מבוא: על אפיונה הייחודי של שמחת פורים:
כל מי שעיין ולו במעט במקורות העוסקים בחג הפורים, ודאי התוודע למאמר הגמרא במסכת מגילה: ״אמר רבא, מיחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע״. עם כל התחבטויותיהם של הפוסקים כיצד בדיוק יש לקיים את הציווי הזה, ברור שלשמחת הפורים אופי שונה לחלוטין מכל שמחה אחרת במהלך השנה. ידוע שבכלל מועדי ישראל מצוות השתייה היא רק אמצעי כדי לצאת ידי חובת השמחה, אבל ישנן דרכים נוספות שבהן ניתן להגיע לשמחה, כדברי הגמרא במסכת פסחים: ״׳ושמחת בחגך׳… רבי יהודה אומר: אנשים בראוי להם, ונשים בראוי להן. אנשים בראוי להם – ביין. ונשים במאי? תני רב יוסף, בבבל בבגדי צבעונין, בארץ ישראל בבגדי פשתן מגוהצין״. דהיינו, התכלית היא תחושת השמחה, שהיא סובייקטיבית ומשתנה מאדם לאדם, וכך גם הדרכים להגיע אליה. לעומת זאת, אופייה של שמחת הפורים הינו ייחודי, שונה וחריג מאוד. לא מצאנו במקורות התייחסות למצוות השמחה בחג הפורים במידה רבה כל-כך כמו ההתייחסות לחובת המשתה בפורים. למעשה, הדרך לצאת ידי חובת השמחה בחג הפורים בהכרח עוברת דרך חגיגת המשתה. מעבר לכך, השתייה בפורים איננה רק אמצעי לצאת ידי חובת השמחה, אלא עצם החיוב הוא המשתה.
אם נתבונן מעט ניווכח שמושג המשתה חוזר כמה וכמה פעמים לאורך המגילה כולה. החל מפתיחת המגילה, במשתה אחשוורוש, שם הדברים מתחילים לנוע ונוצרים תהליכים שיבשילו בזמן מאוחר הרבה יותר; עובר דרך משתה אסתר הראשון, כאשר הסיטואציה שהגיעה לכלל נקודת השיא של הגזירה הייתה ״והמלך והמן ישבו לשתות״, וכנגדה מתחילה להבשיל אצל אסתר תוכנית-הפעולה באמצעות המשתה השני, ״יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם״, שבו הדברים מתהפכים לחלוטין ושם מתחולל ה״ונהפוך הוא״. הרעיון החוזר הזה של המשתה הוא חריג ביותר. כל בר דעת מבין שבמוטיב המשתה בסיפור המגילה מסתתר ׳קשר גורדי׳ עמוק.
מה יש במשתה הזה? מה הוא מעניק לאדם? איזה מזור, ערך מוסף או תשואה כלשהם, מוצא האדם בחוויית המשתה?
ואכן, החכם מכל אדם כבר נדרש לנושא העמוק הזה במגילת קהלת. למעשה, כל מגילת קהלת מגוללת בפנינו את חווייתו של האדם המתוסכל, או ליתר דיוק – את חווייתו הקיומית של האדם כחוויית תסכול, כעין גזירה סיזיפית שנגזרה על ראשו של האדם לחיות, באופן טראגי ובלתי-נמנע, בתחושת חוסר הסיפוק והעדר השלווה, והוא איננו מסוגל להיות מרוצה ממי שהוא, ממה שהוא וממה שהשיג עד כה.
- על חוסר האפשרות להגיע לשמחה אמתית ופשוטה – קריאה בס׳ קהלת:
בשורות הבאות ננסה לגעת ולהתבונן במספר נקודות בתחילת הספר הנוקב הזה, זה שללא ספק ניתן להכתירה בתואר ׳ספר ההיבול הגדול׳.
כבר בפתיחתו של הספר נותן לך קהלת, את הכותרת הגדולה של הספר כולו, הוא זאת באופן חד ורפטטיבי:
״הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת, הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל. מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ״.
דהיינו, האדם לעולם נמצא במצב של עמל ויגיעה, וכל מה שהוא לא ישיג ולאיזה מקום שהוא לא יגיע אליו, לעולם זה לא יספיק לו, לעולם נפשו לא תימלא. שום דבר לא באמת יצליח להביא את האדם לסיפוק, שלווה ושאננות קיומיים. וכך ממשיך קהלת לגולל ולשתף אותנו מניסיונו האישי:
״אֲנִי קֹהֶלֶת הָיִיתִי מֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל בִּירוּשָׁלִָם. וְנָתַתִּי אֶת לִבִּי לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה עַל כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמָיִם הוּא עִנְיַן רָע נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ. רָאִיתִי אֶת כָּל הַמַּעֲשִׂים שֶׁנַּעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ. מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא יוּכַל לְהִמָּנוֹת״.
פירושן של המילים ״חסרון לא יוכל להימנות״ הוא שלעולם חי האדם במצב של חיסרון כשאין בידיו שום אפשרות להשלים ולמלא את אותו ׳ואקום׳ שבו הוא חי, אותו רצון להשלים-להשיג-לכבוש. לא משנה להיכן יגיע האדם, לעולם הוא ייוותר בתנועה הסיזיפית (וכפי שמיטיב אלבר קאמי לתאר – האדם יגלגל את האבן אל ראש ההר, ובו ברגע שתגיע האבן לקודקודו של ההר היא מיד תתגלגל שוב כלפי מטה, וחוזר חלילה). הלאה, נמשיך בקריאתנו בתיאורו זה של קהלת:
״דִּבַּרְתִּי אֲנִי עִם לִבִּי לֵאמֹר אֲנִי הִנֵּה הִגְדַּלְתִּי וְהוֹסַפְתִּי חָכְמָה עַל כָּל אֲשֶׁר הָיָה לְפָנַי עַל יְרוּשָׁלִָם וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת. וָאֶתְּנָה לִבִּי לָדַעַת חָכְמָה וְדַעַת הוֹלֵלוֹת וְשִׂכְלוּת יָדַעְתִּי שֶׁגַּם זֶה הוּא רַעְיוֹן רוּחַ. כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב״.
לפי ״פשוטו של מקרא״, קהלת מתאר כאן מצב שבו שאפילו החכמה לא מצליחה לספק אותו. אך לטעמי (שאני מאמין שהוא הוא פשטו הנכון של המקרא) קהלת בא כאן להצביע על סיבת העדר הסיפוק. מהי הסיבה לכך שאני נמצא במצב הטראגי הזה שבו שום דבר לא מספק אותי, ומה שאני לא אעשה וכמה הישגים ברוח ובחומר כאחד שאני לא אגיע אליהם, לעולם לא אחוש באמת תחושת סיפוק, אלא אשאר מתוסכל ומאוכזב עד יומי האחרון? ״כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב״. זהו משפט-המפתח לתסכול הגדול של קהלת ודרכו אנו יכולים להתוודע אל שורשיו של אותו תסכול, החכמה לא רק שאינה מספקת, אלא היא בעצמה המקור של הדכדוך ונמיכות הרוח.
אותו קהלת, שחי חיי תפנוקים כל ימיו (ובוודאי מהיום שבו הוא עלה לגדולה מונרכית והפך למלך, שום דבר לא חסר לו), שהגיע למעמד כה רם ונישא, שנושא על גבו את ההישגיות האולטימטיבית, שקשה לדמיין הישגיות שלמה ואידאלית כמוה – מהו הדבר שיכול לגרום לו לתסכול כה גדול?
ובכן, ״כי ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב״. המילה ״כעס״ כאן לא מתפרשת כמובנה הפשוט, אלא כתסכול. שלמה המלך בעצם מגלה לנו עד כמה הוא תפוס ולכוד בגורלה של הדעת. הוא לעולם חי ברפלקסיה. שלמה המלך הוא האדם המגורש, והלך-הרוח שהוא מתאר מזכיר את נפילתו של אדם הראשון בחטא עץ הדעת: מחד, הוא חי חיי גן עדן, חיים מלאים ודחוסים בעונג ובכל טוב עד שקשה להעלותם על הדעת, אבל מאידך, הוא תפוס עמוק בתוך עץ הדעת. לעולם הוא לא מצליח להיות חלק בלתי נפרד מכל הטוב והעונג הזה, לתרגם את כל העושר הזה לאושר, להפוך את כל הטוב הזה ל״עץ החיים״, לנקודת המוצא של הווייתו, העוגן המרכזי של הווייתו. במקום ״ועץ החיים בתוך הגן״ בסיפורו של חטא אדם הראשון, הרי שמה ששוכן בתוך גנו של שלמה המלך איננו עץ החיים, אלא עץ הדעת, שהוא הגוזר עליו את ההתניה המובנית ואת הפער הבלתי-ניתן-לגישור שמפרידים בינו לבין תחושת הטוב הקיומי.
וכעת נגדיר את חיפושו הקיומי של שלמה המלך בניסוח חדש, שסביבו יתמקד עיקר חידושנו במאמר הזה: שלמה המלך תר אחר ההיות כמות שהוא. הוא לא מחפש את ההיות כפי שהוא נחווה על ידינו, באמצעות הכלים האנליטיים שלנו, כלי הבחינה הביקורתיים והשיפוטיים שלנו. הוא שואף אל ההיות כמות שהוא. זהו מקור כל געגועיו, זהו המקום שאליו מתנקזים כל כיסופיו, זהו המושג שהוא מזהה כעוגן האולטימטיבי של האושר. ומה שמפריד וחוצץ בינו לבין אותו היות כמות שהוא זוהי עובדת היותו תפוס ב״עץ הדעת״ (או, כפי שהוא מכנה אותו, ״ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב״) – דהיינו אותה שיפוטיות שכלית-ביקורתית-חוצצת.
אך קהלת אינו מתייאש ונמנע מלהרים ידיים. הוא ממשיך לתור אחר מושא כיסופיו, וכפי שהוא מתאר בתחילת פרק ב של הספר. וכך הוא פותח ואומר:
״אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי לְכָה נָּא אֲנַסְּכָה בְשִׂמְחָה וּרְאֵה בְטוֹב – וְהִנֵּה גַם הוּא הָבֶל. לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל, וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה. תַּרְתִּי בְלִבִּי לִמְשׁוֹךְ בַּיַּיִן אֶת בְּשָׂרִי, וְלִבִּי נֹהֵג בַּחָכְמָה וְלֶאֱחֹז בְּסִכְלוּת, עַד אֲשֶׁר אֶרְאֶה אֵי זֶה טוֹב לִבְנֵי הָאָדָם אֲשֶׁר יַעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמַיִם מִסְפַּר יְמֵי חַיֵּיהֶם״.
מה שקהלת אומר לנו כאן, הוא: האמינו לי, נתתי הזדמנות אמפירית אמיתית לשמחה ולשחוק, ואף על פי כן, נוכחת לדעת שגם השמחה היא הבל. לרגע היה נדמה לקהלת שאם הוא יאמץ את אורח החיים הניהיליסטי הזה, את ההדוניזם האולטימטיבי, יתמסר אל מודל חיים של דיוניסוס טהורה, הוא יצליח לאחוז ולהתחבר אל ההיות באופן בלתי אמצעי ובלתי מבוקר – וזאת באמצעות ״משתה היין״, או בלשונו: ״אמרתי אני בליבי לכה נא אנסכה בשמחה וראה בטוב״ – כך הוא או-אז יגיע אל ההיות כמות שהוא, משאת נפשו. וכפי שמפרש רש״י: ״׳אמרתי אני בליבי׳, הואיל וכן הוא, אחדל לי מן החכמה ואתעסק במשתה תמיד״ (וכלשונו של ספר משלי ״וטוב לב משתה תמיד״). דהיינו, קהלת מנסה למעשה לברוח מן החכמה, למצוא מקלט מפניה הרפלקטיביים – אבל הוא לא מצליח, משום שהחכמה בהופעתה הרפלקטיבית, רודפת אחריו, אין לו הימנה מנוס, כך שממילא הוא נשאר לעולם במקום שבו הוא בוחן את עצמו מנקודת מוצא חיצונית, מה שממילא שוב גורם לו לראות את חייו ככל כך נעדרי פשר ומשמעות.
אומר קהלת: ״אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי לְכָה נָּא אֲנַסְּכָה בְשִׂמְחָה וּרְאֵה בְטוֹב וְהִנֵּה גַם הוּא הָבֶל״ מדוע? משום ש״לשחוק אמרתי מהולל ולשמחה מה זו עושה״. השחוק נראה לשלמה כהוללות – הוא אינו מבין את פשרו, תשואתו ותועלתו. הווה אומר: עצם המצב התודעתי שבו הוא בוחן את השחוק, גורם שבו ברגע הוא גזר כליה על החוויה הבלתי-אמצעית הזו. בו ברגע השחוק הופך להיות הוללות, ומגיעה התהייה הגדולה, ״לשמחה מה זו עושה?!״.
ובינו זאת, סימן השאלה שקהלת מציב פנינו, אינה בשאלה האם ניתן או לא, להגיע לחוויה של שמחה וסיפוק באמצעות משתה היין, השחוק והשמחה או משיכת היין את הבשר. הוא שואל כאן שאלה הרבה יותר נוקבת, עמוקה ושורשית: ״לשמחה מה זו עושה?״, דהיינו, איזה סיפוק נותן הסיפוק? זהו מעין אוקסימורון מעגלי מובנה; איזו שמחה נותנת השמחה? השמחה נותנת שמחה! השאלה הזו בהכרח מעקרת מן היסוד את האפשרות לשמחה. כאן, בנקודה שבה ההיות לא מסוגל להיות כמות שהוא, נמצאת תמצית הטרגדיה של קהלת. כאשר הוא שואל ״לשמחה מה זו עושה״, הוא בהכרח אומר שלעולם הוא יישאר מחוץ לגבולותיה של השמחה, שהשמחה לא באמת מסוגלת לשאוב אותו ולהפוך אותו לחלק בלתי נפרד מהחוויה ההרמונית של השמחה והסיפוק; משום שאם הוא אכן הוא מצליח לחוות את אותה חוויה באופן בלתי אמצעי ומותנה, הוא לא היה תוהה ושואל מהי תועלתה של השמחה.
- על מצבו האדם לאחר גירושו, ובהתמודדות של העם היהודי במלחמת עמלק:
רבות דובר כאן בשיעור בשנים האחרונות, על כך כי מאז גירוש האדם הראשון מגן עדן נגזר על האנושות להישאר מחוץ לַהֱיוֹת, ושבאופן חד-משמעי אין לאדם אפשרות לחוות את ההיות כמות שהוא, להתמזג בו ולהיות חלק מהשלמות ההרמונית שלו, זאת משום שהאנושות תפוסה ולכודה בעץ הדעת. הדרך היחידה המאפשרת לאדם, ולו במידה מסוימת, לגעת מחדש בחוויית ההיות הפרה-גירושית ולהזדקק אליה מחדש, היא באמצעות הרעיון שמכונה ״חוויית הברית״. מהותה של חוויית הברית היא האופן שבו האדם מתכוונן מעבר לעצמו, נפגש בחוויית המפגש, ולעולם נגזר עליו להיות משתוקק אל המפגש – בין אם הוא בסוד מפגש הכרובים, המפגש האוניברסלי, ובין אם הוא בזעיר אנפין בסוד ״והאדם ידע את חוה אשתו״.
העם היהודי יוצא ממצרים. הוא וכל מציאות סביבתו עוברים חוויה מטלטלת ועצומה. כל יציאת מצרים כולה היא הרגעים המכוננים של ההתכווננות, של ההליכה-לקראת. המצב הזה, שבו האדם בהכרח מנותק מן ׳ההיות כמות שהוא׳, הוא מצב שנקרא ׳בדרך׳. כאשר האדם נמצא בדרך הוא לעולם נמצא מהכא להתם, ללא שום תכלית בדרך כשלעצמה. היא לעולם אינסטרומנטלית (אמצעית) לעומת התכלית. וכידוע שאת אותו מרחב-זמן שבין יציאת מצרים לבין מתן תורה הפכה התורה למרחב שכולו אומר התכווננות ודרך (וזהו למעשה האב-טיפוס של הדרך).
והנה, בנקודת הזמן הזו דייקא, נכנס עמלק, שעל מלחמתו נאמר: ״אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ, וַיְזַנֵּב בְּךָ כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ, וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים״, דהיינו חוסר האפשרות להיות במצב של התכווננות וחוסר תשומת הלב לכך שנמצאים כעת בדרך, על כל המשתמע. כל ההתרחשות של ״וְהָיָה כַּאֲשֶׁר יָרִים מֹשֶׁה יָדוֹ וְגָבַר יִשְׂרָאֵל וְכַאֲשֶׁר יָנִיחַ יָדוֹ וְגָבַר עֲמָלֵק״ תלויה, בסופו של דבר, בשאלה עד כמה ישנה אפשרות להתכווננות; אבל, כידוע, ״כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם, ולא הכיסא שלם״, ומחייתו של עמלק יכולה להיעשות רק כאשר ״וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה’ אֱלֹהֶיךָ לְךָ מִכָּל אֹיְבֶיךָ מִסָּבִיב בְּאֶרֶץ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה לְרִשְׁתָּהּ, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח״, כפי שמפורש ברמב״ם (הל’ מלכים פ”ו הלכה ד’) דהיינו, כל עוד אין את האפשרות להתמזג אל ההיות כמות שהוא, כל עוד ההיות כמות שהוא לא בא לידי התכווננות מלאה – שזהו המצב האולטימטיבי, השלם והאוטופי שאליו האדם שואף – עדיין, לצערנו, עמלק יזנב.
האפשרות לגבור על עמלק תלויה בשני אלמנטים המשתלשלים זה מתוך זה: א) באמצעות התודעה. הוי אומר, הזיכרון: אבל כשאנו עוסקים בזיכרון בהקשר זה, אנו לא מדברים על סתם זכירה נוסטלגית של משהו שנחרט במוחי, אלא על ידיעת העבר כמשהו הווה ומוחשי, אשר היא זו שגם מעניק לי את האפשרות להתכווננות ברורה, מדויקת וצלולה מאוד אל עבר העתיד; ומצוות הזיכרון הזו, כמעט ואין לה אח ורע. כך אנו מצווים ללכת לקראת אותו מקום אולטימטיבי של: ״והיה כי יניח… תמחה את זכר עמלק״. ב) באמצעות ההגעה השלמה והמלאה אל ההיות כמות שהוא: זוהי כבר המחייה בפועל ומניעת האפשרות של הזינוב וההזדנבות. כל זמן שההיות כמות שהוא רחוק, עדיין יהיה עמלק, ועדיין תידרש ההתכווננות המיוחדת כנגד ההזדנבות שלו.
- על מעמד הר סיני והאבחנה בין הלוחות הראשונות לשניות:
אחד המשפטים הידועים בהגדה של פסח הוא: ״אילו הביאנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה – דיינו״. כלומר: הר סיני כולו אומר התכווננות, כולו אומר הנכחה לעומת הגילוי. מבחינה פילוסופית, אין שום אפשרות שהמצב הזה, של העמידה-לעומת, ייעשה מרצון – משום שאם הוא נעשה וולונטרית מרצון, כי אזי הוא בסך הכול עוד חוויה. דהיינו, גם הוא כן נעשה מרצון, הרי שזהו רצון כפוי. אבל, באופן מפתיע, במעמד הר סיני אכן ישנה התכווננות מלאה בהיות. כך משמע ממסכת עבודה זרה, שמתארת לנו את החירות מן המוות של מעמד הר סיני (או בל׳ הגמ׳ שם ׳פסקה זוהמתן׳) – אם אין תודעת מוות הרי שהמציאות היא כמות שהיא, היא איננה לעומת, אין שום דבר מעבר אליה, כך שהאדם נתון למעשה במציאות של חיים סטטיים נצחיים. זוהי למעשה האפשרות לחיות את האתיקה כמות שהיא מתוך החיים עצמם. וכפי שכתוב במתן תורה, ״וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה״. האתיקה הזו, שמקבלים במעמד הר סיני, היא חלק מובנה מהווייתם של החיים, וזהו – מכאן אין לאן ללכת. זו המציאות, והאדם הוא חלק אינהרנטי לחלוטין ממנה; או לחילופין, אותו גילוי של המציאות הוא חלק אינהרנטי לחלוטין מההוויה של האדם.
זהו פשרו של הדימוי המצוי בדברי חכמים ע״כ שבמעמד הר סיני, הקב״ה כפה עלינו הר כגיגית. כאשר כופים גיגית על נמלה, הרי שחללה של הגיגית הופך להיות חלל סך כל הווייתה של אותה נמלה, ומעתה ואילך אין בלתו. כך בכפיית הר כגיגית עלינו, נוצרה למעשה מן בועה הווייתית הרמטית שכזו, שבו כל האירוע הזה, כל ההתרחשות הזו – הוא ואין בלתו הפך לחלל הווייתם. זאת מציאותם הטוטאלית. אבל בינו זאת, כאשר ההר נכפה עליהם, המשמעות היא שקבלת התורה שלהם מחויבת מיניה וביה, מתוך תוקף חלל הווייתם. כך שממילא לא יכולה להתקיים בו אלמנט ספונטני של בחירה חופשית.
כך שאם זו היא ההוויה המוחשית ואין בלתה, נוכחותו של משה הופכת להיות קריטית שבעתיים. הצורך בממשות לעומתם שתנציח את הנוכחות הזאת, לא תותיר אותם אבודים בתוך חלל הווייתי שאין להם מושג לגביו, או במילים אחרות, אבודים בתוך הבחירה החופשית – הכה בלתי מוכרת, שלהם, וכך נוצר חטא העגל. כלומר, הצורך להתכוונן לעומת משהו שהוא מובנה בתוך הווייתם. במצבם ההוא, תחושת המצוקה הקיומית הובילה אותם כמעט בהכרח, ליצור משהו שיאפשר להם לקיים את המנגנון של ההתכווננות המתמדת הזו (וכפי שגם דובר בארוכה).
וכאן נכנסים כנגזרת לוואי, אותם ״לוחות שניות״, אלו שעליהם נאמר במדרש: ״שברתם נעשה, עשיתם לפני עגל, היזהרו בנשמע.. הוי שמעו דבר ה׳״. הלוחות השניות תובעות את ההתבוננות של האדם, את הבאת הדברים אליו, אל שמיעתו המסוימת שלו, את אופן תפיסתו והבנתו את הדברים. זאת הסיבה מדוע הלוחות השניות גם ניתנו באופן כביכול מובנית בהם אלמנט של שכחה מתמדת, כפי שמפורש בחז״ל אודות ההבדל בהקשר הזה, שבין לוחות ראשונות לשניות. פירושה של השכחה הזו הוא שהטקסט איננו שלם, אלא הוא זקוק לקריאה מתמדת ולהנכחה מחודשת בכל פעם.
(ובהמשך למדובר לאחרונה על הקשר העמוק שבין יג׳ מידות הרחמים לבין יג׳ המידות שהתורה נדרשת בהן, כאשר יג׳ המידות שהתורה נדרשת בהן מעידות מיניה וביה על כך שהטקסט איננו שלם, ועל כך ששלמותו נגזרת מההתכווננות של היחיד, כאשר יום הכיפורים, כיום המחילה והסליחה מחד, וכיום שבו ניתנו לוחות שניות מאידך, הוא היום שבו מתקיימת ההשקה המחודשת בין יג׳ מידות של רחמים ליג׳ מידות שהתורה נדרשת בהם. ואכהמ״ל).
בכתוב האחרון של התורה, שנאמר לאחר פטירתו של משה רבינו, כתוב: ״וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל״. וכך אומר שם רש״י על אתר: ״׳לעיני כל ישראל׳ – שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר ׳ואשברם לעיניכם׳, והסכימה דעת הקב”ה לדעתו, שנאמר ׳אשר שברת׳ – יישר כחך ששברת״. ישנו כאן עניין נפלא מאוד לטעמי: למעשה, התורה מסתיימת בשבירת הלוחות. הווה אומר: שבירת הלוחות מעידה על כך שאמנם התורה שבכתב מסתיימת ב״עיני כל ישראל״ – אבל אותן עיניים נתונות בתורה והן אלו שהופכות אותה לטקסט אינסופי, טקסט שאיננו נגמר. זהו שבחו הגדול של משה – בכך שהוא שבר את הלוחות הוא אִפשר לתורה שלא להסתיים לעולם, הפך אותה לסוג של ׳הווה מתמשך׳, וכל׳ התרגום עה״פ בדברים (ה׳ יט׳) ׳קול רב ולא פסיק׳. זאת הסיבה מדוע התורה מציינת את העובדה הספציפית הזו בסיומה, משום שדווקא שבירת הלוחות בעצם מעידה על כך שאין סיום לתורה, שהיא הולכת ומתמשכת, חיה ומפעמת בהוויית האומה היהודית עד עצם היום הזה.
ואם נחזור לענייננו, אותה תובענות להתכווננות מופיעה דווקא בהיעלמותו של משה. כל בר-דעת מבין שזהו בדיוק המקרה שהעם היהודי היה חרד מפניו רגע לפני מעשה העגל – מותו האפשרי של משה רבינו; והתשובה שהם מצאו להיעדרותו הייתה בדמות הממשות המטריאליסטית של העגל. אך הסובלימציה (איזון, ניתוב) של התשובה הזו, התשובה האלטרנטיבית, היא הלוחות במתכונתם החדשה, זו הדורשת עיון והעמקה של הסובייקט. כך כביכול משתחרר העם היהודי מהתלות בממשות, מאותו מרחב תחום של ׳הר כגיגית׳, ומוצא גאולה בממד המופשט של יכולת ההמשגה האנליטית (עניינה של התורה שבעל פה).
- על מעמדו הייחודי של משה רבינו – כפרסונה, בלוחות השניות:
הגמרא מספרת לנו, כי כאשר המן הרשע הפיל פור ונפל לו על חודש אדר, הוא שמח שמחה גדולה, משום שזהו ״החודש שמת בו משה״. דהיינו, זהו החודש שבו העם היהודי אבוד, כי זו בדיוק הייתה החוויה של רגע לפני חטא העגל, כאשר משה רבינו בושש מלרדת אליהם ממרום ההר – תחושת אובדן מוחלטת. למעשה, במובן מסוים, המן הופך את עצמו לעגל. הוא התחליף של הממשות שהעם היהודי מאבד בתקופת גלותו. מנקודת השקפתו של המן, המצב הקיומי של העם היהודי כשהוא נתון באובדן ממשות, נושא בחובו נחיתות קיומית מובנית, כזו המאפשרת לו לנצל בצורה הצינית והמחרידה ביותר.
ובהמשך לאמור לעיל, התורה שבכתב במתכונתה העדכנית של ה׳לוחות השניות׳ תובעת התכווננות, את התמסרותו של היחיד, להפוך אותה לתורה חיה, נושמת ובועטת. זו אמנם תורה שבכתב, אבל היא איננה תורה מוכתבת או מכתיבה. היא מכתיבה אך ורק דרך ההפיכה שלה למשהו חי, שמסוגל להגיע לכריתת ברית. כאן בהקשר זה נכנס מופיע משה כמי שמשמש כצינור האנושי להעברת והבהרת הדברים. וכפי שביארנו בארוכה במק״א, אודות האופן שבו משה הופך להיות מרכזי שבעתיים לאחר שבירת הלוחות. משה רבינו הוא זה המייצג את האלמנט האישי/אינטימי שאוצר בחובו את הגילוי, זאת הסיבה מדוע עם המחילה לעם היהודי לאחר עשיית העגל, מבקש משה רבינו מאת האלוהים: ׳הראיני נא את כבודך׳. כי כך באמצעות הגילוי האישי-הבלתי אמצעי, חוזר ומתממש הגילוי המיוחד של סיני. וכאמור, זהו עניין עמוק הדורש הרחבה בפנ״ע.
וכפי המתבאר בסוגיה שם במס׳ מגילה, מכאן גם נבעה טעותו של המן. כי אמנם הוא אכן זיהה את חודש זה, כחודש של תורפה, בכך שמשה רבינו הלך בו לעולמו, אך מה שהוא לא ידע, כי משה רבינו גם נולד בו. הוי אומר, הופיע בו כיצור אנושי, ילוד אישה. וכמאמר הגמ׳ במס׳ חולין ׳משה מן התורה מנין? בשגם הוא בשר׳ וכפי שפירש שם רש״י על אתר: ׳משה מן הנולדים וכן ימיו׳. וכמה נפלא כי דווקא מאמר זה המתייחס למשה רבינו, מטרים את מאמרי ההמשך שם, אודות ׳אסתר מן התורה מנין׳, ו׳מרדכי מן התורה מנין׳ וכו׳. וגם כאן אני מקצר ומדבר ברמיזה רעיונית.
כך גם יש ללמוד את סוגיית הגמ׳ במס׳ גיטין המשרטטת בפנינו את האופן שבו התורה שבעל פה למעשה יצוקה כמובנית בתורה שבכתב. וכל׳ של רש״י שם: ״רוב בכתב – רוב התורה תלויה במדרש שכתובה למדרש בכלל ופרט וגזירה שווה ושאר מידות שהתורה נדרשת בהן: ומיעוטה על פה – שאין רמז ללמוד לה בתורה אלא למשה נאמר על פה״. שוב מופיע כאן משה, כמי שנוכחותו האישית, כמו מפיחה את החיים והמשמעות האישית בתוך הטקסט החלוט והקבוע. זאת גם הסיבה מדוע בהמשך הסוגיה שם מאירה הגמ׳ את ל׳ הכתוב בספר הושע: ״אֶכְתָּב לוֹ רֻבֵּי תּוֹרָתִי כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁבוּ״. על הפסוק הזה, אומרים חז״ל: ״לא כרת הקב״ה ברית עם ישראל אלא בעבור דברים שבעל פה״.
לדרכנו, פירושו הפשוט של הפסוק הוא: אין שום אפשרות אל ההיות כמות שהוא. זוהי בדיוק החוויה של קהלת בתהייתו ״לשמחה מה זו עושה?״ – תחושת הזרות והניכור. כ״א ודאי מכיר את התחושה הזו. אדם יכול להגיע לאירוע שבו התזמורת יכולה להיות מצוינת, הזמר נהדר, היין משובח והאוכל לעילא ולעילא – ועדיין אין לו שום טעם ופשר בשמחה הזו. ״כמו זר נחשבו״.
תחושת השייכות נגזרת מתוך האפשרות של האדם ליצור קשר, ליצור התקשרות. הרי באופן פשוט אין לאדם את האפשרות להפוך את התורה לחלק מההיות הבריתי-הנוכח-הלעומתי שלו. כך שהדרך היחידה להפוך את התורה לחלק אינהרנטי מן ההיות, הווה אומר: לגאול את האדם מתחושת הזרות והבדידות המובנית הזו, היא בהכרח באמצעות ההצטרפות האישית, החיה, הנושמת והפעילה שלו על גבי הטקסט (שהיא, כאמור, בסוד יג׳ המידות שהתורה נדרשת בהן).
- על מצבו של העם היהודי בתקופת מלכות אחשוורוש:
וכעת נחזור לעסוק במגילת אסתר: מצבו של העם היהודי בתקופת המגילה, התאפיין במצוקה קיצונית הקשורה למצבו ״בדרך״, היינו, בשום מקום משל עצמו. הממשות הקיומית הארצישראלית, הייתה ממנו והלאה, וסימני שאלה נוקבים ריחפו מעל עתידו הלאומי. זהו מצוקה המזכירה את מצבו של העם היהודי באותם רגעים בשלהי ארבעים היום שלאחר מעמד הר סיני, שבהם שמשה בושש מלהגיע ולשוב אליהם.
(אגב, אם נקפוץ לרגע כמה מאות שנים קדימה, אל הגלות השנייה, גלות אדום, אותה גלות שאנחנו עדיין נמצאים בה, לצערנו [וכלשון חכמים ״אכתי עבדי דאחשוורוש אנן״], הרי שבה העם היהודי ידע היטב לרתום את מצב ה״בדרך״ הזה להתכווננות שאין למעלה הימנה, כזו היצוקה על אדני ההתמסרות האישית בהיכלה של בית המדרש. כל התורה שבעל פה צמחה והתעצבה מתוך הריק הזה, מאותו ״׳במחשכים הושיבני׳ זה תלמודה של בבל״. עם ישראל הופך את החושך הזה לאור גדול של הווית ברית. אור גדול של ״תלמודה של בבל״).
אבל התכונה הזו לא הייתה תקפה בגלות הראשונה, במגילת אסתר. שם לא היה כיוון, והעם היהודי מתחיל לשקוע אל תוך ״היות כמות שהוא״ שאין יותר חסר-כיוון הימנו. הוא פתאום כבר לא מרגיש ״כמו זר נחשבו״, אותה התניה טבעית האמורה להתקיים בינו להבין ההוויה הנוכרית. וכמה אוי ואבוי שהוא כבר חדל מלהרגיש כך – זאת משום שהוא שוקע ב״משתה היין״. כי זאת בדיוק טיבה של חוויית משתה היין: היא משכחת מהאדם את האתמול, את המחר, את הרגע שלפני המשתה ואת הרגע שאחריו, את מה שמימינו של האדם ואת מה שמשמאלו, והוא שוקע – ואין דבר יותר מסוכן מהשקיעה הזו, מהעדר-הכיוון הזה. כי אין דבר שסותר יותר בטיבו את הDNA של העם היהודי, שלעולם נמצא בתנועה של התפתחות, ביקורת ובחינה עצמית, וממילא גם התחדשות מתמדת.
כאן מתחילה להתפתח הטרגדיה, המגיעה לשיאה במשפט שאומר המן: ״יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל עָם, וְאֶת דָּתֵי הַמֶּלֶךְ אֵינָם עֹשִׂים, וְלַמֶּלֶךְ אֵין שֹׁוֶה לְהַנִּיחָם״. אמירתו של המן היא כי: יש כאן עם מפורד, כך שבני העם הזה אינם מצטרפים לשום דבר, אפילו לא לעצמם, הם נעדרי כל אפשרות להתכוונן כישות אורגנית-לאומית אחת – ובוודאי שלא לעומת ההיות שלך, מלכות אחשוורוש, בכך שממילא הם גם אינם צייתנים, אינם יצרניים, ולא יכולה לצמוח מהם שום תשואה.
והנה, רגע לפני שהמן אומר את המשפט הזה, הוא שם את עצמו לאלוה, ומצפה שכולם יתכווננו לעומתו, שהוא יהיה המרכז. ואכן, ליהודים אין בעיה לכרוע ולהשתחוות, הם מקבלים את המן כהיות כמות שהוא, עד כדי ממד פטישיסטי-אלילי ממש. כך הם נכנעים למעשה לאותה ממשות פגאנית, חדלים למעשה לתלות את עיניהם באותה אלוהות מופשטת שהייתה מנת חלקם במקדש, בתקופה הטרום גלותית.
- קווים לדמותו הייחודית של מרדכי היהודי ויחסו אל הממשות הגלותית:
חוץ מאיש נונקונפורמיסט אחד, יחיד ומיוחד:
״אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ אִישׁ יְמִינִי. אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל״.
מרדכי היהודי היה היחיד שהצליח לשמור על ההתכוונות גם במקום הגלותי היותר נמוך. כך הוא נשאר בטהרתו האמונית – תודעתית האותנטית, עובדה שזיכתה אותו בתואר: ״איש יהודי״ (זאת אף על פי שבמקורו הוא בכלל משבט בנימין), משום שלא היה מוכן להודות באותה עבודה זרה. וכל׳ הגמ׳ ׳כל הכופר בעבודה זרה, נקרא יהודי׳. אם נרצה, זאת מהותה של היְהוּדִיּוּת, בהתכחשותה אל הממשות המצויה כמות שהיא, לשרטט את עולמה האידיאלי באמות מידה רעיוניות מופשטות לחלוטין.
ברם, חשוב מאוד לומר, כי ההתכווננות הזו כולה הייתה לחלוטין בהסתר, באופן היותר אזוטרי ובלתי נראה לעין. זאת להוציא מקרה אחד, שהוא גם היה לכאורה הטריגר לכל הטרגדיה – בעובדה המופגנת כי ׳מרדכי לא יכרע ולא ישתחווה׳. ובינו זאת, לא מדובר כאן בדמות חתרנית/אנרכיסטית באופייה, אדרבה, מן המגילה אנו למדים כי היה מרדכי מצוי בשער המלך, וכשהוא באיזשהו אופן אף חלק מאותו מנגנון מלכותי, או אם נרצה, חלק אינהרנטי מההיות הגלותי המצוי הזה, אבל הוא בכ״ז בו זמנית, הוא גם שמר על איזושהי צלילות מכוונת ומתכווננת לאורך כל הזמן.
כך שבעצם קרה דבר שהוא אבסורדי לחלוטין: אותו מרדכי בעצמו הוא גם זה שמסר את אסתר, האדם שאולי היה היקר לו ביותר, עמוק אל תוך הליבה של ההיות המקומי שהם נמצאים בו, להיות הגלותי – ״כמות שהוא״, קליפת זוהמה שאין נכרית הימנה. כך הפכה אסתר להיות ממש חלק מ״קרקע העולם״ של אותו היות גלותי, בהיבלעות זהותית מוחלטת (כשהיא מתעקשת ע״כ שלא לגלות את זהותה, עמה ומולדתה). כלומר, מרדכי מתמסר והולך לגמרי עם הזרם הזה, עם אותה תנועה והלך רוח התרבותי. אך בו זמנית הוא גם זה שעליו נאמר: ״ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה״. שם, כאשר הדברים מגיעים לנקודת רתיחה – הכרתית, יקוב הדין את ההר, אין שום אפשרות לבטל את עצמו, ההתכחשות היא גורפת ונחרצת, ואף מעמידה אותו בסכנה קיומית שלל ממש.
אגב, כאנטי תזה של זה לעומת זה, בין ה״לא יכרע ולא ישתחוה״ האמור כאן, אל כריעה והשתחוויה במקדש לפני ה׳ ביום הכיפורים, באופן שבו כול הקהל יחד עם הכוהנים, נוטל בו חלק. זו ההשתחוויה הבאה כסמל של ההתכוונות, של ה״על חטא שחטאנו לפניך״, השתחוויה מוחלטת, התבלטות טוטאלית הבאה לידי ביטוי בפישוט ידיים ורגליים. אבל בינו זאת, השתחוויה זו מתרחשת היא לעומת ׳השם הגדול הנכבד והנורא יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה׳. הוי אומר גילוי שהוא על טהרת המופשטות האידיאית. אבל זה נושא הדורש הרחבה בפנ״ע.
העובדה כי מרדכי ״לא יכרע ולא ישתחוה״, מביאה המן לבוא ולהגיד לאחשוורוש: תראה, יש פה העדר כיוון. ״וַיִּבֶז בְּעֵינָיו לִשְׁלֹח יָד בְּמָרְדֳּכַי לְבַדּוֹ כִּי הִגִּידוּ לוֹ אֶת עַם מָרְדֳּכָי״. המן מפחד שישנו כאן משהו הרבה יותר עמוק שאותו אקט חתרני/אנרכיסטי של מרדכי, הוא רק קצה הקרחון שלו, כך שהוא עלול להיות איום של ממש עליו. משהו המערער לחלוטין את הקונספציה הזו שלו על קבלת הממשות כמות שהיא, כך שממילא זה דבר שצריך לחסל, ויפה שעה אחת קודם. זה מה שלוקח אותו לבוא אל הלך ולהפציר בפניו לעשות מעשה, ולחסל את האומה היהודית, מנער ועד זקן, טף ונשים ביום אחד.
- על הדו שיח בין מרדכי לאסתר להצלת האומה היהודית:
״וּמָרְדֳּכַי יָדַע אֶת כָּל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה״, כך מתארת בפנינו המגילה, את האופן שבו הוא שמר על צלילות תודעתית. ״וַיָּבוֹא עַד לִפְנֵי שַׁעַר הַמֶּלֶךְ כִּי אֵין לָבוֹא אֶל שַׁעַר הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ שָׂק״. בעצם הוא עושה פה את הדבר הכי אנטיתזה, הכי הפכי שיכול להיות: הוא לוקח את המציאות שהיא לכאורה הכי נעדרת-כיוון, הכי ״היות כמות שהוא״, הכי קרקע עולם, הכי סבילה, והופך אותה לכוח המוביל, לחוד החנית של הצלילות ושל ההתכוונות. כי בדיוק מה שהוא אומר לאסתר, זאת לאחר שהיא חולקת עמו את העובדה כי כבר לא באה אל המלך ״זה שלשים יום״, וכפי שהיא מגוללת באוזניו של מרדכי: ״כָּל עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ וְעַם מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ יוֹדְעִים אֲשֶׁר כָּל אִישׁ וְאִשָּׁה אֲשֶׁר יָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֶל הֶחָצֵר הַפְּנִימִית אֲשֶׁר לֹא יִקָּרֵא אַחַת דָּתוֹ לְהָמִית״ . אך בתגובה הוא מגיב לה כך:
״אַל תְּדַמִּי בְנַפְשֵׁךְ לְהִימָּלֵט בֵּית הַמֶּלֶךְ מִכָּל הַיְּהוּדִים. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת. כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת״.
הווה אומר: אמנם את נמצאת כעת במקום שאין כמות להיות ״היות כמות שהוא״, אבל זאת אשליה שאבוי שתפלי בה, ההיות הזה הוא לחלוטין לא כמות שהוא, כאשר מחובתך להבין שישנה כאן התכווננות בתוך התכווננות, הסתרה שבתוך ההסתרה, מטרה פנימית המוכמנת בתוך המציאות הזו של ״כמות שהיא״ עכשיו, זו שאת נמצאת בה, כמה יכול להיות דווקא נוח ופרקטי בעבור אסתר לשקוע במנעמים ניהיליסטיים של המציאות הזאת ״כמות שהוא״, זו שכביכול שפר גורלה להיות בה, אבל הא גופא מה שמרדכי אומר לה: ״את לא מבינה שההיות הזה, כמות שהוא, הוא בסופו של דבר הכלי האולטימטיבי דווקא להגיע למשהו שהוא מעבר לכאן ועכשיו הזה, לאיזושהי מטרה ותכלית שהיא גדולה ומשמעותית מכולנו יחד״?!. כן דווקא באותו ״היות כמות שהוא״ ישנה את הכוונה הגבוהה ביותר. ״מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות״! ואז היא אומרת לו ״צומו עלי וכו׳״, בקיצור – תתכווננו! ״וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי״.
כאן אסתר מביעה את נכונותה המוחלטת למסירות נפש, שזו ההתכוונות המוחלטת. אין לאדם שום היות עצמי. זאת אם נרצה, נקודת השיא של ההתכוונות בתוך מצב ה״הסתר אסתיר״ של הטרגדיה שהלכה והתרגשה על העם היהודי. מבלי להאריך יותר מדי בהקשר זה, אציין כי הנכונות למסירות הנפש, נושאת בחובה את היסוד הרפלקטיבי הגבוה ביותר. היכולת של האדם להתעלות וללכת ממש במובהק, נגד האינסטינקט הקיומי הכי ראשוני ובסיסי שלו. ההבנה שישנו אידיאל גבוה ומשמעותי לאין ערוך מכל מה שמצוי ונתון לו בכאן ועכשיו. אין פלא א״כ, מדוע בתורתו של האדה״ז – בעל התניא, נקודת ההתנצנצות הזאת, נחשבת כביטוי היותר מובהק ונעלה של היְהוּדִיּוּת. או בלשונו: ׳אהבה המסותרת׳. וע״כ כידוע יש לו אריכות גדולה, בדיוק בעניין הזה של נס ההצלה של פורים, בזכות נכונותם הפלאית של מרדכי ואסתר למסירות נפש.
- על משתה אסתר והבור שכרתה להמן:
״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַתִּלְבַּשׁ אֶסְתֵּר מַלְכוּת וַתַּעֲמֹד בַּחֲצַר בֵּית הַמֶּלֶךְ הַפְּנִימִית נֹכַח בֵּית הַמֶּלֶךְ וכו׳. ואו אז המלך מושיט המלך לאסתר את השרביט והיא נוגעת בראשו, ושוב אנחנו מתוודעים לאופן שבו כל הסיפור כולו עובר דרך ה״היות כמות שהוא״. הרי היא יכלה להתחיל לספר למלך עכשיו מה שקרה – אבל לא, היא רוצה משתה יין, או במילים אחרות, היא רוצה בדייקא את אותו ״היות כמות שהוא״, את ה״תרתי בלבי למשוח ביין את בשרי״, ״אנסכה בשמחה וראה בטוב״. אין דרך לברוח מה״היות כמות שהוא״.
כך דווקא באמצעות חגיגת ההיות הזה כמות שהוא, מתחיל להתפתח המהלך. ואז, רגע אחרי המשתה, כשהמן יוצא ״שמח וטוב לב״, הוא ה״היות כמות שהוא״ האולטימטיבי, ומה שמפר לו את ה״היות כמות שהוא״ זה מה שמתואר שם בכתובי המגילה:
״וַיֵּצֵא הָמָן בַּיּוֹם הַהוּא, שָׂמֵחַ וְטוֹב לֵב; וְכִרְאוֹת הָמָן אֶת-מָרְדֳּכַי בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ, וְלֹא-קָם וְלֹא-זָע מִמֶּנּוּ–וַיִּמָּלֵא הָמָן עַל-מָרְדֳּכַי, חֵמָה. וַיִּתְאַפַּק הָמָן, וַיָּבוֹא אֶל-בֵּיתוֹ; וַיִּשְׁלַח וַיָּבֵא אֶת-אֹהֲבָיו, וְאֶת-זֶרֶשׁ אִשְׁתּוֹ. וַיְסַפֵּר לָהֶם הָמָן אֶת-כְּבוֹד עָשְׁרוֹ, וְרֹב בָּנָיו; וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ וְאֵת אֲשֶׁר נִשְּׂאוֹ, עַל-הַשָּׂרִים וְעַבְדֵי הַמֶּלֶךְ. וַיֹּאמֶר, הָמָן–אַף לֹא-הֵבִיאָה אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה עִם-הַמֶּלֶךְ אֶל-הַמִּשְׁתֶּה אֲשֶׁר-עָשָׂתָה, כִּי אִם-אוֹתִי; וְגַם-לְמָחָר אֲנִי קָרוּא-לָהּ, עִם-הַמֶּלֶךְ. וְכָל-זֶה, אֵינֶנּוּ שֹׁוֶה לִי: בְּכָל-עֵת, אֲשֶׁר אֲנִי רֹאֶה אֶת-מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי–יוֹשֵׁב, בְּשַׁעַר הַמֶּלֶךְ..״
מה בעצם קורה כאן? ״בכל עת אשר אני רואה את מרדכי יושב בשער המלך״. הווה אומר: יש כאן אחד ויחיד שמפר את ה״היות כמות שהוא״ האולטימטיבי. זאת מן תקיעת סיכה בבלון ההרמטי – דמיוני הזה. כך נופל פה המן בפח העמוק שאסתר טומנת לו. אסתר עושה לו מה את מה שנקרא ׳בּוֹר כָּרָה וַיַּחְפְּרֵהוּ וַיִּפֹּל בְּשַׁחַת יִפְעָל – דהיינו, להפיל אותו בדיוק במה שהוא יצר וכרה לעצמו. אסתר בעצם הולכת לגמרי עם אותו פורמט של ״היות כמות שהוא״, היא מוודאת שהמן הוא היחיד המוזמן למשתה היין עם המלך, כעת זה רק היא והוא וכמובן המלך. כך היא מצליחה להעניק לו את תחושת/אשליית ״היות כמות שהוא״ באופן שאין אולטימטיבי הימנו. אבל כביכול ״איכשהו״ פתאום קופץ משום מקום, בין המשתה הראשון למשתה השני שזימנה אסתר. והאחד הזה, הוא כמובן מרדכי. אם אם נרצה, שני האירועים המשמעותיים, שלא לומר הדרמטיים, המתחוללים באותה יממה שנמצאת בתווך שבין שני המשתים, הם: האחד, עשיית העץ גבוה חמישים אמה, והשני, האופן שבו מרדכי פתאום כאילו משום מקום, עולה בזכרונו של המלך וזוכה למה שהוא זוכה.
אותו ה׳עץ׳ שאנו עוסקים בו שעליו נאמר: ״יעשו עץ גבוה חמשים אמה״, הוא המבטא יותר מכול את נפילתו הסופית של המן. יש בכך יותר מאשר הסמליות שאותו העץ שהמן זמם והכין לתלות את מרדכי, הופך להיות העץ שהוא ובניו נתלו בו. בראיית חכמים זהו המקור שבו כביכול המן מעוגן בתורה, אך לא כמקור של טרגדיה ואיום, אך דווקא בהקשר הסופני שלו: ״המן מן התורה מנין? ׳המן העץ׳״, העץ הזה, הוא אותו עץ הדעת טוב ורע, שאדם וחווה נאסרו באכילתו, והוא זה שחולל את המטמורפוזה ממצב של ההיות כמות שהוא שהיה רווח בגן עדן, למצב של היות שכולו מודעות והתכווננות. ״ותלו אותו ואת בניו על העץ״. הוא נופל בדיוק בעץ הזה. הוא בטוח שהעץ הזה הוא מקור תקוותו – בכך שעליו הוא יתלה את מי שכביכול ההין לנעוץ את הסיכה בבלון ההרמטי של ההיות כמות שהוא שלו, אך כאמור, בסופו של דבר, הוא עצמו נתלה על אותו העץ בדיוק. כך הופכת האכילה מעץ הדעת, להיות מקור התקווה של העם היהודי, ומקור נפילתו הסופית של המן ומורשתו.
- על התמוטטותה של המציאות כמות שהיא של המן:
ובינו זאת, כל זאת לא קורה כאירוע מובהק של מודעות, אלא הכול מוכמן בהסתרה שבתוך ההסתרה, באותה ׳אסתר׳ שאמונה על מלאכת המחשבת של הגאולה הפלאית הזאת. וזה לוקח אותנו אל האירוע השני שהתחולל באותה יממה הרת גורל, בין משתה אסתר הראשון לשני.
״בַּלַּיְלָה הַהוּא נָדְדָה שְׁנַת הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר לְהָבִיא אֶת סֵפֶר הַזִּכְרֹנוֹת דִּבְרֵי הַיָּמִים וַיִּהְיוּ נִקְרָאִים לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ״. מתחת לפני השטח של ההיות השאנן כמות שהוא, מבעבע איזשהו תת-מודע של ההיות הקמאי וההיולי יותר, זה החלום במובנו הפרוידיאני. משהו בהתכווננות פתאום משמיע קול, הדהוד של קול מוסרית עולה וצף באופן לחלוטין בלתי צפוי. ההיות כמות שהוא של ״והמלך והמן ישבו לשתות״ נסדק, מתערער. כמובן שזה מעורר במידית תסכול, זהו התסכול של קהלת, של תחושה שאין באמת אפשרות לזכות בשלווה המוכמנת בהיות כמות שהוא. בעקבות כך אחשוורוש מבין שאין מנוס אלא לנסות ולנבור פנימה ״ויבקש להביא את ספר הזיכרונות״, ההתכוונות של מרדכי היהודי, מתחילה לשאת פרי בליבה של ההיות כמות שהוא, ומרדכי זוכה לאלתר ל״ככה יעשה לאיש״. הוא מתחיל לקבל פנים וצורה של ההיות כמות שהוא. כאן, תהליך הגאולה כבר מקבל תאוצה וחיים משל עצמו, ומיד לאלתר עוברים אל ההיות כמות שהוא של המן, כאשר בנקודת השיא של משתה היין אסתר קמה ומצביעה על אמן וקוראת לעומתו: ״אִישׁ צַר וְאוֹיֵב הָמָן הָרָע הַזֶּה״ ואו אז הוא ״נֹפֵל עַל הַמִּטָּה אֲשֶׁר אֶסְתֵּר עָלֶיהָ״ אם נרצה, נופל בפח הזה בדיוק.
וכמה יפה לדרוש בהקשר זה, את לשון הברכה שאנחנו מברכים בסיום קריאת המגילה היא ״פור המן נהפך לפורנו״. חשוב לומר משהו על סוד עניין הפור. הפור שייך לחלוטין ל״היות כמות שהוא״. זהו היות שיכול להיות בשתי פנים – דרך מקרה או דרך גורל. אבל ההבדל ביניהם הוא שלמקרה אין כוונה, בבחי׳ ״אשר קרך בדרך״, אבל פור כל כולו גורל, זו הכוונה האולטימטיבית, התכליתית, אם נרצה סוג של כוונה קוסמית. אז ה״היות כמות שהוא״ יכול להופיע כמקרה, ואז הוא באופן שהוא נעדר כל כוונה או תכלית מאחוריו, או לחילופין כגורל, ואו-אז זה אכן ה״היות כמות שהוא״, וזהו – כך צריך להיות, זו המציאות הדטרמיניסטית השלמה, זו הכוונה האולטימטיבית, שאין יותר כוונה הימנה. עכ״פ, הצד השווה שבין שני ההופעות הללו, הוא בכך שבשתיהן נעדר האדם כל יכולת השפעה ונוכחות אקטיבית.
וכאן בדיוק נופל המן, באותו ״היות כמות שהוא״, המיוצג כפי שאנו מדברים כאן ב״משתה היין״ , זה שלכאורה אמור להיות מקור כוחו.
- על פשרו של הניצחון, דווקא מתוך אותה קונספציה של ׳ההיות כמות שהוא׳:
אחת מנקודות השיא של הגאולה היא כפי שמופיע במגילה: ״בַּיּוֹם הַהוּא נָתַן הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה אֶת בֵּית הָמָן צֹרֵר הַיְּהוּדִים” מה בדיוק הוא נתן להם? את הקוטג׳ עם הבריכה הצמודה? התשובה היא לטעמי, את ההיות כמות שהוא. הבית מייצג את ההיות השאנן והבטוח, ככזה הוא פלטפורמת ההימצאות האידיאלית של ההיות כמות שהוא. גם נקודת שיא נוספת באה לאחר מכן בדמות ההכרזה הגדולה שכולנו מכריזים – ״וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה״ התיאור הכמעט ביזארי הזה של מקסמי הטקסטיל שמרדכי עוטה עליו, זהו הביטוי המוחצן של ה״היות כמות שהוא״.
פירושו של ״היות כמות שהוא״ הוא שמה שנראה זה מה שיש, כי מה שנראה זו הכוונה האולטימטיבית. המימוש המכוון של של משתה היין אמור לבוא לידי ביטוי באופן של: ״חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״. הרעיון הוא, כי כל זמן שאנו עדיין תפוסים בקונספציה רפקלטיבית של ״סיבה ומסובב״, אנחנו כל הזמן כביכול תוהים בינינו לבין עצמנו, מדוע אנחנו בעצם שמחים? מה גורם לנו להרגיש כ״כ טוב? ואו אז אנו מנסים לייחס אי אלו סיבות, נסיבות וצידוקים. כך אנו מתיישבים השמחות שלנו עד כמה שהם נראים לנו שיש בהן היגיון, שהן ראויות לקנות שביתה בנפשותינו.
בא שלמה המלך ואומר: ״אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי לְכָה נָּא אֲנַסְּכָה בְשִׂמְחָה וּרְאֵה בְטוֹב וְהִנֵּה גַם הוּא הָבֶל לִשְׂחוֹק אָמַרְתִּי מְהוֹלָל וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָה״. הסיבה והמסובב, המהלך הלוגי, התבוני, הקוגניטיבי, של ׳קרה כך׳, ובגלל ש״ברוך מרדכי וארור המן״ לכן אני שמח – שמחה כזו לעולם לא תוכל לגאול אותנו ממה שנקרא ״לשמחה מה זו עושה״. לעולם לא נוכל להיות ב״היות כמות שהוא״. ה״היות כמות שהוא״ לא מתכוונן לשום דבר, זה לא ״לפני ה׳״ של יום הכיפורים, שעניינו עמידה שהיא כולה לעומת, נושאת פניה אל המֵעֵבֶר הטרנסצנדנטי, אלא עמידה שהיא לחלוטין אל מול עצמה, שם במיצוב התודעתי הזה, אין שום פנים. הפנים כל כולן אומרות התכווננות, הפנים לעולם פונות אל, מכוונות לעומת, או אם נרצה, פונים אל אותו מקום שהוא ״לפני ה׳״ -לפניי ולפנים. זה סודם של הפנים, הסוד של ההתכווננות המכוונת של התורה שבעל פה (הקשורה כאמור לעניינם של הלוחות השניות שניתנו ביום הכיפורים). זה גם מה שנקרא ״מגלה פנים בתורה שלא כהלכה״ – האדם מגלה את פניו בתורה שבעל פה, ואם הוא מגלה את פניו שלא כהלכה אז אוי ואבוי, הפנים מאבדות את תפקידן כמשקפות את המשמעות הפנימית, אלא כאלה שהן מצגת שווא מתעתעת. אבל בחג הפורים אין שום פנים, יש רק את ה״היות כמות שהוא״, רק את ההוויה המוכמנת במשתה היין. או אם נרצה, בחג הפורים, אנו מגלים פנינו שלא כהלכה, במובן הפיזי והמטאפורי גם יחד. בזה הפיזי: עוטים מסכות שמציירות מצגת שווא מתעתעת, אודות מי אנו ומה אנחנו. אבל דווקא שם נעוץ סוד הנס ושמחת ההצלה. ובזה המטאפורי: מה לנו גילוי פנים בתורה שלא כהלכה, יותר מאשר ׳ברוך המן וארור מרדכי׳?
- על המקריות והגורל ומה שביניהם, בסיפור הגזירה וההצלה במגילה:
כעת נאחד את שתי האפשרויות שהזכרנו – המקריות והגורליות: המקריות הופכת לגורליות והגורליות הופכת למקריות, משום שההיות הוא כמות שהוא, במתכונת הזו הוא אדיש לחלוטין לשאלה הכוונה והבחינה של הדברים ומשמעותם החיצונית. אותו המן שמפיל פור, הוא גם זה שעליו נאמר ״וַיַּגֶּד לוֹ מָרְדֳּכַי אֵת כָּל אֲשֶׁר קָרָהוּ״ – וכפי שאמרו חכמים: ״אמר לו בן בנו של קרהו בא עליכם״. הוי אומר, הגזירה מגיעה ממקום קונספטואלי שבו הכול מקרה, אקראי וארעי. זאת בדיוק אותה תפיסת ה׳קרחך בדרך׳, הבאה מבית מדרשו ומורשתו עמלק, סביו של המן.
הסוד של ״הדר קיבלוה בימי אחשוורוש״ – הם קיבלו מאהבה, וכל׳ של רש״י שם: ׳מאהבת הנס שנעשה להם׳. לא כתוב כאן מעוצמת הנס וההתפעלות הימנו, אלא דווקא ׳מאהבתו׳. מה יש לאהוב בנס? אהבת הנס עניינה להתמסר אל ההוויה הפלאית, לחיות בה, להסתפג בתוכה, לא לעסוק בלגולל את נפלאותה, אלא פשוט להיות שם, פשוט לחבק את הוויית הנס בצורה הכי בלתי אמצעית. אם נרצה, לאמץ את התורה כחלק מהמציאות הגורלית והמקרית כאחד, שאין לנו באמת מנוס הימנה.
זהו סודו של אותו ו״נהפוך הוא״, הפור שנהפך לפורינו. והו גם הסוד של הלוחות השניות המופיעות דווקא בגרסה שמהדהדת את הלוחות הראשונות. סוג של תורה שבעל פה המופיעה דווקא כתורה שבכתב, מתוך ההוויה עצמה (וכפי שהוא נראה להלן). ההיפוך הגדול, האפשרות להיות מכוונים דרך ההיות כמות שהוא, להשיג את הכוונה האולטימטיבית דווקא מתוך איבוד המועדון, בהתמסרות הבלתי מותנית אל משתה היין. כי אם בנקודתה שיא של הטרגדיה, היינו בבחי׳ ״ומרדכי ידע את כל אשר נעשה״, בנקודת הגאולה, מרדכי כביכול נכנס לנעלי המן, מקבל את כול התפאורה המלכותית, את בית המן וכל הנלווה לו. כך אנו הופכים את אותה המשתה של ״וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה״ למשתה היין שלנו. משתה של ״שחוק״ ו״שמחה״ כמות שהוא, ל״עד דלא ידע״. זהו משתה, שלפחות לכמה רגעים אנחנו חדלים לשאול ולהלקות ע״כ ש׳לשמחה מה זו עושה׳!
- בין חג הפורים ליום הכיפורים:
הבה ננסה לצלול עוד קצת יותר לעומק, להבין את ההשוואה ובו זמנית גם האבחנה בין חג הפורים ליום הכיפורים:
החלל של הברית, של האינטימיות המאפיינת דווקא אותן ד׳ אמות של הלכה׳, חללה של התורה שבעל פה, שייך כידוע, שייך ליום הכיפורים. היום שבו ניתנו בו לוחות שניות. זהו חללו האישי, האינדיבידואלי של מי שהרמב״ם קורא בו ״בחיר המין האנושי״, משה רבינו, זהו ה״ויחל משה״, ה״הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי״ לה הוא זה בגילוי הפלאי ההוא בנקבת הצור. שם ביום הכיפורים אנו חוזרים ואומרים פעם אחר פעם: ״אל הורית לנו לומר שלש עשרה, זכר לנו היום ברית שלש עשרה״ (בהמשך למתבאר לעיל על ההקבלה שבין שלוש-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן לשלוש-עשרה מידות של רחמים). ביום הכיפורים אנו זוחלים ובאים ׳לפני ה׳ – בדייקא כחוטאים. כך אנחנו מייבאים את העצמאות, את החירות החוטאת שלנו, שגם עליה דיברנו, ומכניסים-מביאים אותה בברית שאנו כורתים מחדש אל מול האלוהים.
אבל בפורים אנחנו נשארים בחוץ בדייקא. לא שמים את פנינו אל, פשוט נשארים במקום שלנו, איך שהוא כמות שהוא. ביום זה אין לנו שום שמץ של זיכרון מדוע אנחנו שמחים, מה ומי הוא הטוב, ומהו ומיהו הרע. כך היום הזה של חג הפורים מאפשר לחוש את תחושת ההיות בלי שום הקשר סיבתי, בלי שום רצף סיבתי של עילה ועלול, סיבה ומסובב. כך אנו הופכים את התורה שבעל פה נהפכת להיות תורה שבכתב, נהפכת להיות ההיות כמות שהוא.
- על אופייה הקבוע והמשורטט של המגילה:
זהו סוד מאמר חכמים ע״כ כי ״מגילה צריכה שרטוט כאמיתה של תורה״. הלשון הזו, ״אמיתה של תורה״, היא לשון פלאי-פלאים ממש, ופירושה הוא – האמת המונוליטית, הקבועה, הבלתי-משתנה, הבלתי-דינמית, של התורה שבכתב, החקוקה בהיות כמות שהוא של התורה. כך שהמגילה מקבל למעשה תוקף מונוליטי וקבוע, ממש כמו ספר תורה.
ואם נחזור אל ההשוואה המרתקת שבין יום הכיפורים לבין חג הפורים, הרי כי אל יום הכיפורים האדם בא כסובייקט, עצמאי, חוטא, ודווקא מתוך כך הוא מייצר את הברית. תנועת האדם היא בהגדרתה מופנית אל ה״לפני ולפנים״, ושם הוא חותר חתירה של כפרה והארת פנים מחודשת. זאת לעומת חג הפורים שבה הסובייקט לא קיים, פשוט נעלם. הביטוי לכך הוא באופן שבו פנים ממש לא קיימות בפורים, הן מוסתרות, בבחי׳ ״הסתר אסתיר״. כך היא הופעתו של האדם כשהוא מחופש לחלוטין, עוטה על עצמו מסכה, מתחפר תחת איזושהי זהות שהיא זרה לו לחלוטין . אבל בפורים כל מה שיש לנו הוא האופן שבו הדבר נמצא ונוכח, אין למעשה את הפער וההתניה המובנית הזאת בין הפנים לחוץ: What you see is what you get . זה מה יש, ההיות כמות שהוא. מגילת אסתר מגלה את ההסתר, עושה אותו להיות ״אמיתה של תורה״, כמות שהוא. או
זהו אותו ׳הסוד׳ שיוצא עם כניסתו של היין. אותו ממד של פְּנִים, שהופך להיות למעשה כולו חוץ. הכול גלוי ומצוי. אין לנו שום התעסקות במה עומד מאחורי. המסמן הוא המסומן וחוזר חלילה.
זהו רעיון שמתקשר עם העובדה כי מגילת אסתר היא לכאורה על פניה, לגמרי סיפור אנושי לחלוטין. אלוהים אפילו לא מוזכר שם ולו פעם אחת. אם נרצה, זהו סיפור אנושי שנכתב על ידי בני אנוש. כך שלאורה לפנינו דווקא תורה שבעל פה במובנה מובהקת, אבל לא. היא הופכת להיות אמיתה של תורה, ״אמיתה של תורה״. כמה חידוש נפלא וכ״כ לא טריוויאלי ישנו כאן.
ואם לחדד את העניין עוד יותר, הרי כי כל הקונספציה של התורה שבעל פה, מושתתת ע״כ שבתורה ישנו יסוד אזוטרי מובהק, כזה הדורש עיבוד ופענוח, ליבון ופרשנות. התורה שבעל פה מציעה את עצמה כמנגנון הפרשני הנכון, המתגלה על ידי החכמים האמונים על מלאכת המחשבת הזאת. כך שהתורה שבעל פה לא מסוגלת לתפוס את התורה כמות שהיא. מכאן, כפי שכבר דיברנו לעיל, נובעים גם אותם שלוש-עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן.
ולעומת זאת, במגילת אסתר זה עובד בדיוק להיפך: שם לכאורה, אין שום טקסט, אין שום אופן של גילוי, אלוהים לא מוזכר שם, הכול במגילה אקזוטרי, גלוי ומאובחן. היא נראית כמי שמגוללת כרוניקה של אירועים והשתלשלויות היסטוריות, כמעט אקראיות. אם נרצה, זהו אותו ״הסתר אסתיר״. אלא שאז אנחנו לוקחים דווקא את האירועים הללו כמות שהם, מבלי אפילו להטעים ולפרשן אותם באיזשהו אופן, והופכים אותם להיות ״אמיתה של תורה״, חקוקים בסלע של קביעות וממשות.
מהי בעצם המהות של שרטוט? כשאדם כותב בלי שרטוט זו כתיבה חופשית, זורמת, ספונטנית – יוצא מהשורה, נכנס לשורה וכו׳, זה הלא המהות של האנושיות במובנה הטבעי והחופשי. לכן, מה ההבדל כיום בין כאשר האדם מקליד לבין כאשר האדם כותב? שכתב היד הוא הסובייקט בעצמו, אז כמעט ולא יימלט שלא תהיה אחידות, אלא אם כן מדובר באיזה ׳יקה׳, אדם עם הקפדה גבוהה, שלא לומר סוג של הפרעה, OCD, של אדם דייקן שלא מסוגל לצאת מהשורה וכו׳. האדם טבעי, באופן טבעי, לא בהכרח נמצא באותו מצב-רוח והלך-נפש בכל פעם שהוא כותב, אז ממילא פעם אחת כותב אות קטנה ופעם שנייה אות גדולה, פעם כך ופעם אחרת.
זוהי גם הדרך, בסופו של דבר, להסתכל על הנפש של האדם, להסתכל על התמונה הגרפולוגית, שבסופו של דבר הכתב של האדם מגלה עליו, או באופן הפוך, שהאדם מגלה את עצמו דרך הכתב. כמובן, אין שום מקום לגרפולוגיה כשהאדם מקליד. אף פעם לא דיברתי עם גרפולוג בהקשר הזה, ושווה לבדוק את זה, אבל ככל הנראה אין טעם לבחון גרפולוגית כתב של סופר סת״ם שכותב ספר תורה, על אף שברור שלא כל הסופרים כותבים באותה צורה. אבל עם זאת, יש כאן עיקור מוחלט של נוכחות הסובייקט כסובייקט פעיל על גבי הטקסט. זוהי בעצם המהות של הרעיון העמוק של שרטוט: יש כאן קו, ובבקשה היצמד אליו. יש קו מעליך, יש קו מתחתיך, וזהו, לך עם זה כמות שהוא. האדם נדרש פשוט לעקר את עצמו כנוכח סובייקטיבי פעיל בהתרחשות של כתיבה מסוג שכזו, ולהתמסר לחלוטין אל הקביעות הממסגרת ותוחמת את כתיבתו.
כך לכאורה, זהו גם הסיפור של מגילת אסתר. סיפורם של סובייקטים פעילים – מרדכי ואסתר. וכאן באה ההוראה לאותם מרדכי ואסתר: כשאתם כותבים את המגילה, תכתבו אותה בתוך שרטוט. תוציאו את עצמכם כסובייקטים, מהמגילה, זאת באשר הפכתם להיות משורטטים. מגילה צריכה שרטוט כ״אמיתה של תורה״. יש פה כבר מציאות קבועה, יש פה כבר לוחות קבועים שאתם חורטים את עצמכם עליהם. הסובייקט הפעיל הפך להיות אובייקט קבוע, מונוליטי, סטטי.
- על הופעת הכתיבה במגילה לאורכה:
דיברנו לעיל ע״כ, כי ישנו מוטיב מאוד בולט ומאפיין שעובר כחוט השני לאורך כל סיפור המגילה, וזאת העובדה שהכול עובר בה דרך כתיבה: המלך קוצף על ושתי, ואו אז שבעת החכמים ויודעי העיתים מייעצים לו ״וְיִכָּתֵב בְּדָתֵי פָרַס וּמָדַי וְלֹא יַעֲבוֹר״. המושגים של ׳כתיבה׳ לצד ״דתי המלך״, ״דתי פרס ומדי״. מופיעים לנו כבר כאן. לאחר מכן הבשורה עוברת על ידי האחשדרפנים והפחות, ורוכבי הרכש האחשתרנים, שוב אנו מוצאים את הכתיבה, וכמובן גם לאחר מכן בנס ההצלה ובספרים החדשים שנשלחו וכו׳. אך הכתיבה לא מופיעה אך כאקט טכני גרידא, אלא ככזו המייצגת את הקביעות והמוחלטות של מעמד המלכות: ׳כי כתב אשר נכתב ונחתם בטבעת המלך אין להשיב״. ההנגדה הזאת באה לידי ביטוי באופן חריף עוד יותר, כאשר אסתר מבקשת מאחשוורוש, אחרי שכבר לכאורה הפור התהפך ואחשוורוש עבר כביכול אל הצד שלה: ״אם על המלך טוב ואם מצאתי חן בעיניו וכשר הדבר לפני המלך וטובה אני בעיניו..״ לפנינו כאן, כמה פניות בינאישיות הפונות אל הזיקה המאוד קרובה ואינטימית שהתקיימה ביניהם. אסתר מנסה את מזלה, שמא כך יצליח האישי לגבור על ״יכתב להשיב את הספרים מחשבת המן בן המדתא״. כלומר, מחשבתו של המן הפכה להיות ספר וכעת צריך להשיב אותו, ״אשר כתב לאבד את היהודים אשר בכל מדינות המלך״.
אך זה כפי שאנחנו יודעים, לא הספיק בכדי לבטל רטרואקטיבית את אותם הספרים שנשלחו וכבר יצרו למעשה מציאות ממשית בפועל. כך שמה שנדרש היה: ״וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב״ ומיד לאלתר אנחנו גם למדים בסדרת כתובים על התרחשות כתיבתית חדשה ודרמטית שבאה כתשובת משקל אל הכתיבה המסוכנת ההיא של המן:
״וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי הַמֶּלֶךְ בָּעֵת הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא חֹדֶשׁ סִיוָן בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ וַיִּכָּתֵב כְּכָל אֲשֶׁר צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ וְאֶל הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם. וַיִּכְתֹּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ וַיַּחְתֹּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁלַח סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים בַּסּוּסִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ הָאֲחַשְׁתְּרָנִים בְּנֵי הָרַמָּכִים״
זהו מופע מובהק של כתיבה שחוזר ומלמד אותנו על כמה הכול במגילה אמור להיות קבוע ונתון, לא סתם סיפור על אנשים ונפלאות פעולתם.
השיא של ההופעה הכל-כך בולטת של המוטיב הזה, של מה שאנו קוראים לו ׳ההיות הספרי כמות שהוא׳, הוא ממש לקראת סיומה של המגילה: ״וַיִּכְתֹּב מָרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים״. זהו מוטיב שממשיך וחוזר גם בהמשך: ״וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מָרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם״. ״וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ״ ובבואה לפני המלך״ פירושו, כשהיא הופיעה לפני המלך כישות עצמאית, כסובייקט עצמאי, ״אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה וכו׳״, בדייקא דרך הספר, בדייקא דרך ההיות כמות שהוא (זה גם פשר ההוראה של ״כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ״. ואכמה״ל)..
וממשיכה המגילה: ״עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כָּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם״. דיברנו שהפור הוא ההיות כמות שהוא, ההיות של הגורל. זהו בדיוק האופן שבו המקרה הופך לגורל, שבו אין לסובייקט יכולת להשפיע. מציאות של בחירה היא כזו המעוצבת על פי אמות המידה של האדם הבוחר, אך במציאות של גורל, האם מקבל את כמות שהוא, לטוב או למוטב. האדם הנורמלי מבין, כי עליו להסתפג בגורל, לא להתנגד לו, לשתוק לעומתו. כך הוא מופיע כפאסיבי, כסביל לחלוטין בחללו של הגורל. זה מה שמורה לנו המגילה: ״על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור״, על שם ההיות כמות שהוא של הגורל, ״על כן על כל דברי האגרת הזאת״, שוב חוזרים פה לאלמנט הכתב, שכביכול מקבע את ההיות הזה באותה ׳אמיתה של תורה׳.
״וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כָּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפּוּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית״.
ממש לקראת המגילה מופיעים שוב אותם שני סובייקטים, יש פה אפילו זיהוי מאוד ברור של שמות וכינויים (למשל העובדה שמרדכי מופיע כאן שוב כ׳היהודי׳ וכך גם אסתר מופיעה כאן תחת שמה של אביה), ומה בעצם כתבו? ״את כל תוקף לקיים את אגרת הפורים הזאת השנית.
מוטיב זה של שליחת ספרים במגילה, חוזר לקראת סיום המגילה פעם נוספת: ״וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כָּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת.לְקַיֵּם אֵת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מָרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצֹּמוֹת וְזַעֲקָתָם וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר״
מה נכתב בספר? עצם הקיום. זה חלק מהספר, חלק מה״אמיתה של תורה״ של הספר. כך המגילה חוזרת ומרמזת לנו, את אופן קביעתו של הסובייקט האנושי, בתוך מציאותם של הספרים
אבל אם חשבנו שבכך תמו עסקי הספרים שבמגילה, אז לא, זהו עוד חוזר וממשיך, ממש בכתוב האחד לפני אחרון של המגילה אנחנו למדים כי: ״וְכָל מַעֲשֵׂה תָקְפּוֹ וּגְבוּרָתוֹ וּפָרָשַׁת גְּדֻלַּת מָרְדֳּכַי אֲשֶׁר גִּדְּלוֹ הַמֶּלֶךְ הֲלוֹא הֵם כְּתוּבִים עַל סֵפֶר דִּבְרֵי הַיָּמִים לְמַלְכֵי מָדַי וּפָרָס״ זהו סיום פלאי ממש. ״פרשת גדולת מרדכי״, הווה אומר: כל הביוגרפיה של הסובייקט הנבדל הזה שעונה לשם ״מרדכי״, גם היא הפכה להיות חלק מהספר, חלק מההיות כמות שהוא, שמכיל גם את ספרי דברי הימים של מלכי מדי ופרס. ואכן, מרדכי הפך להיות חלק בלתי-נפרד מההיות הזה. כן, בחג הפורים כביכול ישנה הלגיטימציה להיות חלק לעלות ולהיזכר גם מתוך ה״היות כמות שהוא״ שהוא נוכרי בתכלית.
והדברים גם מפורשים בדברי רש״י במס׳ חולין שהובאו לעיל, אודות שאלת הגמ׳ ׳מרדכי מן התורה מנין׳, ופירש שם רש״י: ׳לגדולת מרדכי׳. והדברים סתומים מאוד, מה כוונתו בדבריו אלה? ובמה שונה מרדכי שאנו מבקשים לדרוש את ׳גדולתו׳ ממשה, אסתר והמן שאנו שהגמ׳ מנסה לזהות בתורה את עצם הופעתם כבני אדם? אלא כי לאור דברינו אלו, הדברים מתיישבים כמן חומר, כי ׳גדולת מרדכי׳, משמעה הופעתו כסובייקט וכל מה שנקשר בשמו, אך אנו מחפשים לזהות את: ׳מרדכ מן התורה׳. הוי אומר, להפוך את כל הגדולה האישית הזאת, למקובעת וחקוקה במה שאנו קוראים אותו ׳אמיתה של תורה׳. והבן זה מאוד.
- על היטמעות האישי הייחודי של מרדכי היהודי בהיות המדיני הפרסי במלכות אחשוורוש:
אם נחזור לראשית המגילה, הרי שהיא פותחת בסיפורה של הסעודה, זו שציינה את חגיגת ההיות כמות שהוא במלוא הדרו:
״בַּיָּמִים הָהֵם כְּשֶׁבֶת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ עַל כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ אֲשֶׁר בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה.בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה לְכָל שָׂרָיו וַעֲבָדָיו חֵיל פָּרַס וּמָדַי הַפַּרְתְּמִים וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת לְפָנָיו״.״ְהַשְּׁתִיָּה כַדָּת אֵין אֹנֵס כִּי כֵן יִסַּד הַמֶּלֶךְ עַל כָּל רַב בֵּיתוֹ לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ״.
משמעות העובדה שהעם היהודי נהנה מסעודתו של אותו רשע, היא בכך שהוא בעצם קיבל את ההיות הפרסי כמות שהוא, כך שממילא ניתק את עצמו מן המודעות העצמית-הנבדלת-והפרטיקולרית שלו. וכאן בדיוק מגיע ה״ונהפוך הוא״, זו ההפכיות המוחלטת, להפוך את ההיות כמות שהוא בדיוק הזה, למגילה הצריכה שרטוט כ״אמיתה של תורה״. כביכול העם היהודי נשאר דווקא במקום הפרסי-גלותי הזה, ואפילו עוד יותר התעצם מבחינת התבססותו התרבותית, בכך שמרדכי נעשה למשנה למלך אחשוורוש וכו׳.
ישנה כאן קבלה של ה״היות כמות שהוא״, פתאום אנחנו לא בודקים בציציות של הזהות הפרטיקולרית, הארור יכול לרגע להיות אפילו מרדכי, והברוך דווקא המן. זו נקודת שיאה של האנטיתזה אל הפתיחה. דווקא היעדר המודעות, אבל מתוך גאולה ומשתה. זאת תכליתו האולטימטיבית של המשתה, להשיא את האדם למקום תודעתי שאין בו שום רפלקסיה, שום תהייה של ״לשמחה מה זו עושה״? כאשר עד כדי כך שבעל המגילה רוצה להמחיש לנו עד כמה ההיטמעות הייתה מוחלטת, כמות שהוא, שהוא מסיים: ״כי מרדכי היהודי״, הוי אומר, זה אותו הפרטיקולרי הידוע, מי ש״לא יכרע ולא ישתחוה״ וכו׳, נהפך דווקא להיות ״משנה למלך אחשורוש וגדול ליהודים ורצוי לרב אחיו דורש טוב לעמו ודבר שלום לכל זרעו״.
וכאן מלמדת אותנו הגמרא: למה לרוב אחיו ולא לכל אחיו? ׳מלמד שפרשו ממנו מקצת סנהדרין׳, ופירש שם רש״י על אתר שהטעם שפרשו ממנו הוא: ״לפי שבטל מדברי תורה ונכנס לשררה״. הפרישה מדברי תורה, היא למעשה פרישה מהתורה שבעל פה, וההתמסרות האישית אליה. כניסתו של מרדכי לשררה, למעשה קיבעה אותו במעמדו בהיררכיית המלכות הפרסית, באותה ׳היות כמות שהוא׳, לא כזה טיפוסי של גלות, שתובע את ההתכוונות המתמדת, זה שבו נוצרה רוב מניינה ובניינה של התורה שבעל פה. זאת הייתה א״כ הסיבה שבגינה פרשו ממנו מקצת סנהדרין, אבל מכאן אנו גם למדים, כי בה בעת, רוב חכמי הסנהדרין דווקא תמכו בו, הוי אומר, קיבלו את המטמורפוזה הזאת בחייו ואף באישיותו. או אם נרצה, נתנו את חומתם על הגרסה היהודית הפורימית הזאת!
ושרק נזכה ולו למעט רגעים, של שמחה אמתית, של משתה יין משובח לעילא ולעילא, כזה שיאפשר לנו להרגיש שהשמחה הזאת היא עושה גם עושה פלאי פלאות, גם אם בלתי ניתן להטעימה בכלים רציונאליים – רפלקטיביים טהורים. לחיים, לחיים, פורים שמח!