודו ועד כוש שבע וכו’. ושמא רצון הכתוב הוא לחדד את האופן שבו כביכול כל המציאות הריאלית – הממלכה על סך מדינותיה מהודו ועד כוש, הוכפפו לקיום היהודי והבטחת הנצחתו. הגם שכפי שציינו, פורמאלית לא השתנה דבר וגזירת הכליה מעולם לא הוסרה.

וכך מתארת המגילה בהמשך, את חווית ההצלה והשלכותיה על העם היהודי;

‘וְקִבֵּל, הַיְּהוּדִים, אֵת אֲשֶׁר-הֵחֵלּוּ, לַעֲשׂוֹת; וְאֵת אֲשֶׁר-כָּתַב מָרְדֳּכַי, אֲלֵיהֶם. כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי, צֹרֵר כָּל-הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל-הַיְּהוּדִים, לְאַבְּדָם; וְהִפִּל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל, לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם. וּבְבֹאָהּ, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ, אָמַר עִם-הַסֵּפֶר, יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר-חָשַׁב עַל-הַיְּהוּדִים עַל-רֹאשׁוֹ; וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת-בָּנָיו, עַל-הָעֵץ. עַל-כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים, עַל-שֵׁם הַפּוּר עַל-כֵּן, עַל-כָּל-דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת; וּמָה-רָאוּ עַל-כָּכָה, וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם’[80].

כאן נחשפים אנו בזה לעומת זה, התפיסה שעומדת בבסיס מחשבת ההשמדה של המן, לעומת התפיסה שהתגלתה בנס ההצלה. היהודים מקבלים באופן פעיל ואפילו התנדבותי מצדם, את מה שהם החלו לעשות, היינו, את מציאותם הדתית והרוחנית שכבר הייתה נחלתם עד פה. וכפי שמופיע בדברי חז”ל[81] אודות הכתוב ‘קיימו וקיבלו היהודים וכו’[82], בכך שעניין קבלתם היה קבלה מאהבה של התורה כולה, אותה קיבלו בכפייה במעמד הר סיני. זאת הדרך של האומה הישראלית באותה העת, להביע את התגברותם על הגישה הפטליסטית, זו השוללת למעשה כל אפשרות לחידוש של אמת בהוויית האדם. הכול קבוע ומצוי, איך שהוא כמות שהוא. קבלה מחודשת זו של העם היהודי, נושאת בחובה חיבור וממשק מחודש, בין העבר והמצוי הדתי למה שמרדכי כתב אליהם כנגזרת מנס ההצלה. זאת דוגמה מופתית למציאות דתית חיה, נושמת שלעולם נעה בתנועה ‘הלכתית’ (ל’ הליכה), בין חיבור תובעני לעבר, למה שנגזר ומתפתח תוך כדי תנועה.

ובינו זאת בינה, איך שהדברים מפורשים בגוף דברי הכתובים ממש. כי המענה אל אותו ‘פור וגורל’ שהפיל המן[83] להומם ולאבדם, הוא ‘עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים’, תפיסת הספר היא זו שמתגלה במלוא הדרה בבשורת הגאולה. וראה בפי’ רש”י על אתר לכתוב זה; ‘אמר המלך בפיו וצווה לכתוב ספרים שתשוב מחשבתו הרעה בראשו’. והל’ לכאורה תמוהה מאוד, מה עניין ‘אמר המלך בפיו וצווה וכו’? אלא כי זאת הייתה יתרונם של הספרים השניים שמו של החג הוא על שם אותו הפור שהפיל המן, והאופן שבו ‘כל דברי האיגרת הזאת’ הכריעו וניצחו את אותו הפור’. ‘האיגרת‘ היא כאמור אופן קריאתו של הספר, הוא זה הנותן לספר את רצף הקריאה וההקשר המתמשך שנגזר מתפיסת האדם בספר.

ובהקשר זה מתחדדים שבעתיים מילות המגילה ‘ומה ראו על ככה ומה הגיע אליהם’. כאן אנו מתוודעים באופן ברור, למשקל המשמעותי של תפיסת האדם ביחס למה שקורה עמו. ושמא זאת תמציתה של המגילה כולה; כי סיפור המגילה מריש ועד גמירא, רחוק מלהיות סיפור בעל רצף כרונולוגי, באופן שהתרחשות אחת מתקשרת ישירות לחברתה וכו’. אדרבה, לכל התרחשות ישנה קיום ריאלי משל עצמה והבנת פשרה איננה זקוקה להתייחסות להתרחשות כלשהי אחרת, לפניה או לאחריה. ובכל זאת, מה שמייצר את הרצף והקישור העלילתי הזה, זהו המכניזם של המגילה. היא גופא ייצרה את הרצף הכרונולוגי והקישור הנארג בין התרחשות אחת למשניה. הוי אומר, המגילה הנה הביטוי העמוק לתפיסה המחלצת את הסיטואציה מגבולותיה הצרים וקושרת אותה אל הסיטואציה המתרחשת ביום המחרת וכו’. או בקצרה; בשורת המגילה היא, כי אין כל משמעות לאירועים כשהם תחומים בתוך עצמם. המשמעות והפשר נמצאים ‘במגילה’, היינו בגילוי שאותם אירועים מקבלים ברטרוספקטיבה, בזכות הקישור הדיאלקטי עם האירועים שבאו לפניהם ולאחריהם. כך ה’מגילה’ – מגלה את ה’אסתר’ – היינו, את מה שנסתר באירועים, אותו הקישור הפנימי אל האירועים הנוספים. זהו מרכיב המטא, המוכמן בבסיסה של כל חוויה שעובר האדם בעולמו, כאשר מה שנתבע הימנו הוא להאמין באמת, שאותן חוויות ואירועים שעל פניהם נראים משמימים וחסרי משמעות, ולעתים אף טראגיים וקשים מנשוא, אינם אלא פיסה אחת מסוימת בתוך רצף ארוך של ‘ספר’ אינסופי, שהולך ונכתב מראשית הבריאה ועד לתכלית השלמה והמכוונת, אשר היא בהכרח ראויה ומתוקנת באופן שאין למעלה הימנה.

ההוראה של אסתר להנצחתו של החג וחגיגתו לדורות, ידועה במשפט התלמודי; ‘כתבוני לדורות’[84], הכתיבה המיועדת לדורות. היינו להעברה מדור לדור, דבר היכול להתקיים אך באמצעות קריאה וסיפור. כך שלמעשה החידוש במגילת אסתר, כפול הוא; א. עצם מצוות כתיבתה כדין כל ספר תורה. ב. המצווה בקריאת הטקסט הכתוב. ושתי הוראות אלו חידושם רב, באשר לא מצאנו עוד טקסט חוץ מקראי שקיימת לגביו הוראת כתיבה כמו היה המקרא ממש. ובמקביל, לא מצאנו בנוגע לטקסט המקראי הכתוב, איזושהי הוראת קריאה כחובה גמורה.[85]

על אופייה הדואלי של מגילת אסתר וחובת קריאתה;

וראה ל’ הגמ’[86]; ‘ובבאה לפני המלך אמר עם הספר אמר אמרה מיבעי ליה אמר רבי יוחנן אמרה לו יאמר בפה מה שכתוב בספר דברי שלום ואמת אמר רבי תנחום ואמרי לה אמר רבי אסי מלמד ^ושצריכה שרטוט כאמיתה של תורה’..

במאמר זה, נחשפים אנו למעשה לדואליות הייחודית הזאת המאפיינת את מצוות קריאת מגילת אסתר. בתחילה, מעמידתנו הגמ’ בפני הקביעה ע”כ שישנה חובת הבעה בפה את מה שכתוב ‘בספר דברי שלום ואמת’ (היינו, מגילת אסתר). וכאן אנו מתוודעים למרכיב ‘הסיפור’ של המגילה. אך לאלתר הגמ’ כמו מבהירה ומחדדת את היותה של המגילה בבחינת ספר לכל דבר ועניין, עד אשר הלכותיה מקבילות לכתיבת ספר תורה, דבר המחייב את שרטוטה. השרטוט מסמל את הקביעות והאחידות, אך גם את הרציפות הנמתחת והולכת מריש ועד גמירא. הדבר המופלא הוא, בכך ששתי הלכות אלו נלמדות כשלובות זו בזו. מחד, החובה לקרוא, ומאידך החובה לחקוק בספר כדין ספר תורה. גם ל’ הגמ’ ‘כאמיתה של תורה’, מרתקת בהקשר זה, ה’אמת’ מסמלת את הקביעות הנצחית, כאשר מאידך הקריאה והסיפור הם אלו שפותחים את הספר ומאפשרים לו להיות דינאמי ופתוח עד לאין קץ[87].

וכאן אנו מתחברים אל מאמר הגמ’[88] בו פתחנו את מאמר זה, אודות אופייה הדואלי של המגילה כ’ספר‘ מחד וכ’איגרת‘ מאידך; ‘וא”ר חלבו אמר רב חמא בר גוריא אמר רב מגילה נקראת ספר ונקראת אגרת נקראת ספר שאם תפרה בחוטי פשתן פסולה ונקראת אגרת ^ושאם הטיל בה שלשה חוטי גידין כשרה אמר רב נחמן ובלבד שיהו משולשין’. שני ביטויים אלו קשורים בטבורם לעניין ה’ספר’ וה’סיפור’ האמורים. ה’ספר’ הוא כאמור, הקבוע והשלם, וככזה עליו להיות תפור באופן שהתפירה מובנית בגוף הספר, כך שעל החוטים להיות עשויי עור כדין הספר גופו. אך מאידך, באשר היותה של המגילה גם בבחי’ ‘איגרת’, דהיינו, שהיא פתוחה לקריאה וסיפור, מה שמאפשר לחיבור יריעותיה שלא להיות אדוקים בתכלית כדין תפירת ספר תורה. ובינו זאת, כי בשני המקרים הביטוי הוא בדייקא בהקשר זה, אודות חיבור היריעות אהדדי. כי זהו בתמצית עניינה של המגילה כולה, הצירוף והחיבור בין מקטעיה השונים, ולכידתם בסיפור אחד ארוך, בעל הקשר רצפי אחיד והרמוני. אלא שהגדרת המגילה כ’ספר’ מחייבת אדיקות ברציפות זו, לעומת הגדרתה כ’איגרת’, תולה את עיקר הרציפות באדם ובסיפורו, דבר שמאפשר לחיבור בין היריעות להיות רופף יחסית, מבלי שהדבר יגרע מהרציפות העקבית של המגילה.

על השמיעה והעשייה בחגיגת הפורים;

ובזה נבוא בסוד דברי הגמ’[89]; ‘ויתייצבו בתחתית ההר א”ר אבדימי בר חמא בר חסא מלמד שכפה הקב”ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם א”ר אחא בר יעקב מכאן מודעא רבה לאורייתא אמר רבא אעפ”כ הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב (אסתר ט, כז) קיימו וקבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר’. ובתוספות שם (ד”ה כפה); ‘כפה עליהן הר כגיגית. ואע”פ שכבר הקדימו נעשה לנשמע שמא יהיו חוזרים כשיראו האש הגדולה שיצאתה נשמתן’. ושמא אפשר ליישב קושיית התוספות, כי קבלה באופן של ‘נעשה ונשמע’ היא גופא עניינה כפייה. כי הקדמת הנעשה לנשמע, משמעה מיצובו של הקיום הפרקטי קודם לשמיעה והבנת האדם. כפיית ההר כגיגית, עניינה שלילת מרחב הקיום אל המקום הכי צר, מקומי ומידי בהוויית האדם, כשאין בידם כל אפשרות לבחירה אלטרנטיבית לקבלת התורה. והבן, כי ה’נעשה’ לעולם עניינו בכאן ועכשיו המידי, וכל’ מאמר חכמים[90]; ‘אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם[91] – ‘היום לעשותם’ – ולא למחר, ‘ היום לעשותם’, למחר לקבל שכרם[92]‘…ואילו כנגדה ה’נשמע’, לעולם עניינה היכולת לצרף ולחבר, להביט אל האתמול מחד והמחר מאידך, וכך לשזור ולהבין הדברים לאשורם בהקשרם הכולל.

וזהו ההבדל הגדול והמשמעותי בין אופן הקבלה במעמד הר סיני, לקבלה החוזרת בתקופת מרדכי ואסתר. כי בקבלה השנייה, הייתה הקדמה מובהקת של ה’נשמע’ ל’נעשה’, בסוד הכתוב; ‘וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וכו’[93], היינו, הזכירה שעניינה שמיעה (והיא המקור לחובת קריאת המגילה), קודם לעשייה. או אם נמצא לומר, ה’מחר’ של השמיעה קודם לכאן ל’היום’ של העשייה. וזהו פשר הקבלה מאהבה בימי אחשוורוש. כי בקבלה שכזו נמצא האדם, שאך הוא בכושרו לשמוע ולצרף בדעתו את רצף האירועים, ומתוך כך לתרגם את שמיעה זו למעשה ומציאות בפועל. כך שבהכרח ישנו יסוד וולונטארי מובנה בקבלה שהזכירה בה קודמת לעשייה.

וראה שם ברש”י[94]; ‘בימי אחשורוש – מאהבת הנס שנעשה להם’. והשאלה הלא עולה מאליה, מה היה בו ייחודי בנס פורים שמאהבתו קיבלו את התורה באהבה, שלא היה בכל נסי מצרים וקריעת ים סוף, שלא הצליח לגרום להם לקבל התורה מאהבה?

אלא כי זו עניינו הייחודי בנס חג הפורים, כי הוא בבחי’ נס נסתר, היינו כזה הדורש ‘שמיעה’ וצירוף רצף האירועים בתודעת האדם, בכדי להתוודע אל הגילוי האלוהי האצור באירועים אלו. להבדיל מנסי יציאת מצרים שהנם בבחי’ נסים גלויים, היינו, כאלו שמדברים בעד עצמם והאדם אינו אלא כנוכח פאסיבי בפליאתו לעומתם. ולכך ‘אהבת הנס’ האמורה כאן, משמעה תפיסת הנס וההתוועדות אליו בזכות אותה שמיעה וזכירה של היהודים בימי אחשוורוש. שמיעה שחוזרת ומתחדשת מידי שנה בחג הפורים[95].

ועפ”י המתבאר בפשרה של השמיעה ואופן פעולתה האופטימי והמתחדש בתודעת האדם ובנפשו, יש להאיר את דברי הנביא ישעיהו[96]; ‘אֲדֹנָי יְהֹוִה נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים לָדַעַת לָעוּת אֶת יָעֵף דָּבָר יָעִיר בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר יָעִיר לִי אֹזֶן לִשְׁמֹעַ כַּלִּמּוּדִים’. וכפי שהרחבנו לעיל, העייפות והיגעות הנם מצב של שקיעה והתבוססות במקום (כי כאמור לעיל, יכולת שליטתו של עמלק היא באותה היגיעות שעליה נאמר ‘ואתה עייף ויגע וכו’. וכנגדה ‘שים באוזני יהושע’ וכו’), מבלי יכולת לצפות את המחר ולהתלות בתקוותו. וכאן בא הנביא ומצביע בעדנו על ‘לשון הלימודים’ ועל ‘אוזן לשמוע כלימודים’, ככאלו שיש בכוחם ‘לדעת לעות את יעף דבר’, היינו, לעורר ולהשתקם ממצב של עייפות ושקיעה. כך בזכות לשון הלימודים ויכולת השמיעה[97], זוכה האדם להתחדשות מידי בוקר, להתעורר ממיטתו משנת הלילה, להתגבר כארי על עייפותו ולצאת רענן ליומו.

על אופייה של חגיגת הפורים והעלאתו על נס;

וכל זאת, מתחבר לאופייה של חגיגת הפורים ככלל. כי הגאולה מגזירת המן עניינה כמאמר הפיוט; ‘תשועתם היית לנצח ותקוותם בכל דור ודור’. היינו, התקווה ההולכת ומשתרכת מדור לדור, בחיבור וברצף של הסיפור היהודי הנצחי. וכך היא מצויינת כהוראת המגילה; ‘וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכָל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם’[98]. המעגלים החברתיים השונים, כולם שותפים בחיבור ובהצטרפות. אין החגיגה מתקיימת כשהאדם הוא כשלעצמו, אלא באופן של התוועדות והצטרפות לזולתו. וזהו עניין מצוות; מתנות לאביונים ומשלוחי המנות. כי אלו בכוחן לפתוח את האדם ממקומו הצר והמסוים הנוכחי, ולצרפו לשרשרת אינסופית של התקשרויות וצירופים. כך כמו נעשה האדם בחג הפורים מטפח ‘עצב’, לטפח ‘שוחק’. היינו, שרוי במצב של פתיחות ושחרור מגבולות קיומו שלו, אלי קיום רחב ופתוח אל המעבר לו. ואין דרך בעולם שיגיע האדם לשמחה, מבלי שהוא מחיל על עצמו את תנועת פתיחות זו. והבן.

ובאמת היציאה הטוטלית הזאת מגבולות קיומו המסוים של האדם, אף נושאת בחובה השתחררות מכל פרה-קונספציות של מחשבה, הבניות חברתיות, והנחות מוצא מוסריות ותרבותיות קדומות. במצב של פתיחות מוחלטת, האדם נמצא למעשה במצב של; ‘עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי’[99]. היינו, הוא אינו ‘נעול’ על כך כי בהכרח ברוך מרדכי וכנגדו ארור המן, אך באשר זאת ידיעתו המוקדמת עד כה. הוא מוכן ובשל לשמוע ולספוג, להיחשף ואף להיות מושפע, אפילו באופן הסותר לחלוטין את מקומו שלו, ע”כ המשתמע מכך.

ואם אף נביט מעבר אל הכאן ועכשיו המצוי בהקשרו של המן והיחס אליו, נמצא כי הוא זכה כי; ‘מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק’[100]. היינו, אפילו ביחס למי שהוא ארור בתכלית וראוי לו שימחה ויאבד מעל פני האדמה, עדיין אין זה בהכרח מחייב שהמשכיותו תהיה שלילית בתכלית שכמותו. או את”ל, ה’מחר’ עשוי להאיר פנים אפילו ביחס להמן ולהעניק לו תקווה. כך שבפועל, כאשר נמצא האדם בשמחת הפורים, שרוי הוא לחלוטין באותו ה’מחר’, באותה המציאות המצטרפת ומתקשרת, ובמקום שכזה אפילו המן יכול לזכות בתקווה ומקום להכלה וממילא להיות ‘ברוך’. ואף שכנגדו מרדכי, וכדרך מאמר הגמ’; ‘שהרי יוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי’[101]. כי מי יודע מה ילד יום וכו’.

זאת א”כ בשורתה הגדולה של תשועת הפורים, היכולת להשתחרר מגבולות המצב הקיומי הנוכחי כמות שהוא, להזדקק ולהצטרף אל מציאות רחבה ועמוקה, משמעותית ואופטימית שבעתיים. כי זהו סוד נצחיות הקיום היהודי, לשאת עיניים אל המחר והמעבר, לדבוק באמונה ובתקווה צלולה, כי הכול עוד יתחבר ויתגלה כרצף אחד ארוך ואינסופי, המוביל אל תכלית שלמה והרמונית אחת.

אמונה צלולה זו אצורה בדברי הנביא ישעיהו[102]; ‘כָּל-גֶּיא, יִנָּשֵׂא, וְכָל-הַר וְגִבְעָה, יִשְׁפָּלוּ; וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר, וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָל-בָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר’. היינו, כל אותם הרים וגבעות, עקוב ורכסים, הקוטעים בעד השקפתנו את הרצף האופקי, ובכך מונעים מאתנו לראות הדברים במכלול הרמוני ותכליתי, כל אלו ייעלמו כלא היו. ובכך ממילא, נזכה להמשך דבריו; וראו כל בשר יחדיו כי פי וכו’. כי הבשר מייצג דווקא את המסוימות והנפסדות, אך אדרבה, הראייה ההרמונית תחול אף עליו וכי גם הוא יוכל לצאת ממגבלות נפסדותו ולבוא בסוד הצירוף של היחד. וזאת בזכות ההבנה כי התופעות וההתרחשויות באשר הן, מאז שחר ימי הבריאה ועד עתה, כולן ללא יוצא מן הכלל התרחשו כנגזרת ישירה מהשגחה פרטית של; ‘כי פי ה’ דיבר’. היינו, רצף ארוך ואינסופי של דיבור וספר, של מהלך הנבנה ומצטרף כשרגא דליבנא, לכלל ‘ספרו השלם של א-לוהים’.

סיפורי אלף לילה ולילה – אפילוג;

לסיום, מן הראוי להביא כאן, את קורפוס המעשיות הידוע בשם; ‘סיפורי אלף לילה ולילה’. אוסף סיפורים מיתולוגי שרווח באזור התרבותי של פרס, שבה כידוע אף התחברה מגילת אסתר, אך מתקופה מאוחרת יותר[103]. ולדעת חוקרים מסוימים, סיפורים אלו אף הושפעו מסיפור מגילת אסתר והתחברו בהשראתם[104]. דוגמא מובהקת לכך היא הכתוב המציין את ראשיתה של התשועה מגזירת המן (והובא לעיל); ‘בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ’[105]

הסיפור שמאחורי סיפורים פנטסטיים אלו, מספר על המלך שאהריאר (מאי שבין הודו לסין (שגילה כי אשתו אינה נאמנה לזוגיותם. וכתוצאת לוואי מאכזבתו הקשה, פיתח המלך מיאוס במין הנשי כולו. המשמעות בפועל הייתה, הוראה על הוצאת אשתו להורג, כאשר במקביל הורה לווזיר (שר הבכיר), למצוא לו כלה חדשה בכל לילה. כשפועל בכל בוקר, לאחר שאנס את כלתו, הוציאה להורג באכזריות.

לאחר זמן-מה, כשכל נשות הממלכה חיות בפחד נוראי, החליטה בתו של הווזיר שחרזדה, בצעד של תעוזה בלתי רגילה (למרות שלא הייתה חייבת, באשר היותה בתו של הווזיר ובניגוד להפצרותיו), להתחתן עם המלך, וזאת על מנת לנסות ולהביא לקיצה את המציאות האימתנית שהשתררה בממלכה. בלילה הראשון, החלה לספר למלך סיפור במתק שפתיים נפלא עד למאוד; אולם הסיפור לא הסתיים ובאור הבוקר בחרה היא לשתוק ולהשאיר את המלך בדריכות ובמתח לשמיעת המשכו של הסיפור. בעקבות זאת, הבטיח המלך שלא להוציאה להורג, לפחות עד שתוכל לסיים את הסיפור באוזניו בלילה שלמחרת. אך בלילה הבא, לאחר שסיימה את הסיפור הראשון, החלה לגולל באוזנו סיפור נוסף, וכך הלאה, במשך אלף לילה ועוד לילה. לאחר 1001 לילות, כשהיא כבר אם לשלושה מילדי המלך, השתכנע המלך והתרצה לחדול ממנהגו ולא להרוג את שחרזדה רעייתו.

הרעיון מצמרר בדמיונו. האופן שבו בכוחו של הסיפור הנמשך לאין קץ[106], מצליחה בתו של הווזיר ליצור את התקווה לחייה. לגאול את עצמה מאותו זמן חיים קצר ותחום, שהמלך שאהריאר מעניק לבנות זוגו, ומתוך כך להביא לכלל פיוסו המלא שלך המלך ושככת כעסו. וכמה הדברים יכולים להיכנס ככפתור ופרח בל’ הכתוב האמור במגילת אסתר[107]; ‘וּבְבֹאָהּ֮ לִפְנֵ֣י הַמֶּ֒לֶךְ֒ אָמַ֣ר עִם־הַסֵּ֔פֶר יָשׁ֞וּב מַחֲשַׁבְתּ֧וֹ הָרָעָ֛ה אֲשֶׁר־חָשַׁ֥ב’..

חג פורים שמח ורצוף הצטרפות וסיפורים לאין קץ !

[1] מס’ מגילה יט’ ע”א.

[2] הגם שלפי גרסאות אחרות, יש לגרוס בספר הראשון ‘סופר’, או לחילופין בזה השני סְפָר. אך נמנעתי מלהיכנס בנבכי עניין זה. ונקטתי לפום ריהטתא.

[3] העיקרון הנמרץ האמור כאן אודות ‘אינסופיותו של הסיפור’, קשור בטבורו לעניינו של הַמִּסְפָּר. ואני מתייחס בדייקא לקבוצת המספרים הבאה לתאר תהליכים גבוליים, ומשמעותה היא “כמה שנרצה” – כלומר, שאיפה לאינסוף פירושה שאנו יכולים להגיע למספר גדול כרצוננו. זהו אינסוף שמושתת אך ורק על אלמנטים סופיים, אך מאחוריו עומד תהליך אינסופי. (עיקרון זה הנו אבן יסוד במאמרנו כאן, אודות האינסוף המתגלה בסופיותם של התהליכים והתופעות הקונקרטיות). ההבנה, שלכל אחד מהמספרים הטבעיים יש מספר גדול ממנו, הייתה ידועה כבר ליוונים הקדמונים (וזכתה לשם אקסיומת ארכימדס). אם נתבונן בסדרה שאיבריה הם המספרים הטבעיים, נראה כי ככל שאנו מתקדמים בסדרה, הערכים של איברי הסדרה הולכים וגדלים בצורה כזו שעבור כל מספר טבעי, החל ממקום מסוים יהיו כל איברי הסדרה גדולים ממנו. זוהי דוגמה לתהליך של שאיפה לאינסוף, אף שהאינסוף בו בא לידי ביטוי רק באמצעות מושגים סופיים. הגדרה פורמלית של תהליך הגדל לאינסוף ניתנה במאה ה-17, בעת העיסוק במושג ‘גבול’. מדע המתמטיקה עסק לדורותיו בניסיון להגדיר ולנסח את מושג האינסוף – כערך מתמטי. ועכ”פ, הדברים מתקשרים בבסיסם לאמור אודות סודו של ‘ספר יצירה’, ולאופן קריאתנו במאמר זה. ואכהמ”ל.

[4] ס’ יצירה – פרק א’ משנה ו’

[5] שם פרק ו’ משנה ח’

[6] ספרא ויקרא יט’ יח’.

[7] אבות א’ יד’

[8] שמות יז’ יח’

[9] דברים כה’ יח’

[10] מדרש תנחומא פ’ כי תצא.

[11] מדרש רבה ‘אסתר’ פרשה ח’

[12] אסתר ד’ ז’

[13] במאמרי לחג הפסח ‘לילה של הוויה’, באתי בהרחבה בהקשר זה של ‘חיבור הדורות והצטרפותם’.

[14] וכל’ הגמ’ (יומא נט’ ע”א); ‘מאי טהרו אמר רבה בר רב שילא פלגיה דמזבח כדאמרי אינשי טהר טיהרא והוי פלגיה דיומא’. ומכאן מגיעה המילה ‘צהרים’. וכפי שפי’ שם רש”י על אתר; טהר טיהרא – תרגום של צהרים (בראשית מג) שהוא בחצי היום: כי ברירותו האולטימטיבית של היום היא בשעת הצהרים, שבה הכול מתגלה בחדות המרבית.

[15] ושמא מכאן שורשה האטימולוגי של המילה ‘אטימות’ בעברית המודרנית.

[16] הדרך של האדם להטרים עצמו ממקום של טומאה למצב של טהרה, היא באמצעות הִטָהַרֻוּת במקווה מים חיים. המקווה הוא בור מים המשיק למי גשמים. ניתוקה של בריכת מים מהצטרפותה למי הגשמים, שהם עיקר השפעת המים בעולם, פוסל את המקווה. אך ביתר שאת, מימי המקווה המעולים ביותר לטהרה , הם מי המעיין, שהם מצורפים למים ההולכים ונובעים עד לאינסוף. המים כמציאות ההולכת ומתפשטת ובאופיים (כשלעצמם) אינם מסוגלים להיות מכונסים בתוך עצמם (אלא א”כ הם נכלאים בכלי). ובדייקא, המעיין, שמימיו נמצאים אף בפועל בנביעה ותנועה מתמדת, מסמלים את האנטי תזה המובהקת למצב הניתוק והסתימה של הטומאה. וכאן יש מקום להוסיף, כי המקווה הוא גם מכשירה הגדול של האישה להיחלץ ממצב טומאת נידתה (ל’ הרחקה, ניתוק ונדידה), למקום שהוא בשל לחיבור הזיווג השלם והמכוון. ויש בזה אריכות ואכהמ”ל.

[17] מקור המילה ‘פְּשָׁרָה’ עניינה יכולת הצדדים ‘להפשיר’, היינו לצאת מן הגבולות ‘הקרים’ התוחמים כ”א בתוך עצמו, ולהגיע להסכמה משותפת שבהכרח גוזרת את וויתורם ההדדי ולו המסוים, על קבלת מלוא דרישותיהם. ומכאן גם נגזרת המילה ‘פֵּשֶׁר’, שעניינה משמעות. כי כאמור לעיל, מציאות שהיא תפוסה בתוך עצמה, הרי היא בהכרח נעדרת כל פשר ותוכן. ודו”ק בזה היטב

[18] ראה עירובין ג’ ע”ב וד’ ע”א.

[19] אסתר ב’ ז’.

[20] מס’ שבת לא’ ע”א

[21] ד”ה ‘אמונת’.

[22] תהילים קכו’ ה’.

[23] פ’ יג’

[24] משנה במס’ ברכות – פרק ט’ משנה ה’.

[25] אמונה וביטחון לחזו”א פ’ ב’.

[26] תהילים לב’ י’ יא’

[27] שניהם עולים בגי’ 240. וראה בס’ ‘שם משמואל’ (לרבי שמואל בורנשטיין מסוכוצ’וב) לפרשת כי תצא – בפרשת זכור (שנת תרע”ט).

[28] שמות יז’ – ט’ יב’

[29] דברים לד’ יב’

[30] בראשית כז’ כב’

[31] מס’ כתובות נח’ ע”א. וכן במקומות נוספים.

[32] בראשית כה’ כז’

[33] ישעיהו מ’ ג’

[34] עניין זה של ‘בוא השמש’, מתקשר לסיפורו של יעקב, במאבקו עם המלאך. התמודדותו של יעקב בגפו באישון ליל, במצב של חשכת הדרך. כאשר המלאך מצליח לפגוע בכף ירכו וביכולתו להלך בחוץ (בזירת ‘השדה’). עד אשר זורחת עליו השמש ומרפאת את מכתו. זריחת השמש מייצגת את היכולת לראות הדברים בראייה אופקית רחבה. האימה הגדולה של המדבר והדרך, מטילה את חתתה בעיקר בשעות הלילה, שבו החשיכה רובצת במלוא אימתה ועוברי הדרכים חשופים לכל מרעין הבישין הפועלים במדבר. בשעות הללו, נדרשת האמונה ביתר שאת שבעתיים, ועל כך נאמר (תהילים צג’ ב’); ‘לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת’.

[35] שמות רבה סוף פרשה כח.

[36] ביטוי המופיע בחז”ל (מס’ שבת יד’ ע”א), כסיבה שבגינה גזרו טומאה על הידיים הנוגעות בספר התורה, כדרך להרחקה בין מגע הידיים לספר התורה. וכל’ חכמים שם; ‘ספר מ”ט גזרו ביה רבנן טומאה אמר רב משרשיא שבתחלה היו מצניעין את אוכלין דתרומה אצל ס”ת ואמרו האי קדש והאי קדש כיון דקחזו דקאתו לידי פסידא גזרו ביה רבנן טומאה ^הוהידים מפני שהידים עסקניות הן תנא ^ואף ידים הבאות מחמת ספר פוסלות את התרומה’. לפנינו דוגמא מובהקת, להנגדה בין ‘הידיים‘ שנתפסות כלוקות במן טומאה בסיסית מתמדת (באשר הן ממשמשות תדיר באופן בלתי מודע, במקומות הנסתרים וכו’), לעומת ה‘ספר’ שעניינו על טהרת המודעות וההצטרפות, היפך מצב הטומאה. והדברים מתחברים למאמרינו כאן, להנגדה בין טומאת העשייה העמלקית, לטהרה המודעות וההצטרפות, המיוצגת ב’ספר’. ודו”ק היטב לאור הדברים המתלבנים כאן.

[37] בראשית רבה סה’, כ’.

[38] שמות טו’.

[39] מעין הבחנה טיפולוגית זו, ניתן למצוא בהגותו של הרי”ד סולובייציק בספרו החשוב ‘איש האמונה’. לדבריו שם, שני תיאורי בריאת האדם (בפרקים א-ב בספר בראשית) מציגים שני סוגי אדם, שני טיפוסים אנושיים אידיאליים. טיפוס אחד, המכונה אדם הראשון (או אדם א’), מונחה על ידי בקשת הכבוד, שהוא תכונה חברתית חיצונית המושגת באמצעות שליטה על הסביבה. ואילו כנגדו, אדם א’ הוא אישיות יצירתית ורבת הוד הדוגלת בגישה מעשית-תועלתנית כלפי העולם. לעומתו, אדם ב’ מונחה על ידי בקשת הגאולה, שהיא תכונה של האישיות הפנימית שאדם משיג על ידי שליטה עצמית. אדם ב’ הינו אישיות צנועה וכנועה, העורגת לקשר אינטימי עם ה’ ועם הזולת במטרה להתגבר על תחושת העדר השלמות. הבדלים אלה באים לידי ביטוי גם בסוגי הקהילה שכל אחד מסוגי האדם יוצר: “קהילת העבודה הטבעית” (אדם א’) ו”קהילת האמונה והברית” (אדם ב’).

[40] בסוד דברי הכתוב; ‘זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל כָּל הַבָּא אֶל הָאֹהֶל וְכָל אֲשֶׁר בָּאֹהֶל יִטְמָא’, כי היעדרותו של האדם הצורני, מתקיימת כ’חלל’ בין הווייתו. במציאות ה’אוהל’ הכול חסר את נוכחותו של האדם. ובאדם האוחז ב’קול קול יעקב, עוסק הכתוב. וכפי שכבר מוצאים אנו בדברי חכמים (ברכות סג’ ב’); ‘דאמר ריש לקיש מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה שנאמר (במדבר יט, יד) זאת התורה אדם כי ימות באהל’. ובזה יוטעם הפלא ופלא, ההלכה הידועה ע”כ שאך מתי ישראל מטמאים באוהל ולא מתי עכו”ם (בתלמוד בבלי מסכת יבמות דף סא עמוד א נאמר, שלדעת רבי שמעון בן יוחאי גוי אינו מטמא באהל, וחכמים חולקים עליו. אך הרמב”ם בהלכות טומאת מת פרק א הלכה יג פסק כרשב”י, הגם שהתוספות ביבמות שם פסקו כחכמים). וזאת באשר, אך ישראל, שהם בסוד ‘הקול קול יעקב’, מצרפים את כל הוויית האוהל שהם שרויים בו אליהם, לעומת העכו”ם ששליטתו במרחב היא אך בכוח העוצמה הגופנית והחרב. ויש עוד להאריך בזה.

[41] כך גם התנהל עשיו לעומת יצחק אביו, וכמאמר הכתוב (בראשית כה’ כח’); ‘וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו’. היינו, יכולתו בצייד שבידיו הגיעה עד לפיו. וכנגטיב למה שמתואר אודות משה ומבואר במאמרנו כאן; ‘ויהי ידיו אמונה וכו’. ודו”ק היטב בזה.

[42] שמות רבה כא’ א’.

[50] הצעקה לעולם עניינה השמעת קול החוצה את הממד הריאלי של הכאן ועכשיו. הצעקה היא כלי אנטי אינטראקטיבי מטיבה. היא פונה אל המעבר המצוי וכמו מפרה ומטלטלת את ההווה השאנן המידי. כך שאם החרב שוללת את המציאות באופן החרבתו (שורש המילה ‘חורבן‘ נעוצה ב’ח-ר-ב’). הצעקה מפרה את המציאות באמצעות הזקקתה אל הגבוה. והבן.

[51] ראה להלן הערה מס’ 78 בהרחבה בהקשר זה.

[52] במדבר כד’ כ’.

[53] שמות רבה סוף פרשה כח.

[54] דברים ה’ יט’

[55] ובזה יובן בעומק דברי התלמוד (זבחים קטז’ ע”א) אודות מתן תורה והקול שנשמע בו; ‘ר”א המודעי אומר מתן תורה שמע [ובא] שכשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו וכל [מלכי] עובדי כוכבים אחזתן רעדה בהיכליהן ואמרו שירה שנאמר; (תהלים כט, ט) ‘ובהיכלו כולו אומר כבוד’. נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו שמא מבול בא לעולם, אמר להם (תהלים כט, י);’ ה’ למבול ישב [אמר להם] וישב ה’ מלך לעולם’. כבר נשבע הקב”ה שאינו מביא מבול לעולם. אמרו לו מבול של מים אינו מביא אבל מבול של אש מביא שנאמר; באש ה’ נשפט (ישעיהו סו, טז) . אמר להן כבר נשבע שאינו משחית כל בשר. ומה קול ההמון הזה ששמענו, אמר להם חמדה טובה יש לו בבית גנזיו שהייתה גנוזה אצלו תתקע”ד דורות קודם שנברא העולם וביקש לתנה לבניו שנאמר (תהלים כט, יא); ה’ עוז לעמו יתן [מיד] פתחו כולם ואמרו (תהלים כט, יא); ה’ יברך את עמו בשלום’. כי כפי המתבאר, שני סוגי שלטון ישנם בעולם, זה הכוחני והמחריב (ל’ ‘חרב’), וזה השולט באמצעות הקול והדיבור (כי הדיבור עניין שלטון, כמאמר הכתוב; ‘יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ’ (תהילים מז’ ד’) וכן בל’ חכמים; ‘דבר אחד לדור ואין שני דברין לדור’ (סנהדרין ח’ ע”א). השליטה הנעשית באמצעות התפיסה והשפה המדבררת את הדברים כולם. ואכהמ”ל). ואומות העולם שאינן מכירות בסוג השליטה הוורבאלית, הרגישו כי אכן חורבן יורד עליהם מאותו ה’קול ההולך מסוף העולם ועד סוף’, שזהו עניין הקול החוצה וממוטט את ממדי הכאן ועכשיו כמתבאר במאמר (וכמאמר חכמים; ‘א”ר אבהו הר סיני שמו ולמה נקרא הר חורב שירדה חורבה לעכו”ם עליו’ [שבת פט’ ע”ב]). אלא שזאת העמידם בלעם על טעותם, בכך שזהו אכן קול שחוצב להבות אש וכו’, קול שאכן חוצה את ממדי הזמן והמקום, בכך שהוא הולך אף תתקע”ד דורות קודם שנברא העולם, וממילא הוא גם הולך הרבה מעל ומעבר בתנועת העתיד התכליתית. בבחי’ ‘קול גדול גדול ולא יסף, קול גדול ולא פסק’. כמתבאר בהרחבה בגוף המאמר. והבן.

[56] ח’ א’

[57] דברים כה’ יח’

[58] זהו סוד ‘עין רואה ולב חומד’ ובכך נעשות העיניים סרסורים לעבירה, שכנגדה העצה היא בראיית פתיל התכלת שבציצית. שעניינה ראיית התכלית הכוללת. בבחי’; תכלת דומה לים, ים לרקיע ורקיע לכיסא הכבוד’ (מנחות מג’ ע”ב). כי עניין ‘כסא הכבוד’ הוא ההצטרפות התכליתית של כל הבריאה אל נקודת ייעודה השלם. וכנגדו ‘אין השם שלם ואין הכסא שלם וכו’, האמור לעיל אודות עמלק. ודו”ק היטב בזה. ואכהמ”ל.

[59] קהלת פרק א’ ב’

[60] שם פרק ב’ יג’

[61] שם פרק ב’ יט’ כ’

[62] שם פרק ט’ – ב’ ג’

[63] שם פרק יב’. פסוקים; י-יד’

[64] שמות יז’ יד’

[65] וכל’ של קהלת בכתובים האמורים; ‘כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם-אֲנִי יִקְרֵנִי, וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי, אָז יֹתֵר; וְדִבַּרְתִּי בְלִבִּי, שֶׁגַּם-זֶה הָבֶל. כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם-הַכְּסִיל, לְעוֹלָם: בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הַבָּאִים, הַכֹּל נִשְׁכָּח’. העובדה שגם על החכם נגזר גורלו של ‘המקרה’, בהכרח גוזרת בו גם היעדרו של הזיכרון ואת טרגדיית השכחה.

[66] מקום המקדש מזוהה עם ‘כיסא הכבוד’, כמאמר הכתוב (ירמיהו יז’ יב’); ‘כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ’ כי מקום זה משמש כנקודה המטאפיזית שבה מצטרפת הבריאה כולה אל שורשה האלוהי והתכליתי. וכפי שהיא מזוהה בל’ חכמים וחידותם (בבא בתרא עד’ א’); ‘היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי’.

[67] יומא נב’ ע”ב

[68] דברים כה’ – יז’, יט’.

[69] פ”א מהל’ מלכים ה”ב.

[70] זכריה יד’ ט’

[71] במדבר כד’ כ’

[72] משלי ח’ ב’

[73] ירמיהו ב’

[74] ירמיה שם

[75] מס’ מגילה יב’ ע”א.

[76] אסתר ד’ – יג’ יד’

[77] אסתר ו’ – א’

[78] שם ג’ יב’ – יד’

[79] שם ח’ ח’

[80] שם ט’ – כג’ כו’

[81] שבת פח’ ע”א

[82] שם ט’ כז’.

[83] אגב, את הל’ ‘הפלת גורל’, שמא יש להטעים במשמעות של נפילה מטה מידיו האמונות והאחראיות של האדם, והטלתו על משהו שאינו בשליטתו..

[84] מגילה ז’ ע”א.

[85] להוציא כאמור, מצוות קריאת מחיית עמלק. מנהג קריאת התורה בשבת, הוא מתקנות משה ועזרא, ובעיקרו הוא חובת ציבור, להבדיל מחובת קריאת מגילה שחובתה מוטלת על כל יחיד ויחיד.

[86] מגילה טז’ ע”ב

[87] וראה ל’ רש”י שם: ‘עם הספר – שתהא מגילה כתובה לפניהם בשעת קריאה’. והבן, לא אמר ‘שיהיו קוראים מתוך המגילה’ (שזהו מדין ‘קראה על פה לא יצא’. כפי המפורש במשנה להלן שם יז’ ע”א), אלא שתהיה ‘מגילה כתובה לפניהם’. היינו זהו דין באופן הבעת סיפור המגילה שאמור להתקיים בשני אופנים; קריאה וכתיבה. היינו, הכתיבה אינה אך כהיכי תמצי לקריאה שיהיה מן הכתב, אלא היא עומדת כדין בפני עצמו; ישנה חובה לכתוב את המגילה וכך לקרוא אותה ככתובה, כאשר על הטקסט הכתוב אך להיות מצוי וגלוי קבל עם ועולם בשעת קריאתה כחלק מהבעתה בקריאה. ושמא גם מכאן מקור ההלכה האמורה בשו”ע; ‘מנהג כל ישראל שהקורא, קורא ופושטה כאיגרת להראות הנס’ [אוה”ח סימן תר”צ סעיף י”ז]. כי הטקסט הכתוב בעצמו הוא חלק מאופן הבעת הנס ופרסומו. ודו”ק בזה היטב. וכתבתי מקופיה מבלי להיכנס כדבעי בעובי קורת הסוגיה.

[88] מגילה יט’ ע”א.

[89] שבת פח’ ע”א. וכבר התייחסנו לעיל לדברי גמ’ זו.

[90] עירובין כב’ ע”א

[91] דברים ז יא

[92] זה המקום גם להזכיר את עניין ה’שְׂכַר‘, בכך שהוא בהגדרתו נעוץ במֵעֵבֶר. השכר הוא היתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש. באשר תחת השמש אין יתרון, היינו אין שכר. אך ה’שכר’ הוא נקודת השאיפה המעניקה פשר ומשמעות, ונוסכת תקווה ואופטימיות בעשיה הסיזיפית. ואכן בהאי עלמא, הכאן ועכשיו הקונקרטי, השכר הוא מן הנמנעות, וכמאמר חכמים; ‘שכר מצווה בהאי עלמא ליכא’ (קידושין לט’ ע”ב). ושמא כאן באנו לפשר אטימולוגי למילה שִׁכְרוּת. כי זאת חוויה שלוקחת את שתיית האדם הרבה מעבר לכאן ועכשיו של זמן שתייתו. במצב התודעתי-נפשי השִׁכְרוּת ישנה חריגה מובהקת מהמקום הריאלי – בינארי של המציאות. מנעד רגשותיו של האדם הופך להיות רחב וגמיש בהרבה מזו שהמציאות הקונקרטית יכולה להעניק לו. זה כמין שְׂכַר שיש לו לאדם מכל עמלו שיעמול תחת השמש. ובהמשך לדברינו לעיל, גם קהלת עצמו הבחין בחוויית שתיית היין כפוטנציאלית לגאולה מן המקום נטול היתרון; ‘אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי, לְכָה-נָּא אֲנַסְּכָה בְשִׂמְחָה וּרְאֵה בְטוֹב; וְהִנֵּה גַם-הוּא, הָבֶל. לִשְׂחוֹק, אָמַרְתִּי מְהוֹלָל; וּלְשִׂמְחָה, מַה-זֹּה עֹשָׂה. תַּרְתִּי בְלִבִּי, לִמְשׁוֹךְ בַּיַּיִן אֶת-בְּשָׂרִי; וְלִבִּי נֹהֵג בַּחָכְמָה, וְלֶאֱחֹז בְּסִכְלוּת–עַד אֲשֶׁר-אֶרְאֶה אֵי-זֶה טוֹב לִבְנֵי הָאָדָם אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמַיִם, מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּיהֶם’..(קהלת ב’ – ג’-ד’). היינו, קהלת לא מצליח להתחבר ולהתמסר לחוויית השתייה וליתרון האצור בה ובתחושת השמחה, באשר הוא כמו לכוד בצלילות דעתו, אשר ממשיכה לנהוג אותו בחכמה וליצר בעדו רפלקסיה שרואה גם בשמחה ובשחוק (ראה ביאורנו אודות ה‘טפח השוחק’) הוללות והבל. כך גם נמנע הימנו לראות ‘איזה טוב לבני אדם אשר יעשו תחת השמים – מספר ימי חייהם’. כי המספר הוא עניין ההצטרפות, כמתבאר בארוכה. וזהו שהוא אומר שהוא אינו מצליח לראות את אופן הצטרפות חייהם לכלל תכלית מכוונת ראויה אחת. וזהו סוד עניין השמחה הקשורה בטבורה לשתיית היין, וכמאמר הכתוב; ‘וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ לְהַצְהִיל פָּנִים מִשָּׁמֶן’ (תהילים קד’ טו’). וכי ‘אין שמחה אלא ביין’ (פסחים קט’ ע”א). וזהו סוד השתייה בחג הפורים, האפשרות להעניק לאדם את אותו השְׂכַר באמצעות חוויית השִׁכְרוּת. עד דלא ידע וכו’. היינו, שבירת היסוד הבינארי של ‘טוב’ לעומת ‘רע’ וכו’, שהוא המאפיין המובהק של המציאות הריאלית המפוכחת. והדברים מתחברים לדברינו בגוף המאמר, הפלא ופלא. ודו”ק.

[93] אסתר ט’ כח’

[94] על הגמ’ האמורה במס’ שבת

[95] באופן דומה ביאר בס’ ‘קדושת לוי’ לר’ לוי יצחק מברדיצו’ב, על חג הפורים. יעו”ש.

[96] ישעיהו נ’ ד’

[97] שאינה אך שמיעה בעלמא, אלא שמיעה במובנה הלימודי העמוק; ‘אוזן לשמוע כלימודים’..

[98] אסתר ט’ כח’

[99] מגילה ז’ ע”ב

[100] סנהדרין צו’ ע”ב

[101] ברכות כט, ע”א

[102] ישעיהו מ’. ד’-ה’

[103] המאה ה9 לערך

[104] כך לדעת החוקר המלומד מייקל יאן דה הוחה (אוריינטליסט הולנדי 1836-1907).

[105] אסתר ו’ א’. בהקשר זה של הסיפורים וקריאתם המתרחשים בלילה, מן הראוי לציין את מחקרו של הברון הגרמני פון האמר-פורגשטאל, שהיה מזרחן ופילולוג (1774-1856). הוא שרטט פרופיל טיפוסי לדמותם אנשים מסוימים, שהיו Confabulatores nocturni כלומר: מספרי סיפורים בלילה. הוא ציטט גם טקסט פרסי עתיק, הקובע שהאיש הראשון ששמע סיפורים אלה משאסף אליו את המספרים בלילה, על-מנת להקל על נדודי-שנתו, היה אלכסנדר הגדול (מוקדון). כאן יש להעיר שמקצוע המספר-בלילה היה נפוץ בקהיר עד מחצית המאה ה- 19, ופעלו בה כחמישים מְסַפְּרִים שהשתמשו תכופות באוצר הסיפורים של אלף לילה ולילה..

[106] הרעיון של סיפור שנמשך לאין קץ, נעוץ כבר בשמם של קורפוס הסיפורים; ‘אלף לילה ולילה’ ובאנגלית: and One The Thousands Nights ולא סתם ‘אלף הסיפורים’ נראה שתוספת המלה “אחד” למלה אלף, היא בעלת משמעות ויש בה יופי שירי. המלה “אלף” המופיעה בשירים ובנוסחאות מיתיות מייצגת את האינסוף, את הבלתי ניתן לספירה. תוספת של אחד לאלף כמוה כתוספת של אחד לאינסוף, בדומה לביטוי האנגלי “Forever and a day” שמשמעו, פשוט: forever. לאמור: תמיד, ועוד יום אחד אחר כך. כאן אפשר להיזכר בשורה משירו של המשורר היינריך היינה, שנכתב לאישה: “אוהב אותך לנצח וגם אחרי זה”. מושג האינסוף אכן נלווה לסיפורי אלף לילה ולילה, המהווים “ספר שאפשר ללכת לאיבוד בתוכו”, כדברי הסופר והמשורר חורחה לואיס בורחס, המוסיף לתאר את סיפורים אלו כ”ספר שלא נגמר’. והן הן הדברים המתבארים במאמר זה אודות רעיון ה’ספר’ בכלל, והספר והאיגרת של ‘מגילת אסתר’ בפרט.

[107] שם, ט’ כה’.

רצ”ב מצגת/סרטון/פודקסט AI לסיכום המאמר:

על טיבו המתמשך והמצטרף של סיפור מגילת אסתר. ובסוד הקיום היהודי כהווה מתמשך רצוף תקווה לעומת התפיסה העמלקית הורד

הרשמו כעת לקבלת עדכון על כל פוסט חדש!

השארו מעודכנים >

הרשמו כעת לקבלת עדכון על כל פוסט חדש!

כתיבת תגובה לבטל