פרולוג:
בפרק הקודם עסקנו בהרחבה במתח שבין הגורל לייעוד – בדמותו וחייו של אברהם, בחלק הראשון של חייו, כפי שעולה ומתגלה לפנינו בעלילותיו המתוארות בחלקו הראשון של פרשת לך לך. ובהמשך לכך, בפרק הנוכחי ננסה להצביע על תחנות נוספות במסעו הפלאי של אברהם ובאופן צמיחתו וגדילתו בתוך מסע זה שכולו בסימן של אמונה והכרה, עד לנקודת הקצה המופתית והפלאית ביותר: מעשה העקידה. רצ״ב המאמר הראשון בסדרה זו
https://udihershler.com/tevuna/wp-admin/post.php?post=4250&action=edit
——————————–
תחילה אנסה להצביע נקודה נוספת במסע זה, שבו המתח האמור, מגיע לכלל מובהקות נוספת. וזהו בחלקו האחרון של פרשת לך לך. האירוע מתרחש מיד לאחר שאברהם חווה את ברית בין הבתרים, אשר כמו כרכה בעדו בקשר גורדי, את הגורל והייעוד גם יחד. עוברת התורה לגולל בפנינו דווקא את לידתו של ישמעאל. זה סיפור שהוא לכאורה סתמי, שבו דווקא שרה היא זו שפונה לאברהם ומבקשת הימנו כי ינסה להביא זרע משפחתה הגר, ובכך גם היא ‘תיבנה הימנה’. ואכן, כך קורה. אברהם מביא לעולם את בנו הראשון ישמעאל. לכאורה, הוא כבר הפיג את ערירותו, שאת מצוקתה הוא חלק קודם לכן בפני המקום. אלא שדי בשורה אחת בשביל כמו להכמין בעדנו את נקודת התורפה העיקרית של ישמעאל, זאת שבגינה הוא לעולם לא יוכל להיות חלק מברית הייעוד ההולכת ומתהווה בדמותו וחייו של אברהם: “וְהוּא יִהְיֶה, פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל, וְיַד כֹּל בּוֹ; וְעַל-פְּנֵי כָל-אֶחָיו, יִשְׁכֹּן” (בראשית טז’, יב’). ברי הדבר כי תכונת פִּרְאִיּוּת שמופיעה כאן, באה דווקא כהנגדה לתכונת אופיו של אברהם כשוחר צדקה ומשפט (שהם הפכים בהגדרתם לאותה פִּרְאִיּוּת). וזאת שבגינה אלוהים בעצמו כמו מעיד אודות סיבת בחירתו של אברהם: “כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט” (שם יח׳, יט). כאשר המשך הכתוב הוא אף מובהק שבעתיים: “לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו“. או במילים אחרות, די בכתוב זה, בכדי להעיד במובהק בפנינו, אודות מקומו הקריטי של הייעוד המכוון בדמותו של אברהם. וכמה רק אותו ייעוד יכול לשמש כצידוק אמתי לגורל הקיומי ועתידו הביולוגי של אברהם (בהקשר זה, מעניין לציין את ל’ הרמב”ם בפ”א ה”ג מהל’ ע”ז אודות טיב בשורתו של אברהם: “עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה“. כי הקו, שעניינו הוא סדר ומהלך, כיוון ותכלית קוהרנטית, הוא בהגדרתו הפכי לתכונת הפִּרְאִיּוּת הכאוטית, האמורה באופיו של ישמעאל).
כך במובן זה, לידתו של ישמעאל, מופיעה דווקא כהנגדה, כמן תמונת תשליל, לאופן הדואלי (ושמא אף הקוטבי), שבו הגורל יכול להיות מנותק לחלוטין מהייעוד. וכמה שבסיפורו של אברהם והתגבשות מורשתו, כְּרִיכוּת זו היא סימביוטית וקריטית, כתרי רעי דלא מתפרשי .
וכאן מגיעים אנו למצוות ברית המילה האמורה בשלהי פרשת לך – לך. זאת הייתה למעשה, נקודת השיא בזיהוי המוחלט המתקיים בין ברית הגורל לברית הגורל. ותחילה אביא את הכתובים האמורים בהקשר זה:
“אֲנִי, הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ; וְהָיִיתָ, לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם. וְלֹא-יִקָּרֵא עוֹד אֶת-שִׁמְךָ, אַבְרָם; וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם, כִּי אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ. וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד, וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם; וּמְלָכִים, מִמְּךָ יֵצֵאוּ. וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם–לִבְרִית עוֹלָם: לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל-אֶרֶץ כְּנַעַן, לַאֲחֻזַּת, עוֹלָם; וְהָיִיתִי לָהֶם, לֵאלֹהִים. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל-אַבְרָהָם, וְאַתָּה אֶת-בְּרִיתִי תִשְׁמֹר–אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ, לְדֹרֹתָם. זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם, וּבֵין זַרְעֲךָ, אַחֲרֶיךָ: הִמּוֹל לָכֶם, כָּל-זָכָר. וּנְמַלְתֶּם, אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם; וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית, בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם. וּבֶן-שְׁמֹנַת יָמִים, יִמּוֹל לָכֶם כָּל-זָכָר–לְדֹרֹתֵיכֶם: יְלִיד בָּיִת–וּמִקְנַת-כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן-נֵכָר, אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא” (שם יז’, ד’-יב׳).
זאת אומנם אינה הפעם הראשונה שאברהם זוכה להתייחסות מיוחדת שעומדת בסימן הברית, אך הפעם הזאת שונה היא במובהק מכול קודמותיה. כאן פנייתה של הברית היא אל הממשות הבשרנית של אברהם. או אם נרצה, לעצמיות הראשונית של קיומו. העובדה כי הברית מופנית אל המיניות, אינה מפורשת בכתובים, אך כבר מדברי חכמים למדנו, כמה היה זה כמו אינהרנטי ואף מובן מאליו מעצם הציווי. בהקשר זה, המיניות מייצגת את התמציתיות הראשונית של ההוויה. גורלו הקיומי של העולם, תלוי באפשרות קיומה של מיניות בריאה ומתמשכת. זאת בדיוק הסיבה, מדוע הברית שעליה מצווה אברהם פונה בדיוק אל הרובד הראשוני הזה, אל התמציתיות הקיומית. כך חלה הכריתה במקום היותר ראשוני של ההוויה היהודית. זאת כריתה שמורה על תלות של נצח, בין הייעוד המכוון, זה שהוא על טהרת הפרטיקולריות המקודשת של האומה היהודית, לממשות הקיומית – היותר ראשונית של בני האומה. עד כדי כך באה לידי ביטוי אותה תלות סימביוטית, עד אשר אנו מוצאים כך בדברי חכמים במשנה:
“קוֹנָם שֶׁאֵינִי נֶהֱנֶה לָעֲרֵלִים –מֻתָּר בְּעַרְלֵי יִשְֹרָאֵל, וְאָסוּר בְּמוּלֵי הָאֻמּוֹת; קוֹנָם שֶׁאֵינִי נֶהֱנֶה לַמּוּלִים, אָסוּר בְּעַרְלֵי יִשְֹרָאֵל, וּמֻתָּר בְּמוּלֵי הָאֻמּוֹת; שֶׁאֵין הָעָרְלָה קְרוּיָה אֶלָּא לְשֵׁם הַגּוֹיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיה ט׳, כה׳) כִּי כָל-הַגּוֹיִם עֲרֵלִים וְכָל-בֵּית יִשְֹרָאֵל עַרְלֵי-לֵב” (נדרים פ״ג משנה יא׳).
ומכאן למדנו כי העֲרֵלוּת בהגדרתה היא מילה נפרדת למי שאינם בני ברית, וכנגדה המֻלִיוּת, היינו הנכונות להקרבה בבשרה החי של ההוויה המגושמת, היא תכונת היסוד היותר מאפיינת (ומכוננת) את היְהוּדִיּוּת, היינו את מי שהם בבחי’ ‘בני ברית’. היה זה הפילוסוף היהודי-הולנדי – בן המאה 17, ברוך דה שפינוזה, שכבר זיהה את הברית כתכונה טיפוסית, הנושאת בחובה את סוד נצחיותה הפלאית של האומה היהודית. וכך הוא כותב בספרו ‘מאמר תיאולוגי מדיני’:
“והם נבדלים לא בלבד במנהגים חיצוניים בהיפך שאר העמים אלא גם באות ברית המילה שעליה הם שומרים באדיקות מופלגת“
את ה’אדיקות המופלגת’ עליה מדבר שפינוזה, ניתן לזהות כנכונות להקרבה. ההיות היהודי במתכונתו הבְּרִיתִּית, שלעולם לא שוקע אל תוך עצמו. זאת תפיסה קיומית עמוקה אודות פשרה של הממשות, כזאת השואבת את תְּקֵפוּתָהּ מהעמידה המחויבת לעומת האלוהים. עמידה שכולה בסימן של נכונות וברית.
במובן זה, ניתן לראות בברית המילה כנקודת הסינתזה האולטימטיבית שבין ברית הגורל לברית הייעוד. הברית אינה אלא היֵעוּדִיּוּת שבבשר (או לחילופין: הגּוֹרָלִיּוּת הייעודית). כך בנקודה זו של ההוראה על הברית, אלוהים למעשה כמו מטשטש לחלוטין בעד אברהם את הדואליות שבין גורלו לייעודו. כשהם ארוגים בברית הוליסטית אחת, המכוננת בהגדרתה את ההוויה היהודית לדורותיה.
זאת בעומק הזיקה שאותה אנו מזהים כבר בדברי הכתובים עצמם, בין עניינה וסוד כוחה של הברית, לעניינה של הממשות הארצית, זאת הבאה לידי ביטוי באופייה הייחודי של ארץ ישראל – כארץ המובטחת:
“וַהֲקִמֹתִי אֶת-בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ, וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם–לִבְרִית עוֹלָם: לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים, וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל-אֶרֶץ כְּנַעַן, לַאֲחֻזַּת, עוֹלָם; וְהָיִיתִי לָהֶם, לֵאלֹהִים” (שם יז׳, ז׳ ח׳)
לפנינו זיקה והתניה ברורה המתקיימת בין שתי ההבטחות האמורות כאן: ההבטחה הגורלית על הארץ (׳וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ, אֵת כָּל-אֶרֶץ כְּנַעַן, לַאֲחֻזַּת, עוֹלָם׳) תלויה ועומדת בהבטחה הייעודית הברורה (׳וְהָיִיתִי לָהֶם, לֵאלֹהִים׳).
בשורה זו מקבילה לרעיון שבו עסקנו לעיל, באופן הנחלתה הייחודית של ארץ ישראל. זאת ארץ שנושאת בחובה את תמציתיותה של הברית, זאת הנמתחת בין הראשית האברהמית המטרימה את היהודיות, ובין נקודת התכלית המכוונת של התנחלות הארץ והגשמת החיים היהודיים – הריאליים.
זאת היא גם הסיבה מדוע נצטווה יהושע למול את ישראל כפעולה מטרימה לתחילת כיבוש הארץ בפועל, וכפי שאנו מוצאים זאת להדיא בכתובים: “בָּעֵת הַהִיא אָמַר ה’ אֶל יְהוֹשֻׁעַ: עֲשֵׂה לְךָ חַרְבוֹת צֻרִים וְשׁוּב מֹל אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֵׁנִית” (יהושע ה’, ב׳).
הברית משמשת כנקודת הזכות העיקרית שבגינה הארץ יכולה להיות מונחלת במתכונה הייחודית. יש בה בכדי לוודא שמשמני הארץ לא הופכים להיות מקור של שקיעה ודקדנטיות מוסרית. זהו סוד קליטתה ופריחתה של הארץ מחד, והקאתה ושממונה מאידך.
ההוראה על הברית ויישומה בבשרו של אברהם, הייתה הנקודה הקריטית בזיהויו של הממשיך המורשתי של אברהם. לעובדה כי הורתו ולידתו של יצחק התרחשה רק לאחר כניסתו של אברהם בברית, הייתה משמעות מכרעת. במובן זה, להבדיל מהורתו ולידתו של ישמעאל, שהתרחשו עוד קודם כניסתו של אברהם בברית, הרי שעצם הווייתו היותר ראשונית של יצחק יצוקה ומוטבעת בברית. זה בעומק, מה שמזכה את יצחק על פני אחיו ישמעאל, בשם ׳זרעו של אברהם׳. וכפי המפורש בדברי אלוהים לאברהם: “כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע” (בראשית כא’ יב’). והדברים אף מפורשים עוד יותר בדברי המשנה המובאת לעיל: “שֶׁאֵינִי נֶהֱנֶה לְזֶרַע אַבְרָהָם -אָסוּר בְּיִשְֹרָאֵל, וּמֻתָּר בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם“
עובדה זאת מצטרפת לעובדת היסוד המאפיינת את התרחשותה של הברית בהווייתו של אברהם, וזאת המטמורפוזה שהוא זוכה בשמו בזכותה של אותה הברית. וכפי שמורה אלוהים בעדו: “וְלֹא-יִקָּרֵא עוֹד אֶת-שִׁמְךָ, אַבְרָם; וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם, כִּי אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם“. זהו שינוי שאינו אך סמנטי גרידא, אלא נושא בחובו טרנספורמציה עמוקה בהווייתו. במובן זה, אברם האיש שהיה קודם הברית, אינו ראוי להיקרא אב. כל מה שבא ומתייחס במקום ההוא, לא מצטרף להווייתו הייחודית במובן העמוק: הוויית הברית. אברהם הוא אב במובן הבריתי של המילה, וככזה, אבהותו חקוקה במקום שהוא גבוה מעל גבוה מהייחוס הביולוגי – גנטי. זאת התייחסות שהיא נצחית. חקוקה באלמותיות של הברית. מצרפת את הבאים אליה, למקום שבו הזמן כמו עומד מלכת. הכול מצורף שם במעמד הברית. באותה נכונות פלאית להקרבה.
זהו במובנו העמוק בשורת האבהות החדשה מבית מדרשו של אברהם. האבהות איננה עוד טריוויאלית, ההולכת ומשתרשת מטה, חקוקה בתנועה של התרחקות אבולוציונית מתמדת מנקודת המוצא הראשונית, אלא אבהות שהתפתחותה היא בהגדרתה רוחבית. כזאת היא האבהות הבְּרִיתִּית. היא מופיעה לא כהתייחסות גרידא, אלא כנוכחות. כזאת שלעולם אינה מתרחקת, אלא מתעשרת. אברהם נמצא ונוכח שם בנוכחות אבהית – אלמותית, וכך גם בנו יצחק ונכדו יעקב. היה זה משולש תלת – דורי שהטרים את ההוויה היהודית וחקק את הבְּרִיתִיּוּת כמתכונת אבהית נוכחת. זאת הסיבה שכבר פסקו בעדנו חכמים כי “אין קוראים אב אלא לשלושה” (ברכות טז’ ב’). כי הא גופא, הייתה מלאכת התבררותה של האבהות הבְּרִיתִּית. לזקק את מי שמצטרף אל הברית הנצחית, מתוך הביולוגי והטריוויאלי.
זהו סוד פשרו של אותו מטבע מפורסם של אברהם, שאודותיו מספרים לנו חכמים בתלמוד: “איזהו מטבע של אברהם אבינו זקן וזקנה מצד אחד ובחור ובתולה” (ב”ק צז’ ע”ב). כי המטבע עניינו הוא מה שנחשב כ’עובר לסוחר’. במובן זה, המטבע הוא המייצג היותר מובהק את ‘טבעו של עולם’. שיקוף אותנטי לדינמיקה הממשית של ההוויה. כי בערבו של יום, בעולם הטבעי, הכול מתורגם לשווי, לערך נומינאלי. ובאשר אין כמו תסיסת המיניות, לצד הבריאות הטבעית והשלמות הגופנית (והיופי) הנכרכים בה, לייצג את מה שרלוונטי באמת. בעולם שכזה, הבחור והבתולה הם המטבע העובר לסוחר, הם, בגופם וברוחם, כמו קובעים את החשוב לעומת השולי, את היפה לעומת המגונה. אך לא כך הם פני הדברים במטבע של אברהם אבינו. בשורת הנוכחות הבְּרִיתִּית שהוא מביא אתו, כמו מנציחה בהוויה משותפת, את הזקן והזקנה מחד, לצד הבחור והבתולה מאידך. שני צדדים של אותו המטבע. פנים שונות של אותה בשורה בדיוק.
וראה שם בתלמוד בפירוש רש”י על אתר, שכתב כי הזקן והזקנה האמורים שם, מייצגים בדמותם את אברהם ושרה, בעוד כי הבחור והבתולה, מייצגים את הדור שבא לאחריהם: יצחק ורבקה. זאת פרשנות המצטרפת לדברינו כאן ככפתור ופרח. כי סודה של ההתייחסות הרוחבית שאנו מדברים בה, בכך שהיא כמו מצרפת אל אותו מטבע גנרי – משותף, את כל מי שבא כהמשך מורשתי אל אותם זקן וזקנה. בקהילת הברית, הזקנים (המיוצגים בדמותם של אברהם ושרה) לא רק כי אינם הולכים ויוצאים מן המשחק הטבעי, אלא אדרבה, הם חקוקים בו במלוא חיוניות טבעיותם. או אם נרצה, בטבעיותה העל-טבעית של ההוויה הבְּרִיתִּית.
וכמה סמליות עמוקה ישנה בכך כי המיניות של אברהם ושרה, שממנה נולד יצחק, הייתה בהגדרתה הטבעית, לקויה. העובדה כי אברהם היה כבן מאה ושרה כבת תשעים, בלידתם את יצחק, נושאת בחובה את הרעיון כולו. וכפי ששרה בעצמה צוחקת ע״כ בתוכה פנימה: “וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן” (בראשית יח’ ב׳).
הצחוק האמור כאן, מתייחס אל עצם הנוסחה הטבעית של ההגדרה מהו ומיהו רלוונטי למטבע החיים והתסיסה המינית, ומהו ומיהו בלתי רלוונטי לכך. אם נרצה, זהו צחוק שמגדיר את אופייה האבסורדי של הוויית הברית. אותה מיניות שבאה בברית, היא גופא שכמו נשארת במלוא תְּקֵפוּתָהּ גם כאשר גילם של בני הזוג נושק למאה. זהו הביטוי המובהק והממשי ביותר, לאופן שבו הזקן והזקנה המוטבעים במטבע הייחודי, כמו זהים בנוכחותם הרלוונטית לאותם בחור ובתולה המוטבעים בצדו השני. ובינו זאת, זאת מיניות אבסורדית, החרוטה בשם יצחק. מי שנולד מהמיניות האבסורדית – ה״ה ההוויה הבְּרִיתִּית.
ובזה יש להאיר הארה מרתקת האמורה בסדר המאורעות, כפי שהוא מתואר בכתובים בהקשר זה של לידת יצחק:
“וַיהוָה פָּקַד אֶת-שָׂרָה, כַּאֲשֶׁר אָמָר; וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה, כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן, לִזְקֻנָיו, לַמּוֹעֵד, אֲשֶׁר-דִּבֶּר אֹתוֹ אֱלֹהִים. וַיִּקְרָא אַבְרָהָם אֶת-שֶׁם-בְּנוֹ הַנּוֹלַד-לוֹ, אֲשֶׁר-יָלְדָה-לּוֹ שָׂרָה—יִצְחָק. וַיָּמָל אַבְרָהָם אֶת-יִצְחָק בְּנוֹ, בֶּן-שְׁמֹנַת יָמִים, כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ, אֱלֹהִים. וְאַבְרָהָם, בֶּן-מְאַת שָׁנָה, בְּהִוָּלֶד לוֹ, אֵת יִצְחָק בְּנוֹ. וַתֹּאמֶר שָׂרָה–צְחֹק, עָשָׂה לִי אֱלֹהִים: כָּל-הַשֹּׁמֵעַ, יִצְחַק-לִי. וַתֹּאמֶר, מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם, הֵינִיקָה בָנִים, שָׂרָה: כִּי-יָלַדְתִּי בֵן, לִזְקֻנָיו” (בראשית כא’, א’-ז׳).
לפנינו תיאור שנושא בחובו מספר התרחשויות: הראשונה היא עצם העובדה הפלאית בהורתו ולידתו של יצחק, למועד שאותו הבטיח אלוהים לאברהם. השנייה, בקריאת השם יצחק. השלישית, בכך שאברהם קיים בבנו יצחק את ברית המילה שעליה הוא הצטווה עוד קודם להורתו. והעובדה האחרונה, היא בהכרזתה של אמו שרה, ע”כ כי “צְחֹק, עָשָׂה לִי אֱלֹהִים“. יצחק קשור בטבורו לאותו הצחוק שעליה מדברת שרה, כך שמדוע הוא אינו מופיע לאלתר כהטעמה לקריאת השם יצחק, אלא אך לאחר קיומה של הברית ברך הנולד?! (בדומה להטעמת קריאת השמות המופיעות בקריאת שם השבטים ע”י אמותיהם וכו׳).
אלא כי מכאן למדנו שהתיאור המצורף אודות הברית שקוים ביצחק, קשור בעומקו אל אותו ה’צְחֹק, עָשָׂה לִי אֱלֹהִים‘. אם נרצה, האבסורדיות המינית הבאה לידי ביטוי בעובדה הבלתי נתפסת ע”כ כי “מִי מִלֵּל לְאַבְרָהָם, הֵינִיקָה בָנִים, שָׂרָה כִּי-יָלַדְתִּי בֵן, לִזְקֻנָיו“, כמו מוטעמת בהוויית הברית. באותה עובדה כי הורתו ולידתו של יצחק, מתחוללים מלכתחילה בתוך ההוויה הבְּרִיתִּית. זאת הסיבה מדוע הכרזתה זו של שרה מתקיימת רק כאשר הופעתה של האבסורדיות מגיעה לכדי השלמה ומיצוי: מההיריון והלידה האבסורדיים, עד לכניסה בברית שכורכת וחותמת את הכול בחותם של השתאות ופלא. והבן זה מאוד.
כאן אנו באים לנקודת השיא הנשגבת והמצמיתה ביותר, של אותה גּוֹרָלִיּוּת בְּרִיתִּית שאנו עוסקים בה בהרחבה לאורכו של מאמר זה: מעשה עקידת יצחק.
ותחילה אביא את הכתובים הראשונים בפרשה זו, המתארים את ציוויו החתום של אלוהים לאברהם על העקידה ועל זהותו העמומה של הנמען הנכון למעשה זה:
“וַיְהִי, אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וְהָאֱלֹהִים, נִסָּה אֶת-אַבְרָהָם; וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק, וְלֶךְ-לְךָ, אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה; וְהַעֲלֵהוּ שָׁם, לְעֹלָה, עַל אַחַד הֶהָרִים, אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ” (בראשית כב׳, א׳-ב׳).
הפרשה פותחת בקריאה השם הלכאורה סתמית: “וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אַבְרָהָם, וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי“. זאת פנייה שהיא חריגה במובהק מכול פניות אחרות שמוכרות לנו במקרים אחרים, כי הלא אין בפנייה זו ממד הוראתי כלשהו. בשלב זה, אברהם עדיין לא מצווה על דבר. כך שכול שישנה כאן, זהו את עצם הקריאה שלעומתה נענה אברהם לאלתר: הִנֵּנִי! ומכאן אנו למדים למעשה אודות אופיו היותר עמוק ובסיסי של המעשה כולו שלפנינו: הנכונות והעמידה לקראת. אלוהים קורא לאברהם, ראשית ולפני הכול, בכדי לבחון את עצם עמידתו. את יכולתו לקרוא הִנֵּנִי! יהיה הציווי והנגזרת אבסורדיים ואף מגונים, ככל שיהיו. כך ממילא, כל מה שבא לאחר אותה קריאת היענות, לא הייתה אלא כפועל יוצא אפיסטמולוגי – אתי מידי לכך.
כאן באה ההוראה האופרטיבית הבלתי נתפסת; ותחילה במקום להורות לאלתר על שמו של הבן המכוון לעקידה, אלוהים כמו הולך ומכוון אותו בזיהוי הולך ונבנה: “קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ, אֶת-יִצְחָק“. והל’ המפותלת בוודאי שאומרת דרשני.
אלא כי נראה שהַכְוָנָה זו יותר ממה שעניינה הוא להורות על יצחק כנמען העקידה, עניינה הוא להורות לאברהם על מה הוא נתבע לעקוד מהווייתו שלו: כי לא פחות ממה שיצחק האיש, אמור להיות נעקד שם על גבי המזבח, אמורים להיעקד שם יחד עמו, תמצית זרעו של אברהם. אותה יחידאיות ואהבה שחרוטה בהוויית הברית. וכבר מדברי חכמים (המובאים בפירושו של רש”י על אתר), אנו למדים על תהליך התבררות זה, שמוכמן בשיח שבין אלוהים לאברהם:
‘אמר לו שני בנים יש לי אמר לו את יחידך אמר לו זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו אמר לו אשר אהבת אמר לו שניהם אני אוהב אמר לו את יצחק‘
זהו תהליך של התבררות – במודל אלימינציה, המרמז על מסעו של אברהם, מדואליות מובנית בין ההתייחסות הגורלית להתייחסות הייעודית, למקום שכורך סימביוטית בין השניים, ומכונן את ההתייחסות האברהמית הייחודית, שהיא על טהרת ה”גּוֹרָלִיּוּת הייעודית”
אלוהים תחילה כמו מבהיר לאברהם, כמה גורלו נעוץ ומתממש בהווייתו של יצחק בדייקא. במובן זה יצחק הוא היחידאי והאהוב באמת. כך ממילא נעשית ההוראה על העקידה כמתייחסת בראש ובראשונה אל אותה גּוֹרָלִיּוּת פלאית. זה מה שאברהם מצטווה לעקוד שם על מזבח הברית. קרי, לקחת את אותה נכונות להקרבה המכוננת את הווייתו הגורלית, עד לנקודת הקצה ממש. וכמה יש בכך מן ההיחלצות והתמרה של הוויית הגורל מאופיו השרירותי/דטרמיניסטי, למקום שהוא בסימן של אומץ ובחירה עילאית.
תהליך בירור זה שבו יצחק מתגלה כנושא בחובו את הגורליות הייעודית, לא מסתכם בשיח שבין אלוהים לאברהם, אלא ממשיך כהלכה למעשה, באופן שבו אברהם באופן פיזי את יצחק לעומת אחיו ישמעאל ועבדו אליעזר. וכך מתארים זאת הכתובים:
“וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר, וַיַּחֲבֹשׁ אֶת-חֲמֹרוֹ, וַיִּקַּח אֶת-שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ, וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ; וַיְבַקַּע, עֲצֵי עֹלָה, וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ, אֶל-הַמָּקוֹם אֲשֶׁר-אָמַר-לוֹ הָאֱלֹהִים. בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת-עֵינָיו וַיַּרְא אֶת-הַמָּקוֹם—מֵרָחֹק. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל-נְעָרָיו, שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר, וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה; וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם” (שם, ג’-ה’).
הרגע ההוא שבו אברהם מזהה את אותו מקום שלבו אומר לו אודותיו שהוא ה-מקום שכולו בסימן העמידה לעומת והמחויבות הבְּרִיתִּית, הוא פונה אל ישמעאל ואליעזר וקורא לעומתם: ‘שְׁבוּ-לָכֶם פֹּה עִם-הַחֲמוֹר‘. וכבר התייחסו חכמים בתלמוד (קידושין סח’ א’) להשוואה זו לחמור: ׳עם הדומה לחמור׳. ייתכן והשוואה זו משמעה בכך, מתייחסת אל ההוראה על הישיבה. זהו מצב שמייצג את השאננות הקיומית, זאת שגובלת באדישות תודעתית-מוסרית. כך גם יש לקרוא את המשך מילותיו של אברהם שם: ‘וַאֲנִי וְהַנַּעַר, נֵלְכָה עַד-כֹּה‘, זאת ההליכה אל הלקראת, התנועה אל המֵעֵבֶר, הבאה כאנטי תזה לאותה ישיבה שאננה המאפיינת החמור כאב-טיפוס של אדישות קיומית. זאת היא עניינה של ההשתחוויה שנמצאת בנקודת הקצה של אותה הליכה: ‘וְנִשְׁתַּחֲוֶה, וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם‘. כי תנועה של השתחוות מחייבת בהכרח עמידה, כזאת שמתבטלת לעומת ההתגלות האלוהית שלעומתה.
כך מגיעה פרשת העקידה לשיאה, באותו רגע מצמית שבו אברהם מניף את המאכלת לשחוט את יצחק בנו, אלא שאז מתגלה לעומתו מלאך האלוהים כשהוא קורא לעומתו:
‘וַיֹּאמֶר, אַל-תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל-הַנַּעַר, וְאַל-תַּעַשׂ לוֹ, מְאוּמָה: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי, כִּי-יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה, וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ, מִמֶּנִּי’ (שם, יב׳).
׳עתה ידעתי‘! זהו האימות הגדול. המלאך מעיד בו כאלף עדים, כי למעשה אין שום דבר שאברהם ימנע ויחסוך לעומת אותה ייעודיות צלולה. הנכונות הייעודית שהוא הפגין במעשה האבסורדי של העקידה, היוותה את האימות המוחלט להשלמת מסעו זה של אברהם (וכמובן עמו יצחק, שנכונותו אף גבוהה שבעתיים), בהיחלצות הרואית מאותה גורליות דטרמיניסטית שאננה (שהיא בסימן ‘הישיבה עם החמור’ האמורה), וביציקת גורליותו בחותם של ייעודיות נצח.
אפילוג:
כך לסיכום: היֵעוּדִיּוּת בְּרִיתִּית שאנו עוסקים בה במאמר זה, הגיעה לשיאה בהוראה על העקידה. אם נרצה, לנקודת רתיחה אבסורדית. כך נעשתה הותמרה אותה גורליות שעליה הוא הובטח להדיא כו”כ פעמים בעבר, מאופייה הא-טריוויאלי ושרירותי, למקום שכולו פלא. במובן זה, העובדה שאותה התבררה אותה גורליות כנעוצה דווקא בבנו המסוים יצחק (כמי שאף נכון להצטרף בלב שלם אל אותה הקרבה אבסורדית) היא זו שעשתה את הגורליות מסתמית לייעודית, מאקראית למכוונת.
ניתן לאור האמור, לראות במעשה העקידה כאבן הבוחן הארכיטיפי. המבחן שאין נוקב הימנו לכול מי שמצטרף ובא תחת אותה גורליות ייעודית, להיות בערנות תודעתית/נפשית מתמדת. או אם נרצה, להיות במצב קיומי-בסיסי של הִנֵּנִי! מתוך נכונות רצופה לעקוד דווקא את אותה גורליות מובטחת עצמה, על מזבחה של היֵעוּדִיּוּת הבְּרִיתִּית. רק נכונות שכזאת תוכל לחולל את ההתמרה העמוקה באותו גורליות ולחוקקה בחותם של נצח.
זהו שרטוט מופתי אודות אופייה של האומה היהודית, המופיעה לעולם כעוף החול, כזה הנולד ונושא כנפיים כל פעם מחדש. ישנה כאן הגדרה זהותית בסיסית, כזאת המזהה את הקיום היהודי כבלתי טריוויאלי בהחלט. היהודי לעולם נדרש להיוולד מתוך הקושי והטרגדיה, למצוא מסילות של גאולה דווקא מתוך ים של אופל ומכאוב. ההיתכנות של הקיום היהודי היא בהכרח מתוך היעדרה של היתכנות, האבסורד היצוק בבסיסה.
שבת שלום ומבורכת!
רצ״ב סרטון/פודקסט לסיכום המאמר: